论钱学森的沙产业理论_其他哲学论文十篇

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论钱学森的沙产业理论_其他哲学论文 第一篇

摘 要： 钱学森从第六次产业革命和“大农业”的宏观视野出发，创建了知识密集型沙产业理论。这一理论是现代人类对沙漠的全新认识，它强调充分利用太阳能，全面依靠各种高科技，加强有效管理，实行贸工农一体化产业发展模式和注重实践等。其中，充分利用太阳能是其内核。钱学森的沙产业理论在认识人类与沙漠的关系、防沙与治沙的关系、研究方法和研究视野等方面对传统治沙理论有了全新突破，呈现出战略性和前瞻性的特色。它对于我国西部开发、构建新农村和落实科学发展观具有重要的理论指导意义。

关键词：钱学森；沙产业；第六次产业革命；大农业

“钱老，您在科学上建树很多，我学了以后深受教益。我给您举两个例子，一个是您的系统工程理论，还有一个就是您提的发展沙产业的设想。前不久，我到内蒙古自治区鄂尔多斯市考察，看到那里沙产业发展得很好，沙生植物加工搞起来了，生态正在得到恢复，生活水平也有了明显提高。钱老，您的设想正在变成现实。”［1］20xx年1月19日，来到钱学森家中看望这位著名科学家时，对钱学森首倡的沙产业理论给与了高度肯定与评价。作为享誉世界的杰出科学家和我国航天事业的重要奠基人，钱学森对沙产业也高度关注，创建了沙产业理论，将人类对沙漠的认识和利用推上了一个新的境界。

一、沙产业理论的创建

钱学森对沙产业的关注可以追溯到20世纪60年代初，当时钱学森常去西部沙漠地区参加新中国的火箭、导弹事业。看到西部环境的贫瘠恶劣和生活的艰难困苦，钱学森便萌生了要“用科学技术改造沙漠戈壁，让沙漠戈壁为人类创造财富”的想法。Www.0519news.coM他利用业余时间考察了沙漠，发现“沙漠戈壁并不是一片荒凉，而是有不少其他地方没有见到的动、植物”。由此，沙产业也成了钱学森心中挥之不去的课题。

1984年8月20日，钱学森公开发表了《创建农业型的知识密集产业——农业、林业、草业、海业和沙业》一文。正是在这篇文章中，钱学森首次提出了沙产业的概念。这篇文章突破了传统沙漠理论的思路，开拓了人们的视野，也奠定了钱学森多年来孜孜以求的沙产业的理论基础。之后，钱学森多次［2］对沙产业进行了论述，这些论述进一步发展和丰富了钱学森的沙产业理论。

二、沙产业理论的内涵

什么是沙产业？钱学森解释说，“沙产业就是在不毛之地搞农业生产，”［3］充分利用戈壁滩上的日照和温差等有利条件，推广使用节水技术，搞知识密集型的现代化农业。概括地说，就是以系统工程思想整合的“阳光农业体系”。即以太阳能利用为发展谋略，以知识密集型和人工控制生境条件为特点，用现代思维、现代科技、现代管理等一系列成果把生态建设、市场机制、富民工程、大棚农业和节水灌溉紧密结合的现代农业体系。为了更好地领会和把握沙产业理论的实质内涵以及推进其实践和落实，“三北”防护林建设局原局长李建树更是将其总结为“多采光、少用水，新技术，高效益”这样通俗易懂、便于记忆的技术路线。［4］具体而言，钱学森的沙产业理论主要包括以下几个方面的内容：

1.充分利用太阳能。太阳能是取之不尽，用之不竭的能源，是地球表层的万事万物充满生机和不断运转的最大的动力来源。我们现在对太阳能的利用率还很低，最多只能吸收转化1%甚至更低。基于此种认识，钱学森一方面指出“农业型的产业是指像传统农业那样，以太阳为直接能源，靠地面上植物的光合作用来进行产品生产的体系。”［5］同时又主张突破利用太阳能的传统方式，运用高科技和各种科学方法来提高太阳能的利用效率，“让生物利用太阳光能为人类创造财富”。［6］

2.全面依靠高科技。如何做到多采光以最大限度地利用太阳能？如何做到少用水以最大限度地解决沙漠植物生长的缺水难题？钱学森多次指出，解决这些问题需要利用各种高新科学技术和现代知识，利用信息革命的成果，利用新材料、新工艺、新技术和新认识。“知识密集型就是一方面充分利用生物资源，包括植物、动物和微生物，另一方面又利用工业生产技术，也就是全部现代科学技术，包括新的技术革命的成果。”［5］“既然是知识密集型产业，那就要充分运用自然科学、社会科学、工程技术，以及一切可以运用的知识来经营它。”［5］实现沙产业必须是利用全部现代科学技术；［3］要“引入高新技术以及高薪技术产品——新材料、信息技术”。［7］现代科学技术对于沙漠的开发与利用至关重要，正如刘恕所言，“充分运用现代化技术和新技术革命成果，是沙产业的内核。”［8］255

3.面向市场、优化管理与可持续发展。除了自然原因，我国西部沙化现象的加重也与当地居民群众对治理沙漠的认识偏差和缺乏兴趣等密切相关。针对此，钱学森提出全新的发展思路和措施，指出要充分发动农牧民的积极性，变懒于治理为争相开发。其中的关键就在于引入经济激励措施，大力发展沙漠经济，将沙漠治理与广大农牧民的切身经济利益紧密结合起来；同时也要求加强管理，追求实效的产业管理策略，比如经济核算；自主经营机制；分区指导，因地制宜；集约经营；龙头技术、示范基地等。［8］259-260从而促进经济效益、社会效益和生态效益的完美结合，实现人与自然的和谐发展和沙漠地区的可持续发展。

4.贸工农一体化产业发展模式。钱学森的沙产业理论一反过去群众单干、无序开发、环境恶化、效益低下的粗放型发展模式，提出、企业和群众相结合，按照龙头带基地、基地连农户的形式，形成“工农互补，全民一体，风险共担，利益共享”的产业命运共同体，实行贸工农一体化经营。坚持投入产出讲求效益的原则，实现经济效益、生态效益和社会效益三效统一，沙漠增绿、农牧民增收、企业增效、增税四增同步的目的。用钱学森的话说就是，沙产业“不但技术现代化，而且生产过程组织得很严密，一道一道工序配合得很紧密，是流水线式的生产。”［5］

5.重在应用实践。实践是检验真理的唯一标准，实践也是落实理论的唯一途径。钱学森强调要通过建立示范基地等多种形式，不断探索，不断试验，不断实践，因为只有通过实践才能提高认识，才能不断发展和前进。钱学森指出，“今后工作我想还应在实践，发展沙产业，有了人人看到的成绩才好宣传说服人。”［9］正是通过实践，内蒙古涌现出东达蒙古集团、宇航人、伊泰高科、伊利、蒙牛等一大批发展沙产业的典型。

三、沙产业理论的创新

钱学森的沙产业理论既内涵丰富又措施具体，它突破了人类对沙漠的传统认识，是现代人类对沙漠认识的全新境界和归纳。

首先，在人类与沙漠的关系的认识上，钱学森的沙产业理论实现了新的飞跃。人类对人类和沙漠的关系的认识大体上经历过五个阶段：造、躲、治、防、用。第一个阶段是制造沙漠，即地球运动形成了原始沙漠和人为原因导致自然环境恶化而产生了沙漠。制造了沙漠之后，人类只好移动。这就是第二个阶段：逃沙或者说躲沙。但躲也不是应对之策，而且随着人类对沙漠的认识的加深和科技的进步，也有了一定的基础和实力去治理沙漠，这时便开始了治沙的行动。由此人类的认识也上升到了第三个阶段：治沙。应该说这是人类认识沙漠的第一个飞跃。但由于生产力不够发展、经济基础较为薄弱和人类认识水平有限等原因，治沙相对而言颇显被动，于是“防沙”成了对沙漠的全新认识和应对之策，人类对于沙漠的认识也体现出了进一步的自主性。这是人类对沙漠认识的第二个飞跃。第三个飞跃是用沙，其全新境界就是钱学森的沙产业理论。钱学森的沙产业理论认为，过去代表着“死亡之海”的沙漠不再完全是人类的天敌，它是一种资源，这种资源有着其他地方的土地资源所不具备的优势，那就是阳光和土地资源都很充沛，人类完全有能力最大限度地用活它。钱学森还认为，沙漠不是一般的土地资源，它可能成为第六次产业革命的发源地，因为第六次产业革命中的五类产业（农业、林业、海业、草业、沙业）都是要从沙漠做起的。总而言之，在钱学森的全新认识中，沙漠首先是一种资源，是人类的朋友，是人类财富的创造地和发源地，我们大家要跟沙漠和谐相处、和谐沟通。在这个层面上，钱学森的沙产业理论为我们拓展了人类生活的空间，给我们提出了一个全新的沙漠观——人类的新沙漠观，或者说科学沙漠观。

其次，在防沙与治沙的关系上，钱学森的沙产业理论是对传统理论的一次革命。我国西部尤其是内蒙古的治沙已有近60年的历史，其间国家投入了巨额资金，也创造了不少经验，取得了不小业绩。但还没有从根本上改变沙漠化现象总体上还在恶化的尴尬格局。究其原因，其中之一就是投资效益不高。钱学森的沙产业理论对这种低效的防沙治沙办法是一次革命。钱学森认为，过去对沙漠的危害看得比较重，因此侧重于治理和防治，这带有一定的消极性。我们应该改变这种思路，从积极的角度去治理。不但要治理，而且要开发，要把治理蕴含于开发之中，其中关键就是改善经营和优化管理。这就把问题点破了。过去治沙重过程轻结果，重前期治理的投入而轻后期管理的投入。而钱学森的沙产业理论恰恰相反，要求既重过程更重结果，既重前期投入也重后期管理。而且要求维护和发动老百姓的积极性，让老百姓从中得利。在这个方面，钱学森改变了过去错误的思路与体制。所以，我们认为，钱学森的沙产业对传统的防沙治沙是一次革命，它为我们整个防沙治沙指出了方向和道路，提供了防沙治沙的全新理念和方法。这一理念至少会带来七个方面的转变。一是由消极治理向积极开发转变；二是由计划体制向市场运作转变；三是由投资向多元投资转变；四是由无偿投资向回收再投资转变；五是由重过程向重结果转变；六是由高投入、低效益、短期效益向高投入、高效益、长期效益转变；七是由重生态效益向由经济效益拉动并保证生态效益转变。

再次，钱学森用综合集成方法来考察沙产业，这是对传统沙漠治理与开发思路的扬弃与超越。传统思路停留于就沙漠论沙漠，钱学森则跳出沙漠看沙漠，以系统工程思想整合现代思维、现代科技、现代管理的一系列新成果，整合自然资源和“社会科学的、经济、金融、法制、所有制、行政等各个方面。”［2］以生物技术作为科技支撑，把生态建设、经济建设、社会建设和人文建设紧密结合，集大成，得智慧，创建沙产业理论。

最后，钱学森是从第六次产业革命和知识密集型“大农业”的宏观视野来构建沙产业理论的。换句话说，钱学森并不是单独“就沙产业论沙产业”，而是把沙产业置于第六次产业革命和知识密集型农业的宏观学科体系下加以考察、认识和论述。正如钱学森本人所说，“沙产业属第六次产业革命。”［7］钱学森预测的第六次产业革命是以生物技术为核心所引发的大农业革命，是以太阳光为能源，利用生物、水和空气，通过农、林、草、畜、禽、鱼、工、贸等知识密集型产业的革命，它具有综合性、系统性和复杂性的特点。依据中国国情，钱学森认为第六次产业革命的重点是生态农业、林业、草叶、海业和沙业。我国农村人口占全国人口一半以上，农村土地面积至少占国土面积一半，加之沙漠、戈壁和沙漠化土地有150万平方公里，这就决定了我们不能不发展沙产业，不能不发展“大农业”。这和党落实科学发展观以及建设新农村的战略思想不谋而合。而且，我国现在有13亿人口，但是对我国农业，要想到中国人口到了20亿、30亿时怎么办。正因为这个原因，钱学森在20世纪90年代中前期一直在宣传第六次产业革命。［10］因此，可以说第六次产业革命是一个伟大的预见，实际上给中国沙漠开发、农村建设以及中国经济和社会的发展指明了方向。也正是在这一点上，钱学森的沙产业理论凸显了其战略性和前瞻性。

钱学森首倡的知识密集型沙产业理论，是内涵丰富、思维独特和综合集成的沙漠开发利用战略构架，是符合西部自然规律、生态规律和经济规律的科学发展观。这一科学理论对于沙漠治理和发展沙漠产业经济、推动西部发展、统筹区域协调发展和人与自然的和谐发展，构建环境友好型社会与建设新农村无疑具有重要的理论意义和实践意义。正如总理所言，“要认真重视沙产业”，“坚决走这条路子。”“办好这件事不但有经济意义，而且有社会意义和生态意义”。［11］

参考文献：

［1］冯卓.看望我国著名科学家钱学森、吴文俊［eb/ol］.［20xx-01-19］./video/xinwenlianbo/20xx/01/xinwenlianbo_300_20xx0119_2.shtml.

［2］ 刘恕.涂元季.钱学森论第六次产业革命通信集［c］.：中国环境科学出版社，20xx.

［3］ 钱学森.在甘肃河西走廊沙产业开发工作会议上的书面发言［m］//刘恕.沙产业概述.：中国环境科学出版社，20xx.

［4］ 李建树.李建树接受上海交通大学档案馆同志采访的录音资料［z］.上海交通大学档案馆馆藏资料，20xx-08-30.

［5］ 钱学森.创建农业型的知识密集产业——农业、林业、草业、海业和沙业［m］//刘恕.沙产业概述.：中国环境科学出版社，20xx.

［6］ 钱学森.向参加“钱学森建立沙产业理论十周年纪念会”的同志们致意［c］//纪念钱学森建立沙产业理论十周年文集.：中国科学技术出版社，1995.

［7］ 钱学森.给刘恕的信［c］//刘恕，涂元季.钱学森论第六次产业革命通信集.：中国环境科学出版社，20xx.

［8］ 刘恕.钱学森论沙产业［m］//大学现代科学与哲学研究中心.钱学森与现代科学技术.：出版社，20xx.

［9］ 涂元季.钱学森书信［m］.第十卷.：国防工业出版社，20xx:229.

［10］ 钱学森.1995年3月11日给中科院院士李振声的信［z］.上海交通大学档案馆,1995-03-11.

［11］ 刘恕.步入实践的沙产业［m］.：中国环境出版社，1998:3. 　

方以智的语言哲学思想_其他哲学论文 第二篇

方以智明确地反对将《通雅》视为一般的训诂著作而忽视其中的微言大义，表明他已经很自觉地将训诂工作擢升到作为追求天道的理想方法。他在“欲挽虚窃，必重实学”的思想指导下，提出了“欲通古义，先通古音”、“言者，载道之器”、“文章即性道”和“文章薪火”等一系列独具特色的语言哲学思想。

[关键词]方以智；训诂；道；语言哲学

晚明至清初的哲学，在反思汉民族巨大的失败的过程，将这种原因归结为宋明理学的空疏。他们在解经方面又极力反对两宋及明代中前期的义理之学，力求通过对经典语言、文字的确切解释，以求准确地理解经典的原意，从而发展出了一套语言哲学的思想。作为这一时期杰出思想家代表之一的方以智，在语言哲学方面取得超越同时代人之上的成绩，他一生所学涉猎广泛，“质测”与“通几”兼治，在音韵、文字、训诂、文章与道之间关系的研究方面，成就尤为突出。其早期《通雅》、晚期《易余》之《知言发凡》、《时义》、《薪火》和《东西均》之《道艺》、《神迹》、《不立文字》等篇，都是集中借“小学”阐发其哲学思想的重要著作、篇章，他曾提出了“欲通古义，先通古音”、“言者，载道之器”等一系列独具特色的语言哲学思想。而他率先提出的“以音求义”语言哲学思想，被戴震及其后学段玉裁、高邮王氏父子所继承并得到深化。

(一)“以音求义”

“以音求义”是贯穿《通雅》一书的一条重要原则，也是方以智语言哲学思想的一个重要贡献。梁启超说：“密之最大的发明，在以音求义。”方以智十分重视文字、声音的研究，他说：“函雅故，通古今，此鼓箧之必有事也。WWW.0519news.COM不安其艺，不能乐业；不通古今，何以协艺相传。讵日训诂小学可弁髦乎?理其理，事其事，时其时，开而辨名当物，未有离乎声音文字，而可举以正告者也。”在方以智眼里，“鼓箧”不是故纸堆，不可小觑，其中“必有事也”。他认为古经之声音、文字涵理、涵事，是通晓古今之理事、传续古圣贤之道的重要途径。“小学”不是局限于表面的声音、文字而已，其中涵有古圣贤之心。他说：“小学有训诂之学，有字书之学，有音韵之学。从事《苍》、《雅》、《说文》，固当旁采诸家之辩难，则上自金石、钟鼎、石经、碑贴，以至、款识，皆所当究心者。”在这里他明确地说明了研究“小学”的目的是“皆所当究心者”，从而在新的历史高度总结了汉唐训诂与魏晋、宋明义理之学的辩证关系，开创了以文字、训诂的人文实证方法，求达古圣贤之道的新的哲学思考路径。

方以智借“小学”阐发哲学的方法就是从研究声音、文字开始的，即以“声音文字为缘，入之两端”。在早期著作《通雅》中，方以智尤其强调声韵在“小学”中的基础地位与作用，这是方以智语言哲学的一大特色。他说：“备万物之体用，莫过于字；包众字之形声，莫过于韵。”在方以智看来，古经之文字、声韵即涵有宋儒所谓的“体用”之道，而研究声韵乃是较文字更为基础的识“道”工作，这种说法明显是对宋儒贬低训诂工作而空谈性命之道的反动，表明方以智决意另立一种从声韵、文字人手的哲学思考路向。他说：“惟声音可通古今人物之情，文字其寄托者也。”意即人们必须通过来会通古今人物之性情，而文字只是声音的寄托者；换言之，只有才是圣人性情的原始载体，是古人之心与道的最初体现，所以他说：“今日定序、正音，为万世宗。”从求古圣贤之道与文化的传承方面来说，方以智的这种做法明显较朱子一系以哲学方式求古圣贤之道的方法更具有实证性的特征。

方以智从声音、文字的起源来考查音韵、文字与古圣人之心、意的关系，提出“因形立事，附声见意”的音、义关系，说明“欲通古义，先通古音”的道理。他说：“人所贵者心，而不离五官。始造文字，皆意也，而不离五者，则当以意为第一。--然先形事者，以就可见者起意也。名为五官，用时并用；名为六书，一字并存，如见日月之事(自注：即指日月之事，即有日月之声)，而指为日月之意即会焉。特以因形立事，附声见意。而意多字少，转借为多。总言之惟形与声两端，而意在其中。”古人创造文字以立“意”为主，故人所贵于心；字有形涵事，皆从客观“可见者”起意，说明文字是古人对当时客观事物及其规律反思的结果，是理性抽象的结晶，其中固然蕴藏着古圣贤之心与意。他还特别强调声音与事、意的对应关系：“指日月之事，即有日月之声”，“而指为日月之意即会焉”。这样，声、事、意一体并存于有形之字，有其事，即有其声，即可见意；见一字而知其形、声、事、意、心，五者同时并用，故可“因形立事，附声见意”，见字知音即可知古人之心与意，因此他将研究声音、文字等“小学”的活动提升到“皆所当究心者”的哲学研究高度。

方以智认为对声音、文字等“小学”的研究目的是接续古圣人之道，使传统文化源远流长。他说：“删述大集与万世共熏，性与天道岂忧其断乎?”他考订文字、音韵是为了掌握与传承古圣人之微言大义，使圣贤之道流行不竭而与“万世共熏”。“性与天道”就是涵于声音、文字等“小学”中的“大者”，他认为《通雅》之作即在于“识其大”，他说：“客有过曼寓者，问《通雅》音义而及之，且识其小。”他明确地反对将《通雅》视为一般的训诂或仅仅是对音韵的考订工作而忽视其中的微言大义，表明他已自觉地将对声音、小学的研究工作擢升到作为体认天道的语言哲学高度。

方以智在主张训诂“达其实”的同时，也反对“诵死人之句”，他深知“穷则变，变则通，通则久”的道理，所以他力主“虚实并济”、汉宋兼采，他说：“用实者虚，用虚者实，虚实本一致也。当合汉宋，及今参集大成焉。，，[。’(第2—3页)即是说在声音文字之实学的基础上要结合时代的要求有所创发，不能死守古人之章句，他甚至认为“朱子教人半日静坐，半日读书，有错行之用焉”。他说：“读圣作当虚心，以从经见，百氏当化，书以从我，察其两端，由中道行，中备四时，随其环应。”用传统的话来说，这就是从“我注六经”到“六经注我”；用现代西方解释学的话来说，这是从被动地解释文本到主动地积极创造。可见，方以智提倡训诂的最终目的是要建立一种不同以往的人文世界，这种理论与王夫之“六经责我开生面”具有相同的思想内涵。

(二)“言者，载道之器”——方以智工具论的语言哲学思想

方以智以“欲通古义，先通古音”为基础，积极探讨古人之心、道与言辞、文章的关系及读圣人之书对个人道德修养的作用，将语言哲学扩展到对文字、言辞、文章等“艺”的哲学与美学研究，丰富与深化了语言哲学的研究范围。他经史并济、兼采百家、采撷中西之长，使他的语言哲学理论既表现了通经致用的时代特色，又表现出深刻、系统的个性特征。

方以智以“气”论为基础，简明地揭示了“言”的形成过程及言与心的关系。他说：“气贯虚而为心，心吐气而为言，言为心苗，托于文字。”“言为心苗”，意即“言”是“心”外在表达，这里的“心”当然是指人的思想、思维或理性，将这种“心苗”记录下来的即是文字。“备万物之体用，莫过于字”，高度肯定了文字对思维的物化作用。他在《东西均，声气不坏说》一文中提出的“人心以言出气”的说法，揭示了语言与思想的关系。

在《药地炮庄·齐物论第二》的前序中，他明确地表达了“道”对“言”的依存关系，他说：“言者，载道之器，利害极大。”圣人之言承载着圣人所体认的天道，是圣人的思想结晶，是天地之心的体现，所以对待圣人之言一定要慎重，不可“糟粕文字”。在西方约300年之后，像方以智一样，思想深奥又晦涩的大哲学家海德格尔说：“在，在思想中形成语言，语言是‘在’之家。”二者无论在语言形式上，还是在思想内涵上都具有高度的一致性，体现了语言哲学的人类共通性及中国文化在此方面的优越感。

所以，读圣作不只是弄懂其中深奥的字词而已，他说：“吾少以辞为主，及长乃知文以明道也”，“古人深于义，当于理，文之以其辞而已。”对待古人之言，不可简单地视之为文辞的客体对象，要深明其中的“义”与“道”。不过，方以智并不否认言辞的重要性，他说：“辞之不可以已也，如是非文辞不为功，慎辞哉!以言乎使命之辞也。”辞的“使命”就是行使“相传相示”古人之心与意的功能，所以辞不可以缺少。方以智即此提出“贵达”的读书方法，他说：“凡谓之辞未有不贵达者，亦未有达而犹贵枝叶者也”，“彬彬者，辞达之谓也”。“圣人之情见乎辞”，“达”就是要领会辞中圣人之性情、悟圣人之心，并化之为行动，“彬彬者”即是。否则，就会出现“六经既不尊，则师心无忌惮者群起矣”的社会现象。读圣人之作的最终目的小在教化以提升个人的德性，大在治理整个社会，从而将历史与现实结合起来以达到“善用”之目的。

(三)“文章即性道”

方以智除了对声韵、文字、语言等器与道的关系有精辟的论述之外，还深刻地了文章与性道、道与艺等关系，提出“文章即性道”和“道寓于艺”的独特见解。他以声音文字为切入点，全面展开对内与外、道与器的关系的，如他在论及道与艺的关系时说：“知道寓于艺者，艺外之无道，犹道外之无艺也”这样，他就将语言哲学扩展到艺术哲学。

他说：“士以读书明理为业，犹农工之刀耜也，志道游艺，外内一致，张弛鼓舞，全以此养之而化之。文章即性道，岂曼语哉。进德必居其业，立诚用在修词，大畜日新。道寓于器，会通典礼。赜不可恶，效天法地，道不远人，所贵振衣挈领，播种培根，一树全仁，何碍葱蔚。”在这段文字中，仅从语言哲学方面来说，他至少给我们以下几个方面的重要信息：第一是“文章即性道”，意指文章蕴含着圣人对性与天道的思考；第二是“立诚用在修词”，表述了读书对道德修养的作用；第三是“播种培根”，意即学问理应从字词等基础工作做起，因为“一树全仁”，字词之中自有天道在，故不能离器而言道、“偏上以竞高”。

方以智依据“文章即性道”的理论，他将读书事业与道德修行紧密地联系在一起。他认为“名教寓于迹”、“道德寓于文章”，“名教”即在圣人文章中，“圣人收拾万世聪明人，正在《诗》、《书》、《礼》、《乐》足以养之、化之，鼓舞不倦。”而“学”是将这种外在的“道德”化为内在德性的关键，他说：“外内合矣，合不坏分。外学多，内学一，即多是一，即分是合，见天下之至赜而不可恶，正以外内交格，一多通贯，而无内外无中也”“外学多”是指除古人文章之外，还包括“寓内之方言、称谓、动植、物性、律历，古今之得失”，大致相当于“博”；“内学一”意指内化文章之道德，大致相当于“约”，“博乃能约”，如果做到“外学多，内学一”，便可达到“内外合一”、“一多相贯”的境界。他批评理学家们“先挥文章、事业二者于门外，天下聪明智能多半尽此二者，不畜之而欧之”，日“本性自足者”，扫除文章，“欲离外以言内，则学道人当先从不许学饭始!”方以智将读书识道喻为人初学吃饭，旨在强调学而后能的道理以及圣人文章对人的道德境界的擢升作用。

方以智对“小学”研究的新方法和新认识开启了一种通过训诂方式来重新解释原始儒家经典的新途径，推动中国哲学经由语言训诂的实证方式追求经典中的“道”的语言学转向。正如《四库全书提要》所说：“惟以智崛起，崇祯中考据精核，迥出其上，风气既开。国初顾炎武、阎若璩、朱彝尊等沿波而起，始一扫悬揣之空谈。”这种“风气”发展到18世纪以戴震为代表的乾嘉学者，终于蔚为大观，完成了中国哲学的语言学转向。

自杀行为形成机制研究综述_其他哲学论文 第三篇

摘要：对心理学、社会学、生物学等领域时自杀行为的形成机制的研究进行了综述和概括，为自杀行为机制的理论建构和完善提供了基础。

关键词：自杀；形成机制；综述

国内外学者普遍认为：自杀是诸多因素共同作用的结果，是在风险因素和保护因素彼此消长下，个人素质和应激相互作用的产物。心理学、社会学、生物学等各个领域的学者都对自杀行为的形成机制进行了解析，从不同的角度论述了个体自杀思想或自杀行为的产生过程，试图阐明生物、社会、心理等诸因素影响个体自杀的机制。

一、心理动力学理论

以弗洛伊德为代表的精神学说是标准的心理动力学模型。弗洛伊德认为，人一方面具有自我保存本能和性本能，即生本能，另一方面也具有攻击与破坏的原始冲动，即死本能。弗洛伊德分别使用eros和thanatos来指代生本能和死本能。弗洛伊德说，生命始于无机物，所有生命的最终目的是归向死亡——种无生命的、稳定的状态。只有在这种状态下才会永远摆脱为不断满足生物需要而进行的斗争。弗洛伊德引用叔本华的话说：“一切生命的目标都是死亡。”(p797)shneidman认为，根据弗洛伊德的观点，自杀的意念本来就存在于人的精神结构之中。自杀是指向自己的无意识的敌意、是向自己发泄愤怒。从心理动力的角度来看，自杀是一种谋杀。因此，既然thanatos普遍存在于人性之中，既然所有生命的最终归宿是死亡，那么，在人生发展的不同阶段以不同的形式感悟到死就是一种必然。

后来，一些理论家进一步发挥了弗洛伊德的“eros——thanatce”理论。WwW.0519news.coMeros和thanatos的矛盾与斗争贯穿人的一生。当个人以积极的方式成长、发展的时候，eros是其人格中的主导因素。当个人感到停滞、抑郁、无望时，thanatos正控制着他的生命。显然，自杀者是在thanatos的影响下思考与行动的(p42)(p33-34)(p796-797)。

受弗洛伊德的影响，orbach提出，可以通过测定生与死对人的吸引与排斥来诊断自杀的可能性。其中，来自死的吸引力与来自生的排斥力对应于thanatos，来自生的吸引力与来自死的排斥力对应于eros。eros-thanatos的矛盾运动明确地告诉我们，虽然死亡是生命的最终归宿，但是，在生命的大部分时间里，eros占主导地位，只有在生命的最后阶段，thanatos才能取得胜利。只要不是生命的最后阶段，我们就可以激起eros，压倒thanatos。eros-thanatos理论还明确地启发我们，不能只看到所谓的自杀危险因素，还应该看到使人免于自杀的保护性因素。在无法识别、理解和消除危险因素的时候，我们也许可以通过识别并加强保护性因素来帮助自杀者。

弗洛伊德的理论强调，只有作深度才能透彻理解和应对无意识中的信息，应对消耗能量的内心冲突。弗洛伊德强调人生早期的经历对形成人格的决定性作用，强调目前行为的历史原因，使人们可能忽视引发和维持行为的当前，这使他的理论在用来帮助自杀者时存在一定的局限性(p397)(p46-49)。

二、社会学理论

社会学对自杀的研究中最有影响的当属迪尔凯姆。在《自杀论》一书中，迪尔凯姆试图从社会与个人的关系上解释自杀的原因。他认为当个体与社会团体或整个社会之间的联系发生障碍或产生离异时，便会发生自杀现象。自杀起因于个人在社会中经历的“适应性”。他提出了四种类型的自杀。

第一类是利己型自杀(e-goistic)。迪尔凯姆认为，处于社会中的人必须以他为之服务的社会作为生活前提，他需要一种高于自我的生活目标和意义(如的生活目标是宗教信仰)，西方近代个人主义的发展使个人与家庭、宗教和社会相脱离，从而使一些人感到生活空虚并失去目标。当“个人与生活之间的联系变得松弛的时候，当个人远离社会生活、并表现出极端的个人主义的时候”这类自杀就有可能发生。

第二类自杀是利他型自杀(altruisti )。这类自杀产生于过分屈从于一种社会目标和意义，与社会紧密的结合使个人失去了自主性。以欧洲军队为例，士兵的个人价值被“社会价值”所扼杀，从而失去了自我，失去了生活的乐趣，导致自杀率增高。因此，当个人过度整合于社会时，这类自杀就可能发生。利他型自杀的目的是满足社会规范的要求。

第三类自杀为失范型自杀(anomic)。这类自杀由社会混乱所导致。迪尔凯姆认为，欲望与满足欲望的手段之间的不平衡是一切生物痛苦的根源。动物的生理机制为其欲望划定了界限，而人的欲望却是无止境的，占有的越多，欲求越多，所获得的未能满足需求反而了新的欲望。欲望有界限人们才会感到满足和快乐，而欲望的限定只能来自社会。正常社会所形成的等级秩序总是能够被大多数成员所接受。当社会成员认为这种等级原则合理，自己应处在某一特定阶层中，他就欣然地接受该阶层给予他的限定，欲望与手段也就有了平衡的可能。当社会发生、变迁时，人们失去了种种秩序和规范，欲望与手段不协调，行为混乱而无节制，遂造成种种痛苦，导致自杀率升高。迪尔凯姆把工商业者在经济危机中的自杀现象视为此种类型的例证。

最后一类自杀是宿命型自杀(fatalistic)。迪尔凯姆认为这类自杀几乎与失范型自杀相反，它起因于社会对某一部分人的过度压抑与管制，个人失去了生活的希望。例如奴隶与囚徒的自杀率一般较高，特别是在野蛮、残暴的条件下。迪尔凯姆认为这种类型的自杀在现代社会并不常见，他没有对此作详细的讨论。

迪尔凯姆总结其自杀研究，提出了3个命题：社会人需要一个高于个人的社会目标；对这个目标所负的义务不至于使他失去自主；他的欲望应受到社会秩序一定程度的限制。在自杀原因上，迪尔凯姆并不完全否定个人生理上的因素，但认为那是次要的，社会原因才是主要的。当一个社会不能提供上述3项条件时，一些心理脆弱的个人就可能会自杀。

与各种心理学的理论相比，社会学理论考虑到了更广泛的影响因素，认为特定历史时期的特定社会文化条件是影响自杀率高低的重要因素，这对自杀行为的研究具有重要意义。

三、认知理论

认知理论假设人是主动的、理性的、决策的人。认知研究者试图通过探讨大脑加工信息的通路来了解自杀行为的发生机制。聚合优化模型(coherence optimization model)强调自杀思想的形成方式，并详细地描述了个体自杀思想的形成过程。该模型提出了个体因素的九大认知单元群(cogni-tiveunitset，简称cus)，即经济认知单元群、关系认知单元群、职业认知单元群、健康认知单元群、自我认知单元群、自杀思想认知单元群、生命认知单元群、死亡认知单元群和自杀认知单元群。认知单元群是一个相互关联的建构、评价、信仰、情感等的集合体，关注共同的内外部目标和情景。每一个认知单元群都有正极(如我是一个成功的人)和负极(如我是一个失败的人)，单元群的方向取决于正负极之间力量的差异；单元群之间也存在正负相关，而且相互制约。认知单元群作为个体因素的基本组成成分，具有相对稳定性。认知单元群之间关系的方向(积极或消极关系)和程度对个体自杀思想的形成具有重要影响。该模型认为社会因素影响着个体认知单元群的分布方式以及单元群之间的关系方式，故而影响个体自杀的比率。个体生活中的重要事件会改变他们对生活环境的看法，此时如果采用消极的方式对待生活，如对自己的生活环境不满意，个体就会形成消极的认知模式，从而形成自杀思想。换言之，自杀思想受个体对自我、经济地位、关系、职业、健康状况的看法，以及对生命、死亡和自杀的态度的影响。该模型受认知心理学的影响，突出了认知因素在个体自杀思想形成中的作用

四、生物学理论

生物学对自杀的研究始于对抑郁与自杀关系的探讨。虽然抑郁不是自杀的同义词(有些自杀者并非处在抑郁状态)，但二者之间的高度关联足以使人们去研究自杀的生物学原因。

这一科学发现是非常偶然的。上世纪50年代，许多医生使用一种叫利血平的药物来控制高血压，结果，许多病人因此而表现出抑郁的症状。通过对动物的研究发现，利血平减少了大脑中的几种神经传送物质。后来，一项长达20多年的研究发现，与抑郁有关的物质主要是神经传送物质复合胺和去甲肾上腺素(亲肾上腺素)。在某些自杀者的大脑和脑脊髓液中，发现了复合胺的含量不足。因为复合胺是一种调节情绪的物质，所以有人认为，复合胺的含量不足可能是抑郁与自杀的原因，特别是冲动型自杀的原因。研究发现，复合胺的含量不足(通过测定复合胺的代谢产物5-hiaa可以确定复合胺的含量)既与抑郁又与强烈的自杀意念有关。

此外，有人试图弄清楚遗传与自杀的关系。blumenthal和kupfer的研究表明，曾经有人自杀的家庭的自杀率要高于一般家庭的自杀率。血缘关系越近(例如一卵性双生儿)，自杀的相关性越高。lester在研究了双生儿与自杀之后指出：显然，一起长大的一卵性双生儿之间的自杀相关性要高于一起长大的二卵性双生儿之间的自杀相关性。虽然这样的研究还不是十分明确，但它们启发我们：自杀行为也许与某种遗传因素有关。

五、系统论模型

目前，在自杀研究中，系统论是一个不断壮大和发展的理论。它采用系统的观点了解自我调节系统，实现对内部平衡状态的控制。20世纪70年代以后，受系统论思想的影响，许多社会学、心理学工作者试图把众多影响因素结合起来，探索各个因素之间的复杂关系，故而形成了许多新的理论模型。系统论模型来源于医学行为科学。该模型认为，医学诊断应当考虑出现在病人过去和当前条件中的生物、心理和社会因素的矩阵。治疗过程必须考虑各治疗方法之间的交互作用。以及病人的心理社会系统。

触发(应激)—阈值(素质)自杀行为模型(stress diathe-sis model)由mann等于1999年提出，该模型认为素质是通过遗传结构与获得性易伤性的共同作用而形成的。早年的创伤性生活体验、慢性疾病(特别是中枢神经系统疾病)、慢性酒精中毒和物质滥用及其他生物学因素等在素质的发展上起重要作用。对于自杀行为，素质因素被认为是极端重要的。个体自杀的危险性是个体素质与应急事件共同作用的结果。触发因素包括急性精神疾病或躯体疾病、严重的酒精和物质滥用、有害生活事件或家庭危机，阈值涉及遗传、人格障碍、易冲动等。当个体体验到应激时，不免产生焦虑、愤怒、悲痛、沮丧及绝望等显著的生理反应；而反复和持久的创伤可增加人的易伤性，进而使应付能力受损。触发因素与阈值因素共同作用才导致个体发生自杀行为或攻击行为。

bonner参照“触发(应激)—阈值(素质)”思路，对罪犯自杀方面的研究文献进行概括总结，提出了压力—脆弱模型(stress vulnerability model)。bonner认为自杀是“个体没有准备好、也没有获得有效处理监禁情景资源”的结果。孤独、隔离以及被人疏远等危险因素破坏了罪犯有效处理问题或事件的机制，使他们在消极生活事件面前表现得很脆弱，长此以往将会导致个体情绪失控。这些脆弱的个体在一定条件的之下，将会做出自杀行为。

一个更为系统的多原因、多效应模型是生物社会心理模型(biopsychosocial model)。它把个体自杀的危险因素分为人口统计学与社会因素、家庭特征与童年经验、人格特征与认知风格(包括性别定向)、基因与生物学因素、精神疾病以及环境因素六部分。人口统计学因素和社会因素影响着个体自杀的预先倾向性和自杀方式；家庭特征和童年经验主要包括不良的父母—儿童关系、个体遭受身体虐待、家庭机能失调等方面，它们对个体会产生长期影响，增加个体患精神疾病的概率和做出自杀行动的危险性；人格因素和认知风格方面的某些特征可能会促使个体形成自杀意念并采取自杀行动；基因和生物学方面的某些特征会使个体在精神失调和自杀危险面前软弱无力；而环境因素(包括生活中的压力以及挫折等)会促使个体自杀或使个体以自杀的方式应对生活中的压力。生物社会心理模型认为自杀行为的产生是上述相互关联的六种因素共同作用的结果。

国内学者(20xx)于近年提出自杀压力不协调理论。该理论认为，不协调的压力至少包含两种压力或者两个变量，类似于认知不协调的形成。在日常生活中，如果同时持有两种或更多的不一致的意见或观念，或者我们的价值观与行为之间不符，我们就会体验到认知的不协调。研究发现，当人们的行为威胁到自我形象时，此时的不协调最为强烈，也最让人感到苦恼。之所以让人感到苦恼，因为人们发现了理想自我与现实自我之间的强烈反差。作为认知上的不协调，压力是一种心理上的挫折感，甚至是痛苦，个人必须找到解决的途径来缓解它。但事实上，压力不协调要比认知不协调更严重、更让人沮丧、威胁性更强。极端的解决办法就是自杀。

不协调的压力应该来自于四种不同的压力源。每一个压力源必须包含至少两个相互冲突的并且感知到的社会现实。如果这两个社会现实并行不悖，则不会对个人产生压力。它们分别是：不同价值观的冲突、现实与愿望之间的冲突、相对剥夺、应对危机技能的缺乏。不协调的压力形成后，在其导致自杀行为的路径中受到了社会和心理因素的调节和心理病理学因素的干预或强化。由于这两个中间因素的存在，多数体验到不谐调压力的人群并没有选择自杀。社会和心理调节因素包括家庭背景、受教育程度、经济生活状况、宗教信仰、社会地位、以及个性(包括冲动性格)。不协调压力和自杀之间的关系可能被社会整合、社会调节以及诸如个性的心理的因素所缓解。如果个人在家庭、学校、工作等诸方面的社会体制中有良好的整合，即使面临较大的不协调压力时自杀的风险也会比较低。社会和心理调节因素应该先于不谐调压力和自杀行为的关系而存在。心理病理学的干预或强化因素包括物质滥用和酗酒在内的精神错乱、焦虑、绝望感、抑郁症和其他精神病的诊断，是发生在不谐调压力和自杀行为之间，同时是前者的结果和后者的原因。干预是对症状的抑制或治疗从而降低自杀的可能，而强化则是加重症状的发展进而加大自杀的可能。

别尔嘉耶夫论善恶不可定义_其他哲学论文 第四篇

摘 要：善是什么？能否给善的概念下定义？别尔嘉耶夫认为善不可定义。原因有三：一为主体意识的局限性，二为推论思维的局限性，三为概念自身的局限性。

关键词：善； 定义； 别尔嘉耶夫 

摩尔指出：“怎样给‘善的’下定义这个问题是全部伦理学中最根本的问题。除‘善的’对立面‘恶的’外，‘善的’所意味着的，事实上是伦理学特有的唯一单纯的思想对象。”［1］善的定义是伦理学研究的基本问题。能否给善下定义？如何给善下定义？善是什么？这是自西季威克以来诸多伦理学家，尤其是元伦理学研究者不断追问并尝试回答的问题。别尔嘉耶夫亦不例外。他从下定义的主体意识、手段以及概念本身三个层面进行剖析，认为由于主体意识的局限、推论思维的局限以及概念本身的局限，我们不能为善下一个本真的定义：善不可定义。

一 主体意识的局限性

由谁给一个概念下一个理性的、清晰的定义呢？换句话说，为善概念下定义的主体是谁呢？当然是人。人依靠什么下定义呢？人的意识，人的理性。人通过意识的反思、推理、归纳等手段把握概念，并通过语言的方式表达出来。但在别尔嘉耶夫看来，人的意识是有局限性的：

第一，意识不是主体全部，意识的反思不能代替整个人的精神体验。别尔嘉耶夫认为，人是有意识的存在，但人还不是“意识”。“只有在上帝里‘是’和‘有’的区分才能完全消失。人还不是他所拥有的东西。”［2］人有理性，但人还不是理性；人有爱，但人还不是爱。人不仅仅有意识，他还有无意识和超意识。WWw.0519news.CoM别尔嘉耶夫认为，只有完整的人的生命所体验的善，才是真正的善，而经过意识反思的善，仅仅是“关于善”，仅仅是理性世界中的善，而不是完整的善。

第二，主体意识是一种“病态”的意识。这种病态主要是指意识的性，即意识总是将意识主体与意识对象对立起来。人认识事物，并不是与认识的对象同一，与认识的对象相通，相反，人认识一个对象时，总是把它作为人之外的一个客体来加以研究，总是把认识对象推向自己的对立面。别尔嘉耶夫认为，在这样的认识过程中，外在的客体与人这一认识主体就分割开了，这导致了认识主体与真正的存在没有了任何关系，“导致了认识是关于什么的认识，但认识不是什么。”［3］如鱼儿在水中游弋，当我们的意识将其作为一个外在于自己的对象加以研究，以期得出鱼儿是否快乐的结论时，我们得到的仅仅是我们反思的成果、我们的意识世界，而与鱼儿自身的自由生命没有太多的关系。也正基于此，才有了“子非鱼，焉知鱼之乐”之诘问以及“子非吾，焉知吾不知鱼之乐”之反诘。同理，当我们在给善下一个理性的定义时，我们也是将善的体验推向意识的对立面，将善作为对象来审视、推断，以至于将我们的理性蒙在了善之上而无从真正揭露善。这犹如我们戴着有色眼镜看事物，看到的事物颜色已经不是事物的本色，而是经过有色眼镜过滤过的颜色，这样就不能得到真正的知识。而以此理性追寻善，亦不能得到原初的善。

第三，善的精神体验不能直接产生理性意识。别尔嘉耶夫认为，理性意识是第二性的，即它是在原初的善的精神体验之后的结果，而不是与善的精神体验直接相生的。在生动的经验中，在主客体之前，在完整的精神生活中，只能产生原初的善的行为及认识，而不能直接产生善的理性化意识。所以，因其与善的体验的分离性，以第二性的理性化意识为第一性的原初善下定义就显得心有余而力不足。

二 推论思维的局限性

别尔嘉耶夫批判了唯理论者引以自豪的推论思维。唯理论者以推论、演绎为手段，论证各种定义及理论的必然性、正确性。但是，别尔嘉耶夫指出，这种推论思维有其不可避免的局限性，以推论思维为手段给善下定义并不能使善得到稳定的、原本的揭示。具体局限性体现为：

第一，推论思维中没有实质内容，思维的推论过程是以逻辑形式为构架的。以形式逻辑为例，其演绎仅仅顾及的是逻辑形式，而非判断的实质内容。一个判断是真判断，还是假判断，只依据其是否符合三段论的推理程序和标准，符合则为真判断，反之，即使此判断的内容符合客观存在，也被界定为假判断。别尔嘉耶夫指出：“推论思维中没有直接的存在现实，而有的是间接性和导出性。”［4］

以仅仅具有形式性而无实质性之推论思维，是不足以为善下一个明晰的、本质的定义的。

第二，推论思维所依据的出发点不具有推论性。一个推论的展开，必须依据一定的前提，即推论必须在一定的条件上才能展开。如果没有大前提，也没有小前提，那么就没有展开推论的质料，也就无从得出判断。即若要为善下一个定义，亦必须有推论的前提。但是，推论最始基的前提不能推论，而是公理式的，是直觉的产物，是生命体验的结果。由此，别尔嘉耶夫认为，推论思维只是认识的一个中间环节，这个环节的开端隐藏在黑暗之中，而黑暗之中的这个公理只能通过信仰来支撑，而不能通过演绎来证明。恩格迈尔指出：“无论是在宗教还是在科学领域，总有一些公理是不证自明的，能够证明的是那些局部的定律、公式、推论和概念，而且它们也都是从这些公理中推导出来的。因为这些公理不能再作为其它什么推论的结果，对这样不证自明的东西只有两种态度：或者承认或者否认。这就是信念。”［5］ 如“两点之间直线最短”就不可证明，但我们却坚信其真理性。“知识中一切原初的东西都不可证明，原初东西都直接产生，信它以为真。”［6］对于善，我们也不能依据如此的推论思维来获得认识，而只能通过比之更在先的精神体验来获得。

第三，推论思维的可证明性并不具有稳固性。别尔嘉耶夫指出，不仅推论思维的开端隐藏在黑暗之中，而且其“结尾”亦处于黑暗之中，对于经过推论已经证明了的东西，我们并不能保证其永恒性。“一切不可证明的和直接的东西比可以证明的和导出的东西都更稳固。实质上，所有的人都不得不承认，知识的基础是一种比知识本身更稳固的东西，所有的人都不得不承认，推论思维的可证明性是一种第二性的和不稳定的东西。”［7］由此可知，推论出的善之义不会具有稳固性，只有通过原初的体验的善才是本真的、稳固的。

需要强调的是，别尔嘉耶夫虽然认为更稳固的、更本真的善的知识不是推论思维所能够提供的，但如果由此彻底地否认了推论思维的意义，也是荒谬的。他讲：“没有推论思维，我们就不可能认识，因为那将过分地脱离开光明的始基。”［8］也就是说，我们对善的认识，首先需要的是原初的体验，是生命参与到善之中，其次，我们还需要在前者的基础上进行演绎、推论，以求得更多的关于善恶的区分、评价知识。没有了前者，善的定义、善的知识就是无源之水、无本之木，这种知识是不稳固的，甚至是虚假的、错误的；而没有后者，我们的善的体验就是非常有限的，只能局限于每一个体验者而无从展开，无从在共同体验的基础上相互沟通。

三 概念自身的局限性

在生活中，几乎所有的体验，当诉诸笔端或口头进行交流时，不可避免的要逐步形成概念。那么，这种体验的概念化给我们带来什么影响呢？这里，我们主要关注的是这种转换的结果，即概念对我们给善下定义带来的影响。别尔嘉耶夫认为，由于概念本身的局限性，导致了我们越接近善概念，就距离善本身越远。概念的局限性主要体现在：

第一，概念是第二性的，不是第一性的。第一性主要是指时间上的在先性，地位上的根源性，作用上的决定性。第二性主要是指时间上的在后性，地位上的被派生性，作用上的被决定性。别尔嘉耶夫认为，原初生命的体验是第一性的、是最根本的，而概念是第二性的。这主要体现在：第一、概念的在后性。相对于善的体验而言，善概念是在后的，即它是在善的体验的基础上才出现的。善的体验具有在先性，即使没有善的概念，也存在着善的体验。第二、概念的表象性。别尔嘉耶夫认为，善概念是善的体验的一个部分，而且是表象的部分，根本的、本质的东西是善的体验，它隐藏在善概念的背后。第三、概念的被决定性。这主要是指善概念取决于善的体验，而非善的体验取决于善概念。善的体验决定了善概念。共同的善的体验形成了善概念的共识，并在共识的基础上进行沟通，形成善的知识。

第二，概念具有奴役性。概念是第二性的，它后在于善的体验本身。但是，概念一旦产生，我们就很容易将其实在化，即将其作为一个外在于人自身的客体，这样，概念就会反作用于人，人就可能变成概念的奴隶。别尔嘉耶夫认为，任何概念体系“都处在因果关系、范畴思维的统治之下，即处在必然性和决定性的统治之下。”［8］当我们陷入概念的纠缠中时，我们就失去了原初体验的自由，而只能面对因果必然，话语统治。举个例子，我们研究某一个人的学术著作，总会强调进入话语系统。也就是说，只有清晰明了地掌握了这个人所使用的一套概念系统，我们才能准确地掌握这个人的思想。而对这套外在于我们自己的概念的认识，显然对于我们来说是一种压力，是一种奴役。比如在别尔嘉耶夫的思想体系中，就存在着大量的概念。要厘清别尔嘉耶夫所言所指，就必须对这些概念进行区分。由此可见，体验概念化使我们直接获得善恶知识走了更多的弯路。但是，毋庸讳言，如果没有这套概念，就无从表达思想家的思想体系。也就是说，概念是有局限性，但我们并不能搞一刀切，全盘否定概念。

概念奴役人的另一个方面是概念可能导致我们脱离个性体验，为概念而概念。善概念在我体验之前就由诸多大家诉诸笔端，从各个方面进行讨论，由此形成了多种形态的善概念及观点，如何对待呢？别尔嘉耶夫认为，需要自我去体验善恶，并去体验那多种多样的善概念及观点，形成自我的善的体验及知识。他说：“我一直在读书，读了许多书，但是我的思想根源不是书本。我总是把所读的书与自己所体验的经历联系在一起，我甚至从来都不能按照另外的方式理解任何一本书。”［10］但是，很多时候，我们却放弃了精神的善的体验，只是局限于从文字上追逐善概念，为了概念而概念，从而使善的知识失去了原初生命实质，仅仅成了概念的游戏。别尔嘉耶夫强调：“概念对神秘体验而言是致命的，对一切精神体验而言是致命的。”［11］

综上所说，别尔嘉耶夫认为不可为善的概念下定义，我们不可通过善的概念的认识而认识善，而只能通过善的体验来直觉善。这种对善的直觉思想，一方面坚持了善的自明性：善无需证明，只需践行，在生活中不必花费大量的时间去证明何为善，只需身体力行即可。另一方面，正如宋希仁先生所言：“‘直觉’并不是某种特殊的认识能力，可以保证人们声称为真的东西是真的。直觉仅仅是一个我们知道为真的信念，而对于为什么知道却无法提供任何理由。”［12］善乎？非善乎？我们直觉为善，可为什么是善呢？我又有何理由证明使他人相信为善呢？直觉主义解决不了这些问题--这是别尔嘉耶夫善恶观存在的一个内在难题。

参考文献：

［1］ （英）摩尔长河译.伦理学原理［m］：商务印书馆，1983，11

［2］ （俄）尼•别尔嘉耶夫.张百春译精神与实在 ［m］：中国城市出版社，20xx

［3］ （俄）尼•别尔嘉耶夫张百春译.论人的使命［m］上海：学林出版社，20xx

［4］ （俄）尼•别尔嘉耶夫董友译自由的哲学［m］桂林：广西师范大学出版社，20xx

［5］ 万长松技术哲学研究［m］沈阳：东北大学出版社.20xx.

［6］ （俄）尼•别尔嘉耶夫.董友译.自由的哲学［m］桂林：广西师范大学出版社，20xx，36

［7］ （俄）尼•别尔嘉耶夫董友译.自由的哲学［m］桂林：广西师范大学出版社，20xx，36

［8］ （俄）尼•别尔嘉耶夫董友译自由的哲学［m］桂林：广西师范大学出版社.20xx.36

［9］ （俄）尼•别尔嘉耶夫.张百春译.精神与实在 ［m］：中国城市出版社.20xx.120

［10］ （俄）尼•别尔嘉耶夫.张百春译.论人的奴役与自由［m］ ：中国城市出版社.20xx

［11］ （俄）尼•别尔嘉耶夫.张百春译.精神与实在 ［m］：中国城市出版社.20xx

［12］ 宋希仁当代外国伦理思想［m］：中国大学出版社，20 　

我的‘非完美主义(imperfectionixx)’认识_其他哲学论文 第五篇

前言:

一．什么是‘非完美主义’

1. 定义

2. 内涵

3. 非完美主义是一种思想方法

二．非完美主义者(imperfectionist)与怀疑论者(skeptic)的主要区别

三．正确看待‘完美主义者(perfectionist)’

四．非完美主义的核心理念—认同

五．非完美主义的重要组成部分—‘批评,质疑’和‘不置可否’

六．    结束

前言:

在世界‘多元化’,‘全球化’和‘知识’的现代, 如何看待别人, 如何看待自己； 如何看待自己的知识结构, 如何从别人的知识中汲取‘营养成份’；如何看待各式各样的‘理论和思想’,  回答这些问题, 提出了‘要用什么样的思想方法去应对’。我将在下面把‘非完美主义’介绍给您。

在过去和现在，人们或多或少地提到一个词‘非完美主义（imperfectioni）’，但它没有像其它理论，学说一样被广泛研究。我也没有找到比较满意的定义。

流行一时的‘完美主义者’，随着‘心理学家’和‘现实主义者’的‘定义’，‘完美主义者’与忧郁症患者划上了等号。另一现象，在人类文明发展过程中，历史悠久的‘怀疑论者（

skeptic)’，在‘批判’，和声中创造出不少优秀‘作品’。因此，‘怀疑论者’的‘批判’式思维方法被许多人作为方来推广。WwW.0519news.cOm传统的三大方即实证主义（positivi），解释学(interpretivi)和批判式理论(critical theory)。现在不少学者仍然使用批判式的思维方法，甚至在越来越多的学校里学生们也正在被灌输着这种‘批判’式思想理论。许多人为越来越多的学生变得‘偏执,激进和多疑’而担忧。我认为让学生首先养成尊重别人和尊重别人知识的思维方式更为重要。我还认为，许多‘怀疑论者’或被人认为的‘怀疑论者’其实是‘非完美主义者’。真正意义上的‘怀疑论者’很少。

在下面的文章中，我想和大家一起研讨‘非完美主义’的思想方法和给我们带来的益处。

一．什么是‘非完美主义（imperfectioni）’

1. 定义：

   相信某一事物或理论存在过程中的一部分；对另一部分持批评，质疑或不置可否。即否认其存在过程中全部是合理的或完美的。

2．内涵：

   ‘非完美主义者’对任何一种事物或理论，学说首先采取的是一种比较积极的态度，也就是首先采取‘认同，赞扬，吸纳’的思维方式。‘认同，赞扬，吸纳’是‘非完美主义’的核心理念。‘非完美主义者’还认为任何一种事物或理论，学说的存在过程中都有不完美的一面，或有局限性的，是可以采取‘批评，质疑或不置可否’的方式，态度来处理的。定义中的‘否认’不是绝对的否认，而是有认同的否认。

3．‘非完美主义’是一种思想方法

   有句谚语：乐观的人看见玫瑰；悲观之人只看见到它的刺。

‘非完美主义’体现了人类的一种朴素的思想方法—对任何事物或理论，首先要考虑它的优点，而后才去思考它的不足。新的思想不是对旧的思想否定产生的，而是人们知识积累过程中的升华。知识总是教人好；你越有知识，你就越会懂得它。可以看出，‘非完美主义’更鼓励人们去‘博学’。

   ‘非完美主义者’对待知识的态度是‘理性和宽容’。‘非完美主义者’相信任何一种理论，学说都是前人智慧的结晶和知识的升华。人类的思想随着科学的发展和人们实践活动范围的不断扩大，旧的思想不断被新的补充和代替；今天被认为正确的理论，明天就会有更好的出现。

   ‘批评与质疑’是人们进行思想交流的一种形式。而把‘批评和质疑’当成一种‘创新’精神或思维方法，很容易使人走向极端。我们常常会发现‘为争论而争论’的事，争论双方经常忽视对人和知识的尊敬。

二．非完美主义者（imperfectionist）与怀疑论者（skeptic）的主要区别

怀疑论(skeptici)起源于古希腊哲学，经过欧洲文艺复兴，发展到近代，其中代表人物有皮诺（pyrrho）, 笛卡尔（descartes), 休谟（hume)和康德（kant)。 其主要特点：把怀疑作为思考问题和处理问题的原则和出发点。如今，怀疑论发展成几个分支：哲学派怀疑论，实验派怀疑论，宗教派怀疑论和激进派怀疑论。‘批判，排斥，否定’是怀疑论者的目标。 

‘非完美主义者’虽然也强调‘批评和质疑’，但在本质上与‘怀疑论’有很大区别：

1．积极与消极的思维方式

   怀疑论者常常被认为是‘悲观者’，非完美主义者更注重别人的优点或可接受部分。

2. 怀疑论者认为，获取知识是通过系统的怀疑和进一步的验证。非完美主义者认为，知识主要从学习和实践积累过程中获得。

  

3．怀疑论者的目标是‘批判性，排斥，否定’，非完美主义者采用的理念是‘赞扬，吸纳，认同’。非完美主义者认为‘批评和质疑’是思想交流的一种形式。

三．正确看待‘完美主义者（perfectionist）’ 

追求‘完美’的思想是我们人类发展的一种动力。简单的例子就是我们知道的计算机的发展过程。正是发明家们在前人的基础上，不断追求完善，合理，才有了今天的‘信息社会’。

目前，越快越多自称‘完美主义者’的人遭到了社会很多方面的批评，主要指出他们不切实际，非理性。有不少家认为，‘完美主义者’常常忧郁，有过重的心理负担。这里的问题是：谁不追求完美？

‘非完美主义’与‘完美主义’不是对立的。‘非完美主义’不是追求‘次优’；也不是‘吹毛求疵’的思维方式。‘非完美主义’根本上讲是一种思想方法，其结果就是追求完美。

四．非完美主义的核心理念—认同

认同的客观前提是存在不同。这里所说的‘认同’是指，主观能动地接受，承认所接触的客体。‘非完美主义’首先要求发现彼此的共同之处，并去思考如何应对存在的不同。

人的知识是后天不断学习和实践过程中获得的，认同与人的知识体系一样具有可塑性。在如今‘信息时代’里，经典理论和愈来愈多新的思想，新的学说构成了一个极为庞杂的知识体系。人们学习，了解，接触知识的渠道也随着计算机网络的发展变得更加广阔，同时也更容易迷惘。‘非完美主义’鼓励人们积极汲取别人知识中的‘营养成分’，不断完善自己的知识结构。

我对别人知识的态度是这样的：就算认为其99%是错的或是不合理的，我也会对1%的部分提出赞扬，因为我认为这1%对我是有益的；从另一个角度看，99%也是有益的，也许将来还会成为对的。

五．非完美主义的重要组成部分—‘批评，质疑’和‘不置可否’

‘怀疑论者’把‘批评和质疑’当作武器，他们往往看重的是对‘旧东西’的挑战；而忽略了‘批评和质疑’这种思维方式也常常使合理的，新的思想被‘传统的，保守的’所抹杀。另一方面，事实上否定者也不能保证自己是对的。

‘非完美主义’把‘批评和质疑’看成思想交流的一种方式，更符合尊重人和知识的现代理念。‘批评和质疑’的目的不应是谁对谁错。‘非完美主义’之所以强调‘批评和质疑’，是因为通过这种交流形式使自己与别人在知识上有了互动性，由此产生的结果是提高了自己的认知能力。

‘不置可否’并不是指对‘不合理的或错误的’事情听之任之，不加评论；而是对‘模糊的’，‘不清楚的’，‘不理解的’东西不予理会。

六．结束语

我们人类已经进入了一个科学比较发达，人们的知识结构和对事物认知的思维方式都达到了比较完善的阶段。时代要求我们要有开明和广阔的思想。所谓开明的思想就是，你相信地球是平的，当有人说是圆的时候，你会尊重他的观点；广阔的思想是指相信地球可能是平的，也可能是方的，当然，首先要有思想。历史上许多‘思想，定律’禁锢了人类的进步。可喜的是，错误的，不合理的东西存在的周期愈来愈短。新的事物，新的理论不断涌现；一个新的理论又不断被另一个新的理论补充和代替，其合理的成份，交叉的思想内容都正确地反映着人类文明进化中的精髓，也体现着人类更为可贵的创新精神。从这个过程，我们会看出事物和知识是不断发展的，‘非完美主义’正确地体现了这一事实。我们应该使用‘非完美主义’的‘认同’概念，保持我们的好学态度，也要运用我们的智慧和知识，大胆地去质疑，去挑战。

‘非完美主义’的思想方法同时也能够使自己清醒地意识到不足。最后，我非常希望和朋友们进一步探讨，我知道我们的交流对我是有益的。

科技哲学论文选题参考 第六篇

·系统思考带来创新思维

·群体推理的逻辑与群体理性问题

·从《逻辑史手册》看逻辑史研究与逻辑学发展的

·博弈论语义学的逻辑哲学思想探析

·哲学逻辑词义辨析与对象范围的界定

·普通逻辑学的学习与应试

·探析阿多尔诺“否定的辩证法”

·浅谈事实与价值的关系

神道教与日本民族性_其他哲学论文 第七篇

摘 要：日本民族是个奇特的民族，他们一方面兼容并包，善于学习，另一方面又固守传统、冥顽不灵；既有谦恭有理的一面又有倨傲蛮横的时候；同时还有举世闻名的团队精神和敬业精神。这些复杂的甚至是相互矛盾的民族性是怎样形成的，又是怎样统一起来的呢？神道教是日本的传统民族宗教，是日本的“本土文化”。在古代的几乎全封闭的日本，神道教的产生和自我发展几乎没有受到外界的影响，因此完全能够反映当时的日本人的世界观、价值观和社会思想。并且在漫长的发展演变过程中对日本民族性的形成产生了重要影响。就神道教对日本民族性的形成究竟起了什么作用而进行探讨，提出了“神道教是日本民族性的核心”的观点。

关键词：神道教；日本民族性； 本土文化； 封闭； 自我发展

一 神道教

［神道］一词最早出现在［日本书纪］，书中记载［信佛法，尊神道］。神道教原本是日本的传统民族宗教，最初以自然崇拜为主，属于泛灵多神信仰（精灵崇拜）视自然界各种动植物为神，后来将历任和重要的幕府将军也作为崇拜对象。公元五至八世纪，渐渐形成较为完整的体系。

明治维新以后日本为了巩固王权，将神道教尊为国教，是为国家神道，成为教导百姓忠贞爱国，誓死效忠的工具。二次大战日本战败后，一九四六年元旦，裕仁发表宣言否认自己的神格地位，盟军总司令也要求日本废除国家神道，神道教遂成为民间宗教。虽然如此，神道教至尽仍是日本最崇信的宗教，占人口的80%。

二 兼容并包的思想

1神道教的一个重要思想是兼收并蓄，取长补短，同时又不失自我个性，因为它信仰的是多神，只要发现力量，信徒们立即为其起上名字敬为神灵，并谦虚虔诚地向其学习。WWw.0519news.COM正是在这种思想的指导下日本才神话般地创造了一个又一个奇迹。明治维新和二战后日本经济的崛起便是很好的例证。

2在近代与外国的交流中，以明治为首的新兴力量认识到，没有军事力量就永远不能平等地与西方进行交涉，这个认识成为明治时代的一个动力。为了增强军事力量，必须在经济上强大起来。因此，日本整个国家狂热地呐喊这样一个口号：“富国强兵”。

为了实现这个目标，就必须向欧洲学习，于是派遣了岩仓使节团出访西方。欧洲之行的见闻震动了他们。他们折服于欧洲令人眩目的机械化文明。不久，日本的普通百姓开始崇拜“伟大的欧洲之神”。他们的赞美歌这样唱道：“伟大的欧洲之神，请保佑我们。给我们汽油灯、鹅卵石、蒸汽发动机以及发自帕台农神殿令人折服的力量吧！”于是，在短短的几年内，明治维新便取得了巨大成效，日本从此走上了资本主义道路。

与此相反，一八四零年战争以后，中国面临着沦为半殖民地的危险境地。以曾国潘为首的“洋务派”提出“师夷长技以制夷”的思想，主张学习西方的先进科学技术，开办新式学堂和各种工厂，掀起了轰动全国的“洋务运动”。但以慈禧太后为首的“顽固派”却认为接受外来思想和科技就意味着背叛祖国文化，对此百般阻挠，加之广大民众思想未开化，认为西方文明不过是雕虫小技，根本不值得去学习，因而固步自封、盲目排外，导致“洋务运动”彻底失败，中国渐渐沦为半殖民地半封建社会。

3 神道是个多神教，没有像《圣经》、《可兰经》一样的教义。随着时代的发展，神道以旧瓶装新酒的方式适应日新月异的形势，即使再激进的变革也会被最终化解吸收。二战后，作为战败国，美国对日本实施占领政策。此时，日本国内一片废墟，经济完全瘫痪，国民生活困苦不堪，这时他们发现了“伟大的美国之神”。美国是一个公认的单纯的神，表面比较粗糙，但不可否认她力大无穷，崇拜她有很多好处。所以日本人一直很虔诚地学习美国的制度、尖端的科学技术、利用美国输入的资金，发挥模仿创造能力，再次创造了经济腾飞的神话。

由此可见， 神道教所宣扬的“崇拜一切力量，向一切力量学习，不管等方面的问题”的观念已深深融入日本人的思想生活中，不管是社会上层还是普通庶民，都形成了一种“兼容并包”“取长补短”的意识。正是因为这种共识，才使得日本一次又一次地从困境中迅速崛起，屹立于世界强国之列。

三 军国主义

1军国主义是隐藏在日本民族性当中最深层的东西，美国人类学家鲁思•本尼迪克特在被公认为研究日本的国民性最权威的著作《菊与刀》中这样阐述日本国民性：“刀与菊，两者都是一幅绘画的组成部分，日本人生性极其好斗，而又非常温和；黩武而爱美；倨傲自尊而又彬彬有礼；顽梗不化而又柔弱善变；驯服而又不愿受人摆布；忠贞而又易于叛变；勇敢而又懦弱；保守而又十分欢迎新的生活方式。他们十分介意别人对自己的行为的观感，但当别人对其劣迹一无所知时，又会被罪恶征服。”这些几乎相互对立的性格特征，完美地在日本人身上融为一体，只不过不同时候表现不同方面而已。

可以说，日本的国教神道教中也孕育着军国主义。神道教的教义如是说：世界至尊之神为天照大御神（太阳女神）她要实现“八紘一宇”（四海一家），统治全世界。万世一系的是“现人神”，既是神道的最高祭司，又是日军的大元帅，按神的意志征服。正因为如此，日本人才打着“神的旨意”堂而皇之地入侵大陆，给被侵略国家带来无尽的灾难，也导致自己的一场灭顶之灾。

2 令人奇怪的是，德国与日本同是战争的侵略国与战败国，为什么德国在战后的态度和行为赢得了各国的赞许，但日本的所作所为却至今仍被昔日受侵略的国家所指责呢？其实这还是与他们所信仰的神道教有关。

首先，他们认为这场战争是按“神的旨意”去征服，所以他们的错不在于侵略，而在于战败，假若他们没有战败的话，他们根本不需要道歉。

其次，神道教认为人死后的灵魂根本上没有邪恶之分，是平等的，而且不论好人坏人，死后都将成为神，因此他们不会认为拜祭中的甲级战犯是有任何问题的，也就不存在什么道歉问题了。相反，德国文化一直是受教信仰熏陶，在教信仰中，强调的则是认罪、悔改，所以德日两国在对待历史问题上态度会大相径庭。

四 “和”的思想

曾经有一位研究日本国民性的学者说过这样一句话：“日本人好比一群在水中游着的鱼，突然一个石子扔进去，被打散了，但它们很快又调整好秩序，或许是向着相反的方向游去，但绝对是井然有序的。”这反映了日本人的团队精神，即“和”的思想。

“和”指“和睦”“协调”，既包括人与人之间团结协作的精神，又指人与自然的和谐统一。在日本，“和”的传统由来已久，神道教的经典《日本书纪》中就记载着八百万神，居住在高天原上，他们各司其职，相处和睦，灾难来临时，团结协作，共同渡过难关。这可以说是日本团队精神的起源了。

世界著名的禅僧、佛教思想家铃木大雪在一次日内瓦会议上说：教把上帝和人类、上帝和自然、自然和人类分别理解为相反的两极关系。三对关系构成教哲学的基本内容。而神道相信上界的神灵、人类和大自然都是一个统一、协调的整体。日本民族文化中的“三道”即书道、茶道、花道，其精髓就是人与自然环境的和谐、统一。

五 敬业精神

日本人的敬业精神可谓举世闻名，他们认为工作才是人生的本质和真正含义。因此，他们把公司当成家，勤勤恳恳、不知疲倦地工作一生，被人称作“工蜂”。其实，这也是神道教宣扬的一种精神。

根据教的传统，亚当和夏娃被赶出了伊甸园，为他们的叛逆原罪各自受到了惩罚。亚当被罚忍受挥汗谋生的痛苦，夏娃被罚忍受分娩的痛苦。工作和苦难都是原罪的惩罚，只能在家庭生活或业余生活中找到幸福。神道教中关于工作的观点却完全不同。神道认为，工作本身就是神圣的，即使是太阳女神也要在天国辛辛苦苦地种植稻米。神道教的经典著作《古事记》里还记述着神织布、修渠、打猎等情形，所有神道世界里的可敬成员都在辛勤劳作。在神道观念里生命等于工作。“命”这个词，既意味着“生命”，也意味着“使命”。不工作的人生将毫无意义。日本人常说“要感谢任何一个让你必须付出一切的工作。”努力工作是一个非常愉快的状态，在这个状态中能与神灵交流，为神灵而活，与神灵共生，因神灵而生。正是因为这种神道的，日本人在努力工作中发现真正的快乐和意义。这就是日本男性在退休后的头两年为什么死亡率最高的原因所在。在拼命工作了三四十年之后，他们突然间会感到几十年积累下来的疲劳。更重要的是，他们的灵魂将不工作与不生存视为等同，就干脆放弃了这个无所事事的肉体。

六 结束语

综上所述，神道教在漫长的发展和演变过程中，已经深深地融入日本人的思想、生活中。无论是兼容并包、善于接受新事物，还是黩武凶残、冥顽不灵，或是他们的团队精神、敬业精神，都折射出神道教的思想理念。正是因为神道思想的影响，才使得这些几乎相互对立的性格特征完美地在日本人身上融为一体，从而形成了日本独具特色的民族性。因此，可以说，神道教是日本民族性的核心。

参考文献：

［1］鲁思•本尼迪克特菊与刀［m］吕万和，熊达云，王智新译：商务印书馆，1990

［2］深见东州走近日本［m］宋勇庆译：文化艺术出版社20xx

［3］柳田国男日本民俗学现状：ⅰ民俗的现状 ⅱ方的现状［j］日本民俗学，1999，11（216）

［4］ 折口信夫 现代社会与民俗学实践［j］日本民俗学， 20xx，8（220）

［5］ 井之口章次信仰与俗信［m］新潮社， 20xx

［6］河野训日本的宗教现状及神佛融合［j］日本宗教研究，20xx，10（109）

试论多译本读者的“理解困惑”_其他哲学论文 第八篇

“理解困惑”是读者在孤立的哲学阐释学视角下阅读多译本时的心理状态。读者在历史的哲学阐释学视角下会发现：他们不是被动的译文接受者，而是审慎的创造性阅读者。读者只要转换视角就可以走出“理解困惑”。

[关键词]多译本读者 理解困惑 哲学阐释学 转换视角

通常，不同的解释者对于相同的文字有不同的理解，甚至同一个解释者的前后理解都不一样。在这种情况下，读者面对诸多的解释，甚至是相互矛盾的解释，无法判断何种解释是作者的原意，思维处于混沌中。崔永禄先生在其《文学翻译佳作对比赏析》一书中将读者的这种心理状态称为“理解困惑”。

一、“理解困惑”的无解——孤立的哲学阐释学视角

受到多种因素的制约，一文多解现象贯穿人类译史始终。任何文本都是在一定的语境下诞生的，文本的意义也是由特定语境固定下来的。不同译者穿越时空阻隔，力图在心中再现原作产生的语境，探询文本的意义。不同的译文是译者将文本置于自己心中不同程度再现的原文语境之中而作出的不同阐释。同时，每个解释者的视域都受到前见（包括他自己的价值、信仰、经验、品位和个性等等）的浸润，因而理解都是带有理解者个人印记的。伽达默尔主张：“如果我们一般有所理解，那么我们总是以不同的方式在理解。”再有，任何语言意义的不确定性和模糊性使得译者无法在两种语言中找到真正的对等语。社会符号学认为，语言符号与其所指的关系是任意的，但任何语言符号所承载的文化意义在特定的语言区域内却是固定的。www.0519news.COM用语言符号来承载源语语言符号约定俗成的文化意义，其选择是多元的，当然所表达的意义也是有差异的。两位译者对《论语•学而第一》第十五篇中“礼”字的对应英文表达的选择就表现出差异。原章节选如下。

子贡曰：“贫而无谄，富而不骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐道，富而好礼者也。”

“礼”在中国传统文化中的内涵十分丰富，主要有如下含义：（1）隆重仪式。（2）表示尊敬或客气的语言或动作。（3）指奴隶社会或封建社会贵族等级制的社会规范和道德规范。（4）泛指古代的礼书。（5）泛指中国古代的宗法等级制度以及与此相应的礼节仪式和道德规范。（6）就其广义而言，指中国奴隶社会和封建社会的典章制度。（7）气功术语。（8）银两计算单位。（9）中国古代社会的典章制度、礼节仪式和道德行为规范的总称。（10）中国奴隶社会和封建社会贵族等级制的社会规范和道德规范。依据南怀谨、李泽厚和罗炳良等学者对《论语》的解读，孔子所谓的“礼”主要应含盖上面所列的（3）（5）（6）（9）（10）的含义。

要在英文中找到一个词准确传达孔子观念中“礼”的不甚确定的和模糊性的内涵，对译者来说是个巨大的挑战。亚瑟•威利用“ritual”来表达“礼”的含义，而我们在词典中可以找到该英文单词的意思主要指宗教等仪式的程序、仪节及固定方式、惯，其最多含有（1）（2）之意。赖波等用“polite”对译原文中“礼”的意义，而该英文单词只有（2）的内涵和上流社会的意思。不仅如此，我们还可以用“rite”、“courtesy ”，甚至直接用汉语拼音 “li”等英语词来表达“礼”之意。原因很简单，孔子无法准确言说“礼”的内涵与外延，无法精确界定什么样的人才算是有“礼”之人，而英语语言中表达不同程度、不同种类的“礼”的单词却有多个，译者有多种选择。

从哲学诠释学角度界定，翻译就是解释。“具体地说，翻译的过程就是在跨文化的历史语境中，具有历史性的译者使自己的视域与源语文本视域互相发生融合形成新视域，并用浸润着目的语文化的语言符号将新视域重新固定下来并形成翻译文本的过程。”

现代哲学阐释学强调认知方式的“客观范式”，维护“文本中心”，树立“作者权威”，肯定“译者理性”，追寻“语言意义”，倡导“真理性解释”。现代哲学阐释学视角下，寻求作者意图和文本唯一正确译文的读者理想和“一千个译者，一千个哈姆雷特”的现实产生了不可调和的矛盾与冲突。读者追寻孔子意欲传达的“礼”，有的用以修身养性，有的用以建立和谐社会，有的用以克服西方文化中个人主义的痼疾，可不同的译本给出了不同的解释，究竟哪一种解释才是唯一正确的解释呢？

后现代哲学阐释学强调认知方式的“主观范式”，消解“文本中心”，摧毁“作者权威”，否定“译者理性”，颠覆“语言意义”，倡导“解释游戏”。后现代哲学阐释学视角下，读者认为“作者已死”，只有一个接一个的译文而没有正确的译文，但同时他们又无法区分严肃的译文与恶搞的译文，也无法找到阅读的意义。既然没有正确的译文，那阅读又有什么意义呢？

不同的人从不同的视角观察同一事物往往会得出不同的结论，而“理解困惑”正是读者孤立哲学阐释学视角下阅读多译本时所产生的一种心理状态。

二、“理解困惑”的无解之解——历史的哲学阐释学视角

事实上，现代和后现代哲学阐释学并非处于“有你无我”的敌对状态中，它们不过是人们从两个侧面探索意义阐释的结果。从历史视角来看，二者是有机联系的，有着相同的目的，即探索文本的意义，而且前后相继、彼此相依。高宣扬教授说：“后现代主义是孕育于现代性中，并从现代性吸取养料而又试图超越现代性的复杂事物。”置身于历史的哲学阐释学视角，读者就不会迷失于众多译本之中，就不会有“理解困惑”。

首先，现代哲学阐释学将文本的意义固定下来，读者不必怀疑作者所要传达的信息意图和交际意图。文本的意义是由作者写作时的语境决定的。语言本身是没有意义的，语言在语境中才能产生意义。

其次，根据后现代哲学阐释学，文本的意义的阐释是多元的。写作一旦完成，作者就失去了对文本的控制力，文本就获得了生命。文本生命力的延续就靠世世代代的阐释者（包括译者）的阐释。译者个人的前见不同，即生活经历、信仰、观念和时代不同，就会有不同的视域。不同的译者视域与文本视域的融合带来对文本的不同理解，产生多种多样的译文。张德让先生说：“译本就是其时代创造的偏见。”更确切地说，译本是译者的偏见。这种译者的偏见在《论语•学而第一》中随处可见，如：

子曰：“君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者。过则勿惮改。”

对文中“无友不如己者”的解释，可谓仁者见仁，智者见智：南怀瑾的“没有朋友不如自己”，理由是要尊重自己尊重他人；罗炳良的“不要和不如自己的人交朋友”，理由是要慎重择友；威利的“不与跟自己想法不一样的人交朋友（注释中说，比如那些以‘得失’而非美德为交友标准的人）”；赖波等的“不与道德上不如自己的人交朋友”。

最后，多元的译文给读者提供了文本意义可能的选择。多元不是任意，不是胡译、乱译，因为“源语文本在视域融合的过程中,除了起着触发器的作用外,还起着控制器(controller)的作用,它控制着译者对源语文本解释的自由度,使译者的解释尽可能限定在一定的范围之内。”尽管译者前见不同，视域不同，因而与文本视域融合而产生的理解不同，但不受语境限制的译文是胡译、乱译，也是得不到读者认可的。

历史的哲学阐释学视角下，读者不会因置身于多种译文而四顾茫然，也不会因没有明确被告知作者原意而怅然若失，更不会因译文多元而困惑。他们不是被动的译文接受者，而是审慎的创造性阅读者，他们透过原文语境，审视现有译文，在比较中作出选择。

例如，语言语境可以帮助读者在几种译文中筛选确定“无友不如己者”的较为合理的解释。孔子告诫要“主忠信”，当然不会很突兀地说“没有朋友不如自己”，前后逻辑跳跃太大。他也不会说出误导的话“不要和不如自己的人交朋友”，因为如果每个人都不与“不如自己的人交朋友”，那就没有人会有朋友！赖波等的译文加上了限制语“不与道德上不如自己的人交朋友”，虽然逻辑上更加合理，但单从语言语境却无法作出这种推断。由此可见，威利的译文更符合情景语境和语言语境的规范，更容易得到读者的认同。

三、结语——视角转换

孤立的哲学阐释学视角下，多译本读者始终处于阅读理想与阅读现实的矛盾中。现代哲学解释学的开创者施莱尔马赫认为：“解释的重要前提是,我们必须自觉地脱离自己的意识而进入作者的意识”。解释者要具有作者的意识，从而与作者神会，克服时空距离，与作者处于同一层次，继而了解作者内心的东西。相应地，读者期待译者和作者视域的完全重合，译文和原文的完全对应。面对一本多译和一词多解现象，企图通过某一完美译文来寻求作者思想和意图的努力处处碰壁，其“困惑”也就再所难免。

后现代哲学阐释学的杰出代表伽达默尔强调作者的原意根本不可能被发现，解释中不存在绝对确实性。在“新批评”看来，“文本实际成为不断生发新意义的百宝箱”。后现代哲学解释学企图摧毁传统解释学意欲追求真理或本源的目的，强调解释游戏的开放性、无终止性。既然如此，读者便可一视同仁地悦纳任何一种译文，因为任何译文都是译者与作者平等对话商谈的结果。不过，他们心胸尽管开阔，也难免偶尔惆怅。既然谁也没有对原文的最终解释权，翻译何以可能？交流何以可能？阅读有何意义？

忧心忡忡的读者只要转换视角，用历史的而非孤立的眼光来看待现代和后现代哲学阐释学，深刻理解二者精神上的一脉相承和内容上的彼此互补，就可以走出“理解困惑”。历史的哲学阐释学视角下，现代哲学阐释学揭示了文本意义的确定性和唯一性，后现代哲学阐释学开放了意义阐释的多元性。多种译文展示了译者对文本的多种解读，读者在对比选择中更有机会接近作者的意图和原文的真意。

参考文献：

[1][德]汉斯-格奥尔格，加达默尔著，洪汉鼎译.真理与方法（下卷）[m].上海译文出版社,20xx.

[2]朱健平.翻译即解释:对翻译的重新界定——哲学诠释学的翻译观[j].解放军外国语学院学报,20xx,(2).

[3]高宣扬.后现代论[m].中国大学出版社,20xx.

[4]张德让.加达默尔哲学解释学与翻译研究[j].中国翻译,20xx,(4).

[5]朱健平.“隐含读者”观照下目的语文本与源语文本的关系[j].外国语,20xx,(1).

[6]施莱尔马赫.诠释学箴言[a].洪汉鼎.理解与解释——诠释学经典文选[c].东方出版社,20xx.23.

[7]成中英.本体与诠释:中西比较（第三辑）[m].上海社会科学院出版社,20xx.

浅析海德格尔《技术的追问》_其他哲学论文 第九篇

海德格尔在《技术的追问》中用晦涩难懂而又诗意的语言反思了技术的本质，对技术及其哲学问题进行了深层的探究，了现代技术时代无所不在的危险，但又孕育着解救的可能性，为我们提供了一条克服技术的异化并通达本真的思路。

【关键词】技术的本质；解蔽；现代技术；座架；解救

一、引言

当今世界面临着技术占统治地位的困境，技术作为一股强大的统治力量无时无刻不在影响着人类的历史，人类的心灵由此产生异化，这引起人们的极大关注。海德格尔在这个背景下对现代技术给予了极大的关注与思考。

二、海德格尔对技术的

通行的观念认为技术就是目的的工具或是人的行为，也可以被叫做工具的和人类学的技术规定。海德格尔也认为这种观念是正确的，但“单纯正确的东西还不是真实的东西，唯有真实的东西才把我们带入一种自由的关系，即与那种从其本质来看关涉于我们的关系中”。所以，对技术的工具性的规定并没有揭示技术的本质，我们必须通过对技术的工具性规定来寻找技术的本质，工具是人们为了获得某物而对其发生作用的手段。这就涉及到了因果性问题，亚里士多德曾提出四因说，即质料因（causa materialies）、形式因（causa formalis）、目的因（csusa finalis）和结果因（causa efficens）。海德格尔认为，在希腊思想领域中，因果性与起作用毫无关系的。wwW.0519news.COM原因（causa）是“招致另一个东西的那个东西。四原因乃是共属一体的招致（verschuden）方式”“四种招致方式把某物带入显现中。他们使某物进入在场而出现，他们把某物释放到在场中，并因而使之起动，也即使之进入其完成了的到达水平。”在这种意义上，招致就是引发(ver-an-bringen)。四种引发方式的配合便一体地为一种带来所贯通，这种带来就是把在场者带入显露中。这就是产出（her-vor-bringen）。柏拉图在《会饮篇》中告诉了我们“对总是从不在场者向在场过渡和发生的东西来说，每一种引发都是产出”。那么这种产出又是怎样发生的呢？海德格尔说“产出从遮蔽状态而来进入无蔽状态中而带出”。于是，技术就不仅仅使手段，而是一种解蔽（dasetbergen）的方式，技术解蔽那种并非自己产出自己，把它带到人的面前，解蔽那种以不同方式展现出来的东西。

现代技术也是一种解蔽方式。但是，支配现代技术的解蔽乃是一种促逼（heraufordern），或者说，现代技术是一种促逼的解蔽。“现代技术中起支配作用地解蔽乃是一种促逼，此种促逼向自然提出蛮横要求，要求自然提供本身能够被开采和贮藏地能量”。正是这种促逼，自然成了被摆置的东西，事物被迫进入了一种非自然地状态。因此，在这里，出现了“摆置”（stellen）、“订造”（bestellen）和“持存”（bestand）等词语。摆置意味着对具有丰富存在内容的事物，只从一个方面去看待它。在技术时代，人们只从某一特定技术需要去对待事物，如把土地当作煤和矿石的来源，把矿石当作铀的来源。“订造”指技术时代对自然的加工和制作。订造使一切事物都非自然化、非本真化了。“持存”表示为现代技术促逼和订造的一切东西的存在方式。它所标示的，无非是为促逼着的解蔽所造成的所有事物的在场方式。“在持存意义上立身的东西，不再作为对象而与我们相对而立”。也就是说，在现代技术这种摆置下，自然事物连对象性的地位都不保了，它们成了技术生产的原材料。持存在海德格尔技术观种是一个值得沉思的范畴，它表示着一切存在者在西方进程中地位的改变。在希腊时代，与存在者打交道的方式被理解为产出。存在者乃是涌现者向在场者开启自身的人。存在者并不是通过人对在场者的直观才形成存在者的。不如说，人是被在存在者所直观的东西。是被自行开启者向着在场而在那里聚集起来的东西。被存在者所直观，被牵引入存在者之敞开领域。希腊人作为存在者的觉知者而存在，因而世界不能成为图像，这里也没有主客体之分。不仅如此，连人自身也被变成备用物、原材料。“人通过从事技术而参与作为一种解蔽方式的订造，不过，订造得以在其中展开自己的那种无蔽状态从来不是人的制品，同样也不是作为主体的人与客体时随时穿行于其中的那个领域”在现代技术盛行的时代，整个世界都改变了面貌，成了非对象的持存物，人自身也成了持存物被摆置、订造。当我们称为存在的那些东西在促逼地摆置中被揭示为持存物，完成这一过程的是人。但是人要能够以某种特定地方式去揭示存在，他自己必须已经处在解蔽的状态中了。只不过因为人被更原始的受到促逼，以致被促逼入订造之中，因而人才从未成为纯粹的持存物。因此，技术不再是人的活动，因为人不再是主体，而成了表示权力的话语，海德格尔将这种强力统治表示为座架（ge－stell）。

三、海德格尔关于技术的本质

从上述现代技术展现的种种方式，我们可以看出，现代技术这种对自然的促逼地摆置，正展现了现代技术的本质――座架。

对于座架，海德格尔解释说：

群山逶迤而又连绵成体，贯穿期间者，我们称之为山脉。

人有各种各样情感，其所自出者，我们称之为气质

兹将集人于此，以便将自我展现的东西规整为持存物的那种促逼的要求，称之为“座架”

由此可见，所谓座架意味着限定性的集合，这种集合，去促逼人的订造的方式。把存在物解蔽为持存物，意味着在现代技术中居于支配地位但自身又决不是技术的东西的解蔽方式。在海德格尔这里，座架并非物性的东西，而是解蔽的一种特殊形式。在这里，座架所表现出来的仍然是人与存在物的关系，但海德格尔避免谈及这种关系。因为在谈及人与存在物的关系时，就涉及到形而上学的观点，即人作为主体时真正的存在者，其他一切非主体的东西必须要通过主体才能获得自己存在的资格和证明。但这种作为主体的人，其实只是形而上学特定的观念：人被规定为主体，存在者则成为其对象。存在者被作为对象，那么它就还有一定的性。因为人成为主体，也就是人被理解为根据或基础，较物而言具有优势的地位罢了。但在现代技术中，这一定的性削减了。从对象化到持存化是由知到能的转换，人是在知的意义上首先成为主体的，而现在，能被突出出来，成了知的标准，是能够定了知的限围和视域。这种能日益把自己理解为强力，而强力必须直接把自己表征在控制能力上，这种情况发生在持存中。海德格尔在这里要强调的是，座架是对促逼、摆置，把包括人在内的种种东西纳入一个系统的现代技术的展现方式的综合描述，人只是作为一种命运（ge－schick）被限制在其中。换言之，现代技术由自己的发展方向，是人所不能控制的。1966年海德格尔答《明镜》记者问时说：“座架的作用就在于：人被座落于此，被一股力量安排着，要求着，这股力量是在技术的本质中显示出来而又是人所不能控制的。”具体说来，座架包括两个方面的结果：存在者被解蔽为非对象性的持存物；人在这一过程中被技术的要求占有了。然而糟糕的是，人看到自己在技术活动中创造的东西时就以为人到处只是碰到自己。于是人便膨胀开来，神气活现地担当起地球主人的角色。但实际上，今天人类恰恰无论在哪里都不再碰到自身，亦即他的本质。海德格尔认为，从根本上说，现代技术的座架本质不是由人类自己的主体性膨胀造成的，而是来自一种不可抗拒的东西——“解蔽的命运”。什么叫命运？“我们把那个最初把人带上一条解蔽之路的集合性遣送叫做命运”。

既然座架的本质归于解蔽的命运，那么人就处于极大的危险之中了，因为这个命运把人带上只是追求那条在摆置中被解蔽的东西的道路上，并使人由此来确定一切尺度，这就使人走向一种可能性的边缘。而且，现代技术的这种促逼的座架在它起支配作用之处，不仅驱逐了任何一种解蔽的可能性，甚至遮蔽了它自身的几本特征，与之相随，还遮蔽着无蔽状态即真理本身得以发生的那个地方。这样，当命运以座架的方式占支配地位时，它就是最高意义上的危险了。

四、技术解救的可能性

“但哪里由危险，哪里也有解救。”这是荷尔德林德诗句。在由座架处于统治地位的生存环境中，我们无处可逃，如果人们过分地关心摆置、订造，那么与真理的关系即解蔽就会被割裂，而其他解蔽的可能性也就不可能把握了。但是，另一方面，海德格尔也指出了“在座架地运作中，救渡甚至最深地置根着并且从那里生长着，……救渡乃置根并发育于技术的本之中”。海德格尔在此指出：技术的座架本身就有两种可能性，既可能转向存在本质的被遗忘的状态，这就是转向危险；也可能转向存在本质的真理。我们说，这种解救并不是要我们抛弃技术，解构座架，而是要改变一种看法。这种看法要求我们不从某一需求出发片面看待事务，而是要回到事物本身，如实地看待事物之所是，也就是真正了解真实的存在者（包括人）本身。具体地说，这一转变要求一种艺术地思，它所关注的是无蔽状态本身以及其中发生的遮蔽与解蔽。这就要求我们把今天对存在者持存化的理解方式转变为希腊人把存在者理解为在场者。海德格尔曾区分了自然中的摆置（stellen）和座架中的摆置。在自然生产中已有某种要求在其作用，存在者从遮蔽状态被带入无蔽状态而在场。这种在场者虽然也可以通过人的摆置而改变自己，但这里的关键在于，无蔽状态已经被经验到是这种生产的前提。这里，技术的本质发生了由持存到允许持存。因而，解救也就是从索要、促逼所标识的技术理性向允让、任凭、让渡性质的技术理性的过渡。

海德格尔对现代技术存在着一种悲观主义的情绪，但他意在为现实世界的建构提供一种诗性的尺度，即不能任凭无尺度的技术座架威胁人的生存基础，它让我们理解技术的本质，并向最终源头回溯，但这并非是要退回到前技术时代，而是想把现代技术引出困境，寻求另一个新的开端，将我们引入一个新的世界，或者说他的这种思考以抽象性的形式提出了人在宇宙中的地位问题，人与自然的关系问题。这种思考也蕴含着他对人类生存前途命运的担忧。海德格尔的人学思想的底蕴是为了使人类更好地生存。这种思想具有现实性意义，是极其值得称道的。

【参考文献】

[1]孙周兴编选．海德格尔选集[m]．上海：三联出版社，1986．

[2]邵明丽．海德格尔对技术的追问[m]．

[3]海德格尔．答(明镜)记者问[m]．(外国哲学资料)商务版．

[4]刘敬鲁．论海德格尔对传统形而上学人学的批判[j]．哲学研究，1997，(9).

[5]王炜．海德格尔关于技术本质之思[j]．学人，1992，(3).

[6]海德格尔的科技[m]．宋祖良，译．：中国社会科学出版社，1993．

群体与个体的抗争——西北xxxx妇女“外嫁”与“外嫁禁忌”_其他哲学论文 第十篇

   【摘要】文章主要以甘肃积石山县的调查资料为依据，对当地当下“妇女外嫁禁忌”的观念和态度、妇女的外嫁现象及由此所导致的群体与个体的抗争与妥协的现象作以探讨。

   【关键词】；外嫁；禁忌；群体；个体；现代化

关于我国民族中曾经长期存在、今天依然延续于广大地区的“妇女外嫁禁忌”这种习俗的研究，从抗战期间《月华》和1958年《中国》的杂志所举行的讨论，1945年杨志玖先生的《元代回汉通婚举例》，到上世纪50年代一些社会历史调查资料中的涉猎，80年代以来才得到了快速的发展，取得了丰富的成果，尤其是上世纪90年代以来一批基于田野调查的成果相继问世，为我们展示了这种现象随着时代、地域、社区而呈现出的多样化的发展变迁，但专门针对于此的讨论主要集中于马平、李晓霞，刘太玲、魏寒梅、王小燕等学者分别从这种现象的成因、发展变迁脉络、心理、认同、个人情感与群体文化的矛盾与妥协等的角度所做的研究。本文将在学术界已有成果的基础上，以笔者20xx年8～10月，20xx年7～8月共约5个月的时间中对位于我国“小麦加”的甘肃省积石山县的以保安族为主体131位、87位汉族共218人的相关的调查资料为依据，从与汉族的两个角度对当下妇女外嫁禁忌的成因、个体的外嫁以及由此所导致的群体与个体的矛盾、博弈做以阐释。wWw.0519news.cOm错误之处，恳请方家不吝斧正。

如果以和2000年的全国人口普查结果公布资料中的汉族－少数民族混合户和纯少数民族户的数值比值来衡量，在四个主要以为少数民族的省市山西、、上海、江苏这一数值分别为1.73、1.91、2.46、4.93，而甘肃省的数值为0.15，同样，主要聚居于西北甘、青两省的保安族、东乡、撒拉族这些族群，其与汉族的通婚率2000年时也分别只有1.00％, 0.21％、0.89％。

在本次调查的218位中，其中以保安族为主体的131位，汉族87位，其中已婚者161人，与汉族通婚的有2人，占2.1％，汉族与通婚的有3人，占4.6％，而且跟的通婚惯例一致，以娶非为主，外嫁的只1人，占20.0％。

以上数据为我们呈现了当地极低的回汉通婚率，那么，这种情况下的妇女外嫁又是一种怎样的状况呢？

   一、 的对于妇女外嫁的态度与观念

  首先我们看一下关于妇女外嫁的典型观念的访谈记录：

1．不赞成姑娘嫁给汉族。宗教方面的责任呗，嫁过去反对，娶过来宗教里不反对。嫁出去生活不方便，两家子来往不方便，多得很，我们当父母的有责任。我们的姑娘嫁过去的话我们有罪呢，对有罪。（004号受访者，保安族，41岁，不识字，聚居区农民）

2．如果嫁给汉族小伙子，是背叛祖先、背叛宗教了。如果这个小伙子随教了的话，宗教里大力支持；当面临回汉两个条件差不多的选择对象时,我们肯定愿意选，选择没有后顾之忧。年轻时两个人感情好，这个男的肯定就随教了，尊重这个女的意见，听女的话，时间长了，肯定感情淡过了，随便吵个嘴，打个仗，这个男的就不愿再听姑娘的话了，人家就又吃大肉了呗。宗教里说，你随过来了又反过去了，成了大汉族的话，各方面罪大得很，大人有罪，因为当初父母支持过，父母亲、老的、媳妇全都有罪。……父母亲也是的长大成人，这样心里宗教的影响深刻得很，即便是以后感情再不行，喝酒的有，吃大肉的没有。而汉族小伙子深刻的影响没有，如果夫妻俩闹个矛盾什么的，这样的话他就撂过了。（012号受访者，保安族，30岁，初中，聚居区林场工人）

3．赞成回汉通婚，现在年轻人自由恋爱，这种现象越来越多了，控制不住，现在年轻着呢，到外面去不考虑，家里人还是不愿意。父母亲考虑的一个是别人上不好，如你的女儿和汉族结婚的话，村子上的人议论你，不好，家里大人脸面上过不去，一个是农村生活习惯上的不方便。如果汉族小伙子随教了，还是行，阻力稍微大些，害怕以后反教，如汉族小伙子不随的话，就干脆不行，一是背叛了民族，二是宗教上有个说法，如不随的话，姑娘就变成汉族了。（023号受访者，保安族，35岁，中专，教师）

按照《》的规定，非一方只要入教，无论男女，都可以与通婚，访谈中一部分人也以“宗教里大力支持”为由，勉强表示同意，但是，在当地从夫居为主要模式和以男权为主的社会环境中，姑娘的出嫁意味着被纳入男方的社会空间，从而对于这位“新”能否坚守的饮食而变得不可控，再加上其从小根深蒂固的汉人观念和习俗的影响，因而伴随着由新婚燕尔的浓情蜜意向柴米油盐的家庭生活的过渡变迁，来自妻子的影响力无形中下降，从而更增加了其复吃大肉的可能性，而一旦这位新复吃大肉，那就等于他又反教而变成汉民了，按照当地的说法，这种“随教”后又“反教”的行为会给接受她(他)的家庭所有成员、乃至支持过这桩婚事阿訇及其他所有人都人都带来承受不起的罪责；相反，如果嫁给，即便以后夫妻感情再不好他也没有这方面的后顾之忧，所以绝大多数人并不真心愿意妇女外嫁。

按照的定义，多神、偶像崇拜者不仅自己将入火狱无疑，而且会使与之结婚的也入火狱。在当地人的观念中，汉族不“随教”的话，与之结婚的姑娘就变成汉族了，这就背叛了祖先、民族、宗教，从而不仅通婚者对有罪，做父母的也要承担“教门上的责任”；同时这种背叛和不负“责任”的行为会招来亲戚邻居乃至社区的激烈反对和议论谴责，从而影响到通婚者本人及其家庭的“面子”、声誉、社会地位。

其次，在当地绝大多数人的观念中，与汉人最核心的差异在于是否吃大肉，正是这种差异，不但使嫁出去的姑娘与汉族丈夫的生活很不方便，而且会使以后双方亲戚之间的来往也极不方便。与当地大多数最为理想的同教派或同门宦的婚姻模式相比，大多数人认为这样结合的夫妻婚后生活会矛盾重重，很难幸福美满。所以对于对其妇女的外嫁，“如汉族小伙子不随的话，就干脆不行”。

既然是“外嫁”，那么，就还需关注另一方——汉族的相应情况，也就是说汉族对于娶姑娘又是什么态度呢？

二、汉族关于外娶姑娘的态度与观念

1．如果汉族小伙子找了的姑娘，他们里认为是给他们做了功德一件，认为是好事，而汉族小伙子也一般不愿随教，如这样的话，他周围的邻居都憎恨他。（003号受访者，26岁，大专，教师）

2．信仰不一样，肯定生活中有矛盾。如果我们佛教随教的话，背叛我们的民族、我们的祖先、我们的教门、我们的信仰，这几个是一回事。（113号，初中，40岁，杂居区农民）

3．姑娘如嫁过去随教，不愿意但也管不着，但绝对不愿意让儿子随教，宗教不投。（115号受访者，41岁，初中，聚居区农民）

在汉人的观念中，大肉只不过是一种平常的食物，“生活不方便倒是其次”；在汉文化中，也没有关于结婚对象上族群选择的规定，但在当地的场域中，汉文化的核心——“孝”被叠加于回汉转化的边界点上，形成凝重强烈的象征意义，用来作为拒斥回汉通婚的最核心的理由。而我国西北地区长期的历史中，回汉通婚中的由汉向回的单向流动性使得一提到回汉通婚，当地汉族就自然而然地联系到宗教信仰的改变，在当地人的分类标准中，这无疑意味着变为，这就等于对于自己祖先信仰的背叛、也就等于对于自己的祖先、自己的信仰、家庭、家族、乃至“民族”的背叛，从而成为众人议论、谴责、卑弃的对象，不仅使自己、自己的家人、家族、祖先、乃至族群蒙受深重的耻辱。而且这种群体的排斥和重要的社会关系的断绝在社会福利制度很不健全的乡村社会中将会对个体及其家庭的实际的生活带来诸多的困难。故而对于这种社会的危惧成为当地汉族据斥回汉通婚的最重要的理由。

与强调饮食习俗的差异不同，当地的汉族更强调回汉观念不同、性格不同、“尊的不像，乡俗不像”，而且 “的家教严得很” ，与之通婚，将会“受人家的管束”。自然而然，这样的婚姻不仅“肯定生活中有矛盾”，而且“长久不下”，这也成为汉族小伙子不愿娶姑娘的另一个原因。

由上可见，当地普遍强烈地拒斥着姑娘的外嫁，同样汉族更强烈地反对小伙子的外娶，那么，这种情况下的回汉个体又会怎样呢？

三、个体与群体的抗争及其结果

虽然与东南沿海和一些大城市现代化的高速发展、以及紧随其后的城市化的进程、传统居住格局聚变、人口异质性的快速增长、人口流动的扩大加速等现象相比，当地所有这些方面的发展远远滞后，但与传统社会相比，尤其是随着80年代以来的民族区域自治制度及其相应的民族优惠政策的逐层推行，教育事业的快速发展，各民族的男女共同广泛参与当地各项事业，从而大大增加了各族相识相交、发展爱情的机会；而随着现代化而来的家庭控制力的下降与人们自主意识的增强、对爱情与自我追求的增加相结合，不断冲击着传统的婚姻观念和包办的婚姻制度。

调查中，虽然人们普遍强烈地据斥妇女的外嫁和汉族男子的外娶，但同时人们也普遍反映当地回汉通婚的人数不论工作人员中还是农业人口中都越来越多了，其中就有不少属于妇女外嫁的，而且与要求的最低限、汉族定势性的思维——汉族男子必须“随教”不一致，其中有相当一部分婚姻的缔结并未以汉族男性的随教为前提。群体意愿与个体的追求相矛盾，将会导致怎样的结局呢？

与西北地区回汉通婚的大多数个案相一致，这类婚姻关系的建立绝大多数以自由恋爱的基础，以对于美好的感情的追求与维护为首要特征。这种婚姻关系从建立之前双方家庭知晓开始，直到结婚以后的几年中间，当事人个体与其家庭、家族、亲朋好友、乃至社区中的同族邻里乡亲之间、双方家庭之间都充满了矛盾与抗争、交涉与博弈。以下是其中一个例子：

回汉通婚家里两口子两个还是隔阂大。结婚后宗教那个方面的事情数剥（数落、谴责）的多：你本身是姑娘，怎么与汉民娃娃结婚呢？ 这样说着说着，她思想就倾斜了。我是大哥，我就他们结婚的事说了三个意见，一个是我们本身就是汉族，……我们祖传下来的总的是佛教；二是我们还能吃大肉，你给她就当面明说，我在防不到时可以吃，吃了她也不能反对，成就结婚证背面附上，不成了就罢了呗…… 我说后，我弟同意了。我们过春节他来时，大肉吃着呢，他媳妇没跟着来，不来就不来呗，……他来时，咱们队上的人也不说什么，但一般心里总是有些反对，因为说了也没有作用。……那时， 我的老母亲反感地砝码（非常厉害），八里八乡地反对着，到县上他家里去坛坛罐罐、乱七八糟混打、臊摊子去着呢。他们谈恋爱时我们不知道，他明后天结婚呢，我们的母亲知道了……这样我母亲反感了，他明后天结婚呢，我母亲叫着家务（家族）里辈数大一些的，叫到一起数落他背叛祖先、宗族、祖典呀三个方面的事情，一致反对。 我母亲他们结婚后又坛坛罐罐去闹了，臊了一下，臊了也没起作用，现在已经结婚十几年了。（218号受访者，50岁，初中，杂居区农民）

与李晓霞在塔城所做的调查中个人情感与族群文化的更多的妥协不一致，当地的案例却为我们呈现了群体与个体之间更多的矛盾与抗争。根据调查结果,这种群体与个体抗争与博弈的结果大体可分为以下几种：

1．个体感情在各种压力、阻力与下让位于群体的意愿，中断爱情关系，由此事引起的整荡逐渐复归于平静；

2．个体的意愿取胜，夫妻双方关系良好，但双方都与原来重要的社会关系如家庭、社区、亲朋好友断绝了往来联系，同时因为这些斗争会给个体及其原来的家庭带来声誉、尊严、社会地位等象征资本上的损失与负面影响，个体及其家庭成员至少在短期内无法消除自我认同上一定程度的扭屈。而这种关系的恢复一般要等到多年以后。

3．双方个体如愿以偿，但改变信仰的一方（通常是汉族）与另一方家庭在一定程度的相互妥协的基础上和好，但与原来的家庭却减少了少联系甚至断绝来往。

4．汉族男性一方不改变信仰，但与妻子在一起时，遵守的饮食习俗，这种情况下的双方都与原来社会关（下转第7页）（上接第14页）系维持来往，但都与对方的原来的家庭很少来往。

四、结语

随着现代化的发展，在个人的择偶理想中，对于爱情的追求越来越超越群体控制和文化差异的限制，同时随着族群之间结构融合的增加和社会异质性的增强，族际通婚不可逆转地逐渐增多；这种情况与当地回汉双方群体都强烈地据斥外嫁或者外娶的情况相结合，只能导致群体与个体之间的抗争的增强，这种抗争，不仅造成相关个体及其家庭的尊严、声誉、社会地位、自我认同的损害，而且对于小范围内的族群关系和族际认知也会产生负面的影响。

【参考文献】

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