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陆九渊心学中的“自反”、“无我”_其他哲学论文十篇

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陆九渊心学中的“自反”、“无我”_其他哲学论文十篇

陆九渊心学中的“自反”、“无我”_其他哲学论文十篇

哲学论文】导语,眼前的本篇共有130198文字,由殷国生细致修改之后,发布于范万文网!儒家,注重“人道大伦”,希望推衍“爱与敬”。儒家中道思想注重以人为本,以人性为主体,儒家是孔子所创立、孟子所发展、荀子所集其大成,之后延绵不断,为历代儒客推崇,仍有一定生命力的学术流派。陆九渊心学中的“自反”、“无我”_其他哲学论文十篇倘若你对此篇文章想说点什么,可以和大家一起探讨!

陆九渊心学中的“自反”、“无我”_其他哲学论文 第一篇

   “自反”、“无我”是陆九渊哲学中的两个重要术语。“自反”是为学、明理的根本途径,与“用心多驰骛于外”相对;“无我”就是“忘己”,是明理、致知所达到的一种精神境界。认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们,从认识论和宇宙观的角度来理解陆九渊的“自反”和“无我”,他们说:“陆九渊从‘切己自反’出发,他既反对‘见闻之知’,也否认实践。”“不仅主张‘安坐瞑目’,反对感性经验,而且也无须书本知识。”“在不承认别人存在的同时,也否定了‘我’;在抹煞客观实在性的同时,也否定了自己的存在。”①笔者以为这样理解“自反”、“无我”,离陆九渊的思想太远,不符合陆九渊的思想实际,违背了实事求是的基本原则。

一、君子以自昭明德<?xml:namespace prefix = o ns = "urn:schemas-microsoft-com:office:office" />

    认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们说:“从其反对与外物接触来看,陆九渊认为接触外物不仅不能获得知识,相反是对固有良知的损害。”并引用陆九渊门人詹子南所录“先生举‘公都子问钧是人也’一章云”评论说:“只要闭目塞听,终日静坐,冥思苦想 ;收拢此心,五官不去接触外物,便能达到‘此心澄莹中立’的理想境界,获得对万物之理的认识。wwW.meiword.COm在这里,陆九渊完全排斥了感性经验,否定了感性认识的必要,而宣扬神秘主义的直觉方法。”②

认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们的所谓“只要闭目塞听,终日静坐,冥思苦想;收拢此心,五官不去接触外物,便能达到‘此心澄莹中立’的理想境界,获得对万物之理的认识”,不是陆九渊说的话,也不是陆九渊的思想,是评论者揣量摸写出来的对陆九渊的莫须有的指认。认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们的这段评论是一个足够条件句。其足够条件有两个:一是“闭目塞听,终日静坐,冥思苦想”;二是“收拢此心,五官不去接触外物”。这两个足够条件对陆九渊来说,是不是事实呢?就评论者所引来看,陆九渊主要说了四个意思:1、“人有五官,官有其职,某因思是便收此心,然惟有照物而已”;2、“学者常闭目亦佳”;3、“此理已显也”;4、“占之眸子而已”。其核心意思是“人有五官,官有其职,某因思是便收此心,然惟有照物而已”这是陆九渊举“公都子问鈞是人也”一章所说的。《孟子·告子上》“公都子问鈞是人也”一章,公都子提了两个问题:1、或为大人,或为小人,何也?2、或从其大体,或从其小体,何也?孟子回答的重点在大体与小体上。孟子在这里提出了“心之官则思”的理论命题,这个命题首先说朋“心”也是一官,其次是“心”区别于耳目之官的是“思”这一特性。耳目之官由于不能“思”,而蔽于物,物交物,是小体。心之官能“思”,“思则得之”,是大体。因此,结论是“从其大体为大人,从其小体为小人”。“人有五官,官有其职”是陆九渊对“公都子问鈞是人也”一章的理论概括。孟子说的话也好,陆九渊说的话也好,基本问题是“心”与“物”的关系。按孟子的说法,“耳目之官不思而蔽于物”是小体,“心之官则思,思则得之”是大体,“先立乎大者,则其小者弗能夺也”,从其大体为大人。陆九渊对孟子提出的“心之官则思”的理论命题,作了进一步发挥,提出了“收心”、“照物”的主张。所谓“收心”,即是正心、立心、求放心;所调“照物”,即是观照外物,用现代心理学的话说,“照物”就是在外物的作用下反映外物。在“心”与“物”的关系上,陆九渊发展了孟子的“心之官则思”的理论,明确指出“心之官则思”就是“收心”以观照外物,由“知”而“觉”,从而达到“至”的境界。此即所谓“君子以自昭明德”。从以上可以看出,认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们所设定的两个足够条件,对陆九渊来说,是不存在的。因此,对陆九渊的指控也是不能成立的。

陆九渊一生,以“传尧舜之道,续孔孟之统”为己任,他主张学以至道,他说:“学不至道,而且以规规小智穿凿傅会,如蛆虫如蟊贼以自适,由君子观之,致可怜悼耳!”(195)所谓“至道”,是学者自己至道,“古之学者为己,所以自昭其明德。己之德已明,然后推其明以及天下。鼓钟于宫,声闻于外,鹤鸣于九皋,声闻于天,在我者既尽,亦自不能掩。今之学者,只用心于枝叶,不求实处。”(444)因此,他特别强调为学中自我的作用,“自得,自成,自道,不倚师友载籍”(452),“‘诚者自诚也,而道自道也。’‘君子以自昭明德。’‘人之有是四端,而自谓不能者,自贼者也。’暴谓‘自暴’。弃谓‘自弃’。侮谓‘自侮’。反谓‘自反’。得谓‘自得’。‘祸福无不自己求之者’。 圣贤道一个‘自’字煞好。”(427)

陆九渊所说的“自”,与认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们所说的“闭目塞听,终日静坐,冥思苦想;收拢此心,五官不去接触外物”没有共同之处。陆九渊的“自”是强调“有立”,他说:“本之不立,而能以明夫理者,吾未之见也。宇宙之间,典常之昭然,伦类灿然,果何适而无其理也。学者之为学,固所以明是理也。然其畴昔之日,闺门之内,所以慕望期向,服习践行者,盖泯然乎天理之萌蘖,而物欲之蔽,实豪据乎其中而为之主,则其所以为学之本固已厥矣。”(378)“大凡为学须要有所立,《语》云:‘己欲立而立人。’卓然不为流俗所移,乃为有主。须思量天之所以与我者是甚底?为复是要做人否?理会得这个明白,然后方可谓之学问。故孟子曰:‘学问之道,求其放心而已矣。’如博学、审问、明辨、慎思、笃行,亦谓此也。”(438)陆九渊的所谓“有立”,就是“立本”,亦即“求其放心”。陆九渊对詹子南举‘公都子问钧是人也’一章所说的就是“立本”,“某因思是便收此心”,就是“求其放心”。陆九渊充分尊重人的主体意识,他说:“天地人之才,等耳。人岂可轻?人字又岂可轻?”(463)“人生天地间,抱五常之性,为庶类之最灵者。”(244)“宇宙之间,如此广阔,吾身立于其中,须大做一个人。”(439)因此,当他的学生朱济道说:“前决,无迟疑,做得事。后因见先生了,临事即疑恐不是,做事不得。今日中只管悔过惩艾,皆无好处。”陆九渊热情鼓励说:“请尊兄今自立,正坐拱手,收拾精神,自作主宰。万物皆备于我,有何久阙。当恻隐时自然恻隐,当羞恶时自然羞恶,当宽裕温柔时自然宽裕温柔,当发强刚毅时自然发强刚毅。”(455-456)

陆九渊与詹子南的谈话,虽然说了“学者能常闭门亦佳”,对门人詹子南的“安坐瞑目,用力操存,夜以继日”的行为及其结果也表示赞赏,但这只是谈“为学”,从“君子以自昭明德”出发,强调“自”、“有立”、“求其放心”。陆九渊认为只有如此才能“明道”,才是“就近易处,着着就实,无尚虚见,无贪高务远”的正确途径。 陆九渊的言论并没有涉及西方近、现代意义的认识论问题,既未讨论认识过程,也未讨论认识方法,不存在排斥感性经验、否定感性认识的问题;他明确地说了“因思是便收此心”,这与佛教禅宗“顿悟”也毫无瓜葛。

二、切己自反,改过迁善

认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们把“切己自反”看作是陆九渊的认识路线,他们说:陆九渊“以为认识就是体认‘吾心’”,“如果说朱熹提倡‘存天理,去人欲’的话,那末,陆九渊在这里便是‘存心,去欲’,‘天理’在陆氏这里便是‘心’。陆九渊沿袭朱熹人欲多,则天理少,减得一分‘人欲’,则增一分‘天理’的话头,而说‘欲’之多, 则存‘心’寡,‘欲’之寡,则存‘心’必多。于是欲之寡和不寡,是‘存心’的关键。这样,陆九渊由‘宇宙即是吾心’的本体哲学进入了‘存心去欲’的道德哲学。 ”③对于认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们的这些说法,笔者以为有三点必须辨识:(一)“切己知反”是不是陆九渊的认为路线?(二)陆九渊的“欲去,则心自存”与朱熹的“存天理,去人欲”有什么区别?(三) “陆九渊由‘宇宙即是吾心’的本体哲学进入了‘存心去欲’的道德哲学”的界定是否符合陆九渊的思想实际?

辨识第一点。

认识论是关于人类认识现实、领悟真理的能力的哲学学说,关于认识的泉源以及关于认识过程藉以实现的形式的哲学学说;认识路线是以解决哲学的基本问题为出发点的认识途径。认识论和认识路线是以主客对立、物我分立为前提的,坚持“万物皆备于我”,主张物我一体、天人合一的陆九渊的头脑中,既无主客对立,也无物我分立,更不存在“物质”和“精神”孰为第一性的问题,“他认为阴阳即道”,“反对天理人欲,道心人心的截然分划”,“把‘心’作为通万物同天地的本体”,他认为“只要去掉心中的各种弊病, 真理的光辉便会自然显露。‘顺乎心之自然’,便可以自自然然地实现、履行伦常真理。”④按照唯心与唯物的框架,我们很难确定陆九渊的认识论和认识路线是唯心主义的还是唯物主义的。

“切己自反”是不是陆九渊的认识路线?

“切己自反”,出自陆九渊的门人傅季鲁所编《语录》,“或问先生之学,当来自何处入?曰:‘不过切己自反,改过迁善。’”(400)“先生云:‘学者读书,先于易晓处沉涵熟复,切己致思,则他难晓者涣然冰释矣。若先看难晓处,终不能达。’举一学者诗云:‘读书切戒在荒忙,涵泳工夫兴味长。未晓莫妨权放过,切身须要急思量。自家主宰常精健,逐外精神徒损伤。寄语同游二三子,莫将言语坏天常。’”(407-408)

陆九渊认为“为学”的目的就是“志道”、“明道”,“志”、“明”,不是别人“志”、别人“明”,而是自己“志”、自己“明”。“道”与“私欲”是绝不相容的。“道大,人自小之;道公,人自私之;道广,人自狭之。”(448)“道可谓尊,可谓重,可谓明,可谓高,可谓大。人却不自重,才有毫发恣纵,便是私欲,与此全不相似。”(460) 因此,“志道”、“明道”的同时,必须克服“私欲”。 陆九渊告戒他的侄儿孙浚说:“汝气质外柔弱而中实不弱,自向者旨趣未得其正时,固已有隐然不可摇挠之势矣。 能于此深思痛省,大决其私,毅然特立,直以古圣贤为的,必居广居、立正位、行大道,则谁能御之?于此不具大勇,却放过一着,姑欲庶几于常人,则非吾之所知也, 真孟子所谓‘终亦必亡而已矣’。仁者先难后获。夫道岂难知哉?所谓难者,乃己私难克,习俗难度越耳。吾所谓深思痛省者,正欲思其艰以图其易耳。仁者必有勇,颜子闻‘一日克己复礼’之言, 而遽能‘请问其目’,可谓大勇矣。汝能以其隐然不可摇挠之势用力于此,则仁、智、勇三德皆备于我。”(190)“深思痛省,大决其私”,才能“志道”、“明道”,才能“以古圣贤为的”,才能“居广居、立正位、行大道”,“夫道岂难知哉”?“乃己私难克,习俗难度越耳”!

什么是“切己自反”?“切己自反”就是深切反省自己的意思,包括“反己”和“省己”,       “反己要切,省己要深”。陆九渊在《与诸葛受之》中说:“某自承父师之训,平日与朋友切磋,辄未尝少避为善之任。非敢一旦之决,信不逊之意,徒为无顾忌大言。诚以畴昔亲炙师友之次,实深切自反,灼见善非外铄,徒以交物有蔽,沦胥以亡,大发愧耻。自此鞭策驽蹇,不敢自弃。今契丈之贤,乃复犹豫于此,无乃反己未切,省己未深,见善未明,以不能自奋也。倘一旦幡然沛然,谁得而御。”(045)

陆九渊认为知“自反”者,才能算“知学”、“有志”;不知“自反”者,就是“不知学”、“无志”。他在《与舒西美》中指出:“今时学者,悠悠不进,号为知学耳,实未必知学;号为有志耳,实未必有志。若果知学有志,何更悠悠不进。……今日向学,而又艰难支离,迟回不进,则是未知其心,未知其戕贼放失,未知所以保养灌溉。”“尊兄朴茂,无他蹊径,苟能端的自反,灼知陷溺戕贼之处,特达自奋,谁得而御之?不然,恐未免为不知学,为无志而已矣。”(063-064)不“知学”、“无志”,就不知“陷溺戕贼之处”,就不可能“贵乎学”,也不可能“致其知,改其过”(185),也就不可能“志道”、“明道”。所谓“切己自反”,不仅要求“志道”,而且要“反己”合于“道”; 不仅要求“明道”,而且要求“省己”渗入“道”。此即所谓:“反己要切,省己要深”。如果“反己未切,省己未深”,加之“见善未明”,便“不能自奋”,也就不可能“致知”。

陆九渊的“切己自反”,不涉及对外物(客观世界)的认识,没有西方近、 现代哲学认识论意义,不能说是他的认识路线。

辨识第二点。

陆九渊是主张“欲去,则心自存”,但绝不是沿袭朱熹“人欲多,则天理少,减得一分‘人欲’则增一分‘天理’的话头”说的。在“天理、人欲”的问题上,陆九渊的观点是十分鲜明的。陆九渊说:“天理人欲之言,亦自不是至论。若天是理,人是欲, 则是天人不同矣。此其原盖出于老氏。《乐记》曰:‘人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,而后好恶形焉。不能反躬,天理灭矣。’天理人欲之言盖出于此。《乐记》之言亦根于老氏。且如专言静是天性,则动独不是天性耶?《书》云:‘人心惟危,道心惟微。’解者多指人心为人欲,道心为天理,此说非是。心一也,人安有二心?自人而言,则曰惟危;自道而言,则曰惟微。罔念作狂,克念作圣,非危乎?无声无臭,无形无体,非微乎?因言庄子云:……‘天道之与人道也相远矣。’是分明裂天人而为二也。”(395-396)陆九渊反对天理、人欲的说法,认为这是“裂天人而为二”的做法,是受老氏思想影响的结果。陆九渊的“欲去,则心自存”与朱熹的“存天理,去人欲”是有区别的。朱熹从“天人二分”的观点出发,主张“存天理,去人欲”,以启迪人的理性精神;陆九渊从“天人合一”的观点出发,主张“保吾心之良”、“去吾心之害”,以张扬人的主体意识。 他们虽然都反对“欲”,但“欲”的内容不同,朱熹反对的“欲”是与“天理”对立的“人欲”;陆九渊反对的“欲”是使人受蒙蔽而失去本心的“物欲”。朱熹主张除去(灭)人欲而“存天理”; 陆九渊主张“切己自反,改过迁善”,不受“物欲”的蒙蔽,通过“明道”、“致知”而与“天”同。他们“去欲”的出发点和终极目标都是不同的,不能混为一谈。

辨识第三点。

陆九渊是说过“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”的话,但这能不能算是陆九渊的宇宙本体论?陆九渊与其他宋儒一样,的确“从不否认而是经常肯定人的感性生存,人的感性环境和对象(亦即现实世界)的存在及其价值”⑤,但他对朱熹等提出的“理、气、无极、太极之类的宇宙观”⑥却一直是持反对态度的;他从孔、孟“吾道一以贯之”的观点出发,坚持“明道”、“致知”,以人性作为联结、沟通“天”与“人”的枢纽,反对“天人二分”, 而主张“天人合一”,并以此作为思想武器,力辟佛老及其他邪说和世俗之见。从宋儒把《大学》、《中庸》作为根本经典,特别强调“大学之道在明明德,在亲民,在止于至善”、“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”等人性论观点来看,“不是宇宙观、 认识论而是人性论才是宋明理学的体系核心。”⑦如果朱熹哲学体系的核心不是宇宙观、认识论而是人性论,那一直反对朱熹等提出的“理、气、无极、太极”的陆九渊哲学体系的核心更只能是人性论,而不存在什么宇宙观、认识论。因此,所谓“陆九渊由‘宇宙即是吾心’的本体哲学进入了‘存心去欲’的道德哲学”的界定,就不符合陆九渊的思想实际了。

三、有己则忘理,明理则忘己<?xml:namespace prefix = o ns = "urn:schemas-microsoft-com:office:office" />

认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们说:“陆九渊和其他主观唯心主义的思辨哲学一样,……总是无法逃脱其主观唯心主义哲学所碰到的不可克服的矛盾:既然万物概莫能外地是‘吾心’的产物和显现,那未,作为‘我’这个个体来说,也只能作为一个现象而存在于‘吾心’之中,或‘吾心’的产物和显现了。这样一来,‘吾心’之赖以存在的‘我’这个个体也被否定了。”⑧笔者觉得这段评论所说的“陆九渊唯心主义哲学”的矛盾,的确存在,不过这种矛盾只属于所谓“陆九渊唯心主义哲学”,而与陆九渊和他的心学无关,因为陆九

渊从来没有说过“万物概莫能外地是‘吾心’的产物和显现”之类的话,他的“心学”也从未涉及近、现代哲学认识论意义的任何问题,除了“为学”、“致知”、“切己自反,改过迁善”的人生哲理之外,并未讨论思维与存在的关系问题。准确地说,这里所说的“不可克服的矛盾”是“造成者”不能自圆其说的矛盾。

认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们引陆九渊门人傅季鲁编《语录》“先生与晦翁辩论,或谏其不必辩者。先生曰:‘女曾知否?建安亦无朱晦翁,青田亦无陆子静。”(399 )评论说:“这样陆九渊就把‘自我’和‘他我’都否定了。”从字面看起来,此段评论似乎可以算是找到了陆九渊否定“自我”和“他我”的根据,然而细究陆九渊语录的语里意义,却使人大不以为然。请看陆九渊门人严松年编《语录》:“一夕步月,喟然而叹。包敏道侍,问曰:‘朱元晦泰山乔岳,可惜学不见道,枉费精神,遂自担阁,奈何?’包曰:‘势既如此,莫若各自著书,以待天下后世之自择。’忽正色厉声曰:'敏道!敏道!恁地没长进,乃作这般见解。且道天地间有个朱元晦、陆子静,便添得些子?无了后,便减得些子?'”(414)与此有关的意思,还见于陆九渊《与朱元晦<二>》:“来书诲之谆复不胜幸甚!愚心有所未安,义当展尽,不容但已,亦尊兄教之之本意也。近浙间一后生贻书见规,以为吾二人者,所习各已成熟,终不能以相为,莫若置之勿论,以俟天下后世之自择。鄙哉言乎!此辈凡陋,沉溺俗学,悖戾如此,亦可怜也。”(026)以上三段话都涉及到与朱熹的辩论以及“谏其不必辩者”,第一段“建安亦无朱晦翁,青田亦无陆子静”,其语表意义不是事实,因为不仅建安有朱元晦,青田也有陆子静,这是客观事实。既然语表意义(字面意义)不是事实,那么语里意义(真实含义)是什么?联系第二段和第三段综合,陆九渊的心理活动有二:(一)对“谏其不辩者”十分反感,认为是“没长进”、其言“鄙哉”;(二)反对突出个人作用,认为天地间有个朱元晦、陆子静也不会“添得些子”,没有个朱元晦、陆子静也不会“减得些子”(些子,“子”读颤音。荆楚方言词语,表数量,单独用表示不确指事物的数量。“添得些子”意即“增加一些什么”,“减得些子’意即‘减少一些什么”)。从陆九渊的心理活动看,“建安亦无朱元晦,青田亦无陆子静”是愤激之言,是对“谏其不辩者”的不满情绪的宣泄,是反对突出个人作用的一种表白,既没有否定“他我”,也没有否定“自我”。

认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们还引《年谱》及傅季鲁编关于“艮其背”四句的

“语录’评论说:“‘无我’、‘无物’是与佛教禅宗的不我执、不他执相似,它把‘我’和‘物’一概都取消了。……陆九渊则在不承认别人存在的同时,也否定了‘我’在抹煞客观

世界实在性的同时,也否定了自己的存在。这种彻底地否定,其结果是要流入佛教‘一切皆空’之弊,而否定他自己的整个哲学体系,这也是他所忌讳的。”⑨ 这里需要辨识的是“陆九渊在不承认别人存在的同时,也否定了‘我’;在抹煞客观世界实在性的同时,也否定了自己的存在。”下面先引陆九渊关于《周易》中“艮其背”四句的语录:

“复斋尝于窗下读程《易》,至‘艮其背’四句,反复诵读不已。先生偶过其前,复斋问曰:‘汝看程正叔此段如何?’先生曰:‘终是不直截明白。艮其背, 不获其身,无我,行其庭,不见其人,无物。’复斋大喜。”(483)

“傅子渊请教,乞简省一语。答曰:‘艮其背,不获其身,行其庭,不见其人。’后见其与陈君举书中云:‘是则全掩其非,非则全掩其是。’此是语病。”(406 )

“复斋看伊川《易传》解‘艮其背’,问某:‘伊川说得如何?’某云:‘说得糊涂。’遂命某说,某云:‘艮其背不获其身’,无我;‘行其庭不见其人’,无物。”(419)

“先生于门人,最属意者唯傅子渊。初子渊请教先生,有艮背、行庭、无我、无物之说。……先生屡称子渊之贤,因言:‘比陈君举自湖南漕台遣书币下问,来书云:某老矣,不复见诸事功,但欲结果身分耳。’先生略举答书,因说:‘近得子渊与君举书煞好,若子渊切磋不已,君举当有可望也。但子渊书中有两句云:是则全掩其非,非则全掩其是。亦为抹出。’后闻先生临终前数日,有自衡阳来呈子渊与周益公论道五书,先生手不释,叹曰:‘子渊擒龙打凤底手段。’”(420 )

“有己则忘理,明理则忘己。‘艮其背,不获其身,行其庭,不见其人’,则是任理而不以己与人参也。”(473)

上引五段语录说明:(一)陆九渊确有关于“艮背、行庭、无我、无物”之说;(二)所谓“无我、无物”是关于“艮背、行庭”的理解;(三)“艮背、行庭”“则是任理而不以己与人参也”;(四)说明“明理”与“忘己”的关系。

《周易·下经·艮第五十二》云:“艮其背,不获其身,行其庭,不见其人。无咎。”        “艮其背”,犹言歇背,与今语“歇脚”之类结构相同,比喻其人开脱责任,卸职引退;“行其庭”,在他的庭院中寻找,也没有找到。《彖》曰:“艮其北(背),止其所也。上下敌应,不相与也。是以不获其身,行其庭不见其人,无咎也。 ”徐子宏《周易全译》译曰:“卸掉负荷,歇息其背;离官去职,居家休息。因为上下左右为敌,无法相同。连自身也无法保全,于是弃官远遁,既不在朝,也不在家,……其人明哲,自然无灾祸。”

陆九渊所谓“无我”、“无物”是对“艮其背”四句的理解。陆九渊认为“读书固不可不晓文义也,然只以晓文义为是,只是儿童之学,须看意旨所在”,“学者须是有志读书,只理会文义,便是无志。”(432)“无我”是“艮其背,不获其身”的意旨所在,“无物”是“行其庭,不见其人”的意旨所在。他从“明理”、“致知”的观点出发,指出“‘艮其背, 不获其身,行其庭,不见其人’,则是任理而不以己与人参也。”将“无我”、“无物”升华为“明理则忘己”的属伦理而又超伦理的精神境界。这里的“无我”、“无物”, 并不是取消“我”和“物”,而是“明理”、“致知”达到“忘己”的精神境界之后,对“我”“物”的一种态度。如果说取消了“我”和“物”,那也就不存在“无我”、“无物”这种对待方式了!陆九渊的“任理而不以己与人参也”的话也就没有意义了。陆九渊在《与包显道》中指出:“古人不求名声,不较胜负,不恃才智,不矜功能,故通体皆是道义。”这里的“古人”实为“古圣人”,是陆九渊心目中的理想人格。他所希望“明理”、“致知”达到“忘己”精神境界的人,就是这种人。

认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们, 在批评陆九渊的所谓“切己自反”的认识路线时,还说“陆九渊不仅主张‘安坐瞑目’,反对感性经验,而且也无须书本知识。”实际上,这也是对陆九渊的一种误解。陆九渊的门人詹子南有一段记叙:“阜民(子南) 癸卯十二月初见先生,不能尽记所言。大旨云:‘凡欲为学,当先识义利公私之辨。今所学果为何事?人生天地间,为人自当尽人道。学者所以为学,学为人而已,非有为也。’……阜民既还邸,遂尽屏诸书,及后来疑其不可,又问。先生曰:‘某何尝不教人读书,不知此后煞有甚事。’”(471)这说明陆九渊并不是不教人读书,更不是说“无须书本知识。”他曾经说:“束书不观,游谈无根。”(419)他特别主张读书,不过他要人明白为什么读书,怎样读书?

陆九渊主张读书应有“切己之志”。他说:“今时士人读书,其志在于学场屋之文以取科第,安能有大志?其间好事者,因书册见前辈议论,起为学之志者,亦岂能专纯?不专心致志,则所谓乡学者未免悠悠一出一入。私意是举世所溺,平生所习岂容以悠悠一出一入之学而知之哉?”(196)陆九渊特别强调读书方法。他说:“读书之法,须是平平淡淡去看,子细玩味,不可草草。所谓优而柔之,厌而饫之,自然有涣然冰释、怡然理顺底道理。”(432)读书不能“只以晓文义为是”,“只理会文义”“是儿童之学”,如此读书“便是无志”。陆九渊认为,读书是为学的基础,好比种田,杂草丛生是不能种田的。“学者须是打叠田地净洁,然后令他奋发植立。若田地不净洁,则奋发植立不得。 古人为学即‘读书然后为学’可见。然田地不净洁,亦读书不得。若读书,则是假寇兵,资盗粮。”(463)

陆九渊教人读书,先教人辨志,明“义利之辨”(398),学如何做人。 他说:“今之学者,大抵多是好事,未必有切己之志。夫子曰:‘古之学者为己,今之学者为人。’须自省察。”(399)他认为:“志道、据德、依仁,学者之大端。”( 434)“学者为己”,便能“知本”,能“学有本领”,“苟学有本领,则知之所及者,及此也;仁之所守者,守此也;时习之,习此也。悦者悦此,乐者乐此,如高屋之上建瓴水矣。学苟知本(《宋史·陆九渊传》为“学苟知道”),《六经》皆我注脚。”(395)“《六经》注我,我注《六经》。”(399)如此便真正“传尧舜之道,续孔孟之统”了。陆九渊从“学者为己”的立场出发。潜心儒学,主张“明道”、“致知”,他说:“彼学不至道,其心不能无蔽,故其言支离。彼惟不自知其学不至道,不自以为蔽,故敢于著书耳。”(159)他不赞成著书立说,尤其反对私立门户。他曾严励批评朱季绎说:“季绎与显道一般,所至皆勉励人,但无根者多,其意似欲私立门户,其学为外不为己。”(440)他以为“学者先须不可陷溺其心,又不当以学问夸人。”“若说道我底学问如此,你底不是,必为人所攻。兼且所谓学问者,自承当不住。某几个自主张学问,某问他:‘你了得也未?’他心下不稳,如此则是学乱说,实无所知。如此之人,谓之痼疾不可治。宁是纵情肆欲之人,犹容易与他说话,最是学一副乱说底,没奈他何?此只有两路:利欲,道义。不之此,则之彼。”(439)陆九渊希望为学者都能在“切己自反,改过迁善”的过程中,“明理”、“致知”,以达到“忘己”的属伦理的而又超伦理精神境界,“正坐拱手,收拾精神,自作主宰”(455),“大做一个人”(439)。

仔细阅读《陆九渊集》,我们应该理直气壮地推倒加给陆九渊的莫须有指控,还他一个历史的清白。

注:

文中引文后的三位数,均为《陆九渊集》页码。

①②③⑧⑨《中国古代著名哲学家评传》第三卷上册第396-408页。

④⑤⑥⑦李泽厚《中国古代思想史论》出版社,1985年3月版第243、223、224、225页。

得忘之间:语言、形象、意境_其他哲学论文 第二篇

哲学是民族化、个性化的,只有民族的语言,才能建构与这种民族的语言形式相适应的哲学形态。和合语言哲学力图在语言结构与民族文化、民族精神融突而和合的基点上运用并整合言、象、意范畴。语言符号与形象是言与象的关系,言、象与意义、意境是言与意、象与意的关系。言尽象与不尽象、言尽意与不尽意的争论,以及由“得象忘言”、“得意忘象”而推致“得意忘言”,历来见仁见智。在和合语言哲学语境中,尽与不尽、得与忘之间,若就一体圆融的不同层面而言,如形象世界与意境世界、在场世界与不在场世界等,都是融突而和合的,不能“执著”一面而否定另一面的合理性。

【关键词】语言/形象/意境/和合/和合语言哲学

语言形式与哲学形态之间是一种互动互济、相辅相成的关系。换句话说,语言形式怎样,哲学形态也就怎样。不同民族的文化,因其语言表达方式各不相同,就可能产生不同的哲学形态。从这个意义上说,语言拥有哲学,拥有世界。 

语言的形式是多种多样的,如口头语言、书面语言、自然语言以及人工语言(数理语言、统计语言、代数语言、计算机语言、网络语言等)等,但全球绝大多数人用来交换思想和信息的是日常语言,人们用日常语言进行交往活动,哲学家也用日常语言来表达哲学思想。这样就产生了一套日常语言,既要表达日常生活中具体有限的东西,又要表达哲学中抽象无限的东西。wWw.meiword.COM前者所表达的是经验的,后者所表达的是超验的,这样就不可避免地要产生反差:就西方传统哲学而言,哲学家所讲的世界与日常生活中的世界是颠倒的。在日常生活中的人看来,他们生存于其中的世界是实在的、真实的世界;而在哲学家看来,这是一个并非真实的现象世界,真实世界是这个呈现的、在场现象世界背后的那个隐蔽的、不在场的本质世界。也就是说,哲学家所使用的日常语言并不是在日常语言意义下使用的。由于这种“悖论”,造成了哲学语言的困境,要摆脱这一困境,就要让公众走向哲学和让哲学走向公众,使两者一体相通。 

哲学语言的形式始终在演变之中,但语言哲学所面临的言、象、意问题,却是可以不断发掘、转生的宝库。哲学是民族化的、个性化的。只有民族的语言形式,才能建构与这种民族的语言形式相适应的哲学形态。笔者之所以采纳言、象、意作为和合语言哲学的基础范畴,是因为和合语言哲学作为民族的语言哲学,与民族的精神具有共源性。这种发生学意义上的共源性,使得“智能的形式和语言的形式必须相互适合。语言仿佛是民族精神的外在表现,民族的语言即民族的精神,民族的精神即民族的语言,二者的同一程度超过了人们的任何想像”[p50]。当然,民族的语言与民族的精神是有差分的。民族的精神与语言,犹如心与身的关系,身有心才有生命,否则生命就终止了;语言有了精神,才获得了生命,两者不离不杂。从这个意义上说,“在所有可以说明民族精神和民族特性的现象中,只有语言才适合于表述民族精神和民族特性最隐蔽的秘密”[1][p201]。语言不仅使人的思维逐渐上升到智力高度,而且运用智力体认、把握世界。 

从语言与民族的互动关系来说,语言的存在是民族存在的标志。换言之,民族的存在就是一种语言存在。语言的特性是民族精神特性对语言不断施予影响的自然结果。人们可以从每一种语言推知与它相关的民族性,从语言的外在结构(如语法和词汇结构)可透视其内在特性。隐藏在语言内在深处的是民族的精神特性,它不仅决定着语言的外在结构,而且是语言的生命之所在。由民族的精神特性所决定的语言结构,其本身就意蕴着民族精神的品格。它会使一个民族的社会历史、生活方式、风俗习惯、文学艺术、工艺建筑在语义上呈现出来,而且会在这个民族的各成员身上唤醒一种一致的精神力量,从而可以在语言结构与民族精神、思维方式之间达到一种通约。和合语言哲学力图在语言结构与民族文化、民族精神融突而和合的基点上运用并整合言、象、意范畴。 

语言(包括自然语言和人工语言)是一种符号系统。从这个意义上说,没有符号,就无所谓语言。语言作为思维的直接现实离不开符号。语言符号是指称存相的,存相作为被指称者,应与语言符号所标志的指称相符合,在事实上却存在差异,这便是“应然”与“实然”的关系。语言符号本身可说是被指称的存相的标志,被指称、被标志的存相,在语言符号之中是一种抽象,而非感性实在,是一种不能吃的桃和不会走的牛。换言之,指称、标志的语言符号与被指称、标志的存相之间,即言与象之间,并不存在由它们本质、本性所决定的必然的内在联系。语言符号没有它所指称和标志的存相的特性,存相亦不一定选择它自身所具有的特性的指称、标志,来指称、标志自己。这里没有先验的意志来决定应该如何指称与被指称及指称什么与标志什么。在初始时不一定是必然的,而可能是偶然的现象,是某种外在的因缘将其联系起来。尽管有从象形、指事等方面选择指称和标志被指称、被标志者的情形,然而语言符号与其所指称、标志的存相之间的关系,是在“约定俗成”中形成和确定的。所谓“约定俗成”,是指在社会交往网络中被普遍认同、理解和使用的具有稳定性的一种指称。这种指称、标志一旦互相约定并习俗相沿,指称、标志与其所指称、标志的存相就被固定化了。 

由这种确定的关系,人们便产生了一种错觉,以为语言符号就是其所指称、标志的存相本身,而把两者等同起来,甚至有一种语言符号崇拜的观念。在西非沿岸,存在着对人与其名字之间的实在的和肉体上的联系的信仰,认为用人的名字可以达到伤害这个人的目的。涉及谁的名字,就意蕴着涉及他本人或者涉及这个名字的存在者。这样将语言符号与客体实在,指称者与被指称者的简单等同,致使语言符号获得了特殊的魔力。 

中国也存在这种崇拜语言符号的风俗,古代巫术就把所要谋害对象的姓名、年庚(指人诞生的年、月、日、时)记载下来,以便使邪术伤害人。《红楼梦》曾记载:马道婆接受了赵姨娘的贿赂,要害贾宝玉和王熙凤,便拿剪子铰了两个纸人,问了他俩人的年庚,把名字、年庚写在纸人上,又找了一张蓝纸,铰了五个青面鬼,叫他并在一起,拿针钉了。她对赵姨娘说:“回去我再作法,自有效验的。”过了几天,宝玉觉得头疼,大叫一声,将身一跳,离地有三四尺高,口内乱嚷,尽是胡说。宝玉便一发拿刀弄杖,寻死觅活的。正没个主意,只见凤姐手持一把明晃晃的刀,砍进园来,见鸡杀鸡,见狗杀狗,见了人,瞪着眼要杀人。众人一发慌了……[2]在这里,马道婆把符号(名字、年庚)与客体存相(要谋害的对象宝玉、凤姐)当做同一东西,就似乎达到了实际谋害人的目的。这种语言符号崇拜的观念、习俗至今仍然存在,比如在有些地方生下小孩,特别是男孩,只能叫乳名(如阿猫、阿狗等),不能叫真名。如果泄漏了真名,被路过的妖怪、魔鬼听见了,就会来勾魂。另外,也“害怕把自己的真名泄露给敌人,惟恐敌人借以施展邪术”[3]。在这点上中西有其共性。 

和合语言哲学的语言符号具有命名赋义的功能,还有指称的功能,这在中国先秦时期便已得到确认。语言符号与事物形象、存相之间,可构成一种能指与所指、指与被指的关系。公孙龙在《指物论》中便探讨了这种关系:“物莫非指,而指非指”。事物、存相无不是有一个指称的,而指称不是由指称所指称的。“天下无指,物无可以谓物”。“指也者,天下之所无也;物也者,天下之所有也。”假如天下没有指称,那么,事物、存相就无法称谓。指称本来是天下所没有的,物是天下所实有的。指称自身固有表现为事物、存相的特性,但指称不赖于事物、存相而。符号的指称具有天下事物所共同具有的一般性或共性,比如猪、狗、马等语言符号,是用来指称天下实有的猪、狗、马的符号,指称猪、狗、马存相的符号是感性的,但被指称的猪、狗、马这些存相在符号中却失去了其感性,而成为抽象的客体。作为事物、存相总得有指称,指称与被指称的猪、狗、马存相的结合,便是“物指”了。指称是有事物存相内容的指称,但指称失去了其抽象性或一般性,就不是指称了。假如语言符号具有猪、狗、马的实际功能,公孙龙认为,那就不是语言符号了。语言符号虽指称事物、存相,但不是事物、存相本身。 

语言符号与客体事物、存相的关系,在和合语言哲学中即言与象的关系问题,亦即名与实的关系问题。魏晋时期,王弼等玄学家就言、象、意问题展开了辩论,反思这次辩论,对今人仍有所启迪。 

王弼所讲的言,是指言辞、卦、爻辞;象是指《周易》卦象和爻象,卦象包括八个经卦卦象和64个别卦卦象。汉人解易,拘守象数,任意引申、附会,支离繁琐,破坏了对《周易》整体思维的本真的理解。王弼试图还《周易》言、象之本真,撰《周易注》和《周易略例》。他批评汉易说:“案文责卦,有马无乾,则伪说滋漫,难可纪矣。互体不足,遂及卦变;变又不足,推致五行。一失其原,巧愈弥甚,从复或值,而义无所取。”[4][p609]假如执著于卦象的象征物,如乾为马,坤为牛等,而不去领悟卦象背后隐蔽的刚健之道和柔顺之道,象数的牵强附会就会愈演愈烈,繁琐至极,不得要旨。加上“互体”、“卦变”、“五行”等解易之法,“伪说”蔓延滋长,巧愈弥甚,有害于对《周易》本义的理解和把握。 

言与象的关系既指语言符号能否表达物象,亦指物象能否通过语言符号而彰显,就此而言,可做这样几层: 

一是语言(名言)符号生于物象或生于形象。“言生于象,故可寻言以观象”[4][p609]。“凡名生于形,未有形生于名者也”[4][p199]。这种“生于”可理解为逻辑上的包涵和次序,也可以解释为语言符号是由物象、存相来决定的。“名也者,定彼者也;称也者,从谓者也。名生乎彼,称出于我。故涉之乎无物而不由,则称之曰道”[4][p197]。名号(语言符号)是确定、决定有形事物的,称是服从说话人的意志的。名号是以事物(物象)为依据而化生,称是由主观意志给予的。因此说:“名号生乎形状,称谓出乎涉求。名号不虚生,称谓不虚出。”[4][p198]名号是依据事物形象、存相的形状确定的,称谓是按照人们的认识的要求而出现的。 

二是物象、存相是通过语言符号来彰显的。物象、存相虽有形有象,但物象自己不能描述自己,不会彰显自己。语言符号既具有表达和说明物象、存相的功能,又能够表述和陈说物象、存相。这是因为言与象(名与实)之间存在着一种融合性、互渗性,“故有此名必有此形”[4][p199]。名与形象相符,即名符实,不能定名,亦不可与论实。这样,物象、存相便可以通过语言符号来表达。所谓“象以言著”,即物象的显著依赖于语言符号;“言者,明象者也”[4][p609],即语言符号能够彰明物象。 

三是主体可以借助于语言符号去体认和把握物象、存相。物象能否穷尽?依什么来穷尽?可以选择某种语言符号来表达和说明,也只能以语言符号来“观”物象,“尽象若言”[4][p609]。只有语言符号才能穷尽和体认物象、存相。 

尽管言与象具有融合性、互渗性,但言与象犹如名与实,毕竟是不杂的。这便是“言尽象论”与“言不尽象论”。应该说,这两者都是存在的,以“言尽象论”来否定“言不尽象论”或者以“言不尽象论”来否定“言尽象论”,都有其偏颇。和合语言哲学主张两者的不离不杂,冲突融合。从这个意义上说,“名之不能当,称之不能既。名必有所分,称必有所由。有分则有不兼,有由则有不尽;不兼则大殊其真,不尽则不可以名,此可演而明也”[4][p196]。名与实不适合,称与象不完全包容,这样名与实、称与象之间就有所分别及其凭借,由其分别和差异便有“不兼”与“不尽”,即不能完全蕴涵,有一定局限性,而无普遍的包容性、周延性,所以名号与真实便大异,称谓与形象不相符。 

这种“大殊其真”和“不可以名”的状况,无论是在呈现在场的层面,即存相的显性层面,还是在隐蔽不在场的层面,即存相的隐性层面,都是存在的存相。语言符号所能表达、说明的存相,是就显性的、在场的层面而言的;就隐性的、不在场的层面而言,天地万物所根据的“道”,幽冥之所产生的“玄”,幽深而不可穷尽的“深”,充满天地而不可穷极的“大”,久远而不可达到的“远”,幽微而不可见的“微”,都是一种微妙无形的无限、无象的不在场的东西,是不可“名细”、“名大”的,换言之,是不可名号、称谓的一种本体和境界。假如强以语言符号和称谓加于它们,就会失六者之常,离六者之真。真常之离之失,语言符号的指称就失去了其存在的价值和意义。

基于此,我们必须承认有不可以语言符号指称的东西存在,这“东西”既包含形象、存相,亦可涵盖“道”、“玄”……语言符号的这种局限性,说明语言符号不是万能的。正因如此,王弼曾提出“得象忘言”的主张,认为获得形象、存相,就可以忘掉、抛弃语言符号。“忘言者,乃得象者也”[4][p609]。在这里,忘言是为了贴近被语言符号所限隔的形象、存相的真实,而以直觉直接逼近形象、存相,呈现形象、存相的真实。这既是体认论的问题,亦是诠释学的问题。 

存相无论是对显性的在场物象的体认,还是对隐性的不在场本体、境界的诠释,语言符号都是一种有限形式的中介系统。然而,人类自有了语言文字符号,就标志着第一次中介系统革命的开始,它使人类进入了文明的时代。人类从古至今所取得的一切成就和发展,都与语言文字符号密切相联。现代计算机技术、因特网所开拓的由数字化方式构成的虚拟方式,将导致人类中介系统较之语言文字符号更为深刻和重要的革命。虚拟方式在语言文字符号所创造的思维空间、符号空间中的革命,就在于它在思维空间、符号空间中又创造了虚拟空间、数字空间、视听空间和网络世界。在虚拟空间和网络世界中,言与象、名与实的关系都可以被虚拟化,以虚拟方式呈现不可能的可能性,使言与象、名与实实现融突和合。 

四 

假如说“得象在忘言”的“象”,是语言文字符号不可言说的意象、境界的话,那么,就可进入探索意与象的关系问题。其实,象与意本身及其关系都蕴涵着可言说的层面(显性层面)与不可言说的层面(隐性层面)。 

物象如何产生?意义如何表示?物象与意义如何联系?是什么关系?都是象与意关系的重要内容。王弼认为,“象生于意,故可寻象以观意”[4][p609]。作为存在的物象是有意义的,无意义的物象也就无价值,从这个意义上理解“象生于意”,凸现物象意义的功能和价值有其合理性。这是因为,物象与意义是不离的,两者互动互渗,象中有意,意中有象,所以可以寻求物象来体察意义。意义包括可言说的显性物象和不可言说的隐性意象、境界,意义丧失了其赋义的物象、意象、境界等担当者,意义的生命也就枯槁了。 

物象、意象、境界是意义的载体,体认、把握意义便可通过物象、意象。“夫象者,出意者也”,“尽意莫若象”,“意以象尽”[4][p609]。具有同类意义的东西可用同一物象来表示。正因为物象能表示意义,所以可通过物象来体认、把握意义,但人们所要体认、把握的意义已隐性地蕴涵在物象这个前提中了,因而,体认也就是一种自我体认的途径。这便是“象生于意”、“象以尽意”的意蕴。 

“圣人立象以尽意,设卦以尽情,系辞焉以尽其言”(《周易·系辞上》)。在这里,象与意、卦与情、辞与言的关系(注:《周易》所指的象是卦象,即事物的象征。崔憬说:“伏羲仰观俯察,而立八卦之象,以尽其意。”意指意思、意义,辞指解释卦象基本概念的卦、爻辞。崔憬注:“文王作卦爻之辞,以系伏羲立卦之象,象既尽意,故辞亦尽言也。”参见李道平:《周易集解纂疏》(卷八),商务印书馆1936年版,第414-415页。),都不离不杂。这种不离不杂不仅是既差分又融合,既相依又对待的,而且是互动互补的。意通过象来显现,赋象以意义;象是穷尽意的中介和工具,象以存意。“象者,所以存意,得意而忘象。犹蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在鱼,得鱼而忘筌也。然则言者,象之蹄也;象者,意之筌也。”[4][p609]蹄筌之喻见于《庄子·外物》,用来说明言与意的关系,得意而忘言,王弼发挥为说明言与象、象与意的关系。蹄与筌的价值指向和目标是象与意。象相对于言来说,蹄筌作为言是捕捉象的工具,捕捉到象以后,便可以忘掉、放弃蹄筌这个工具;象相对于意来说,蹄筌作为象是捕捉意的工具,得到意以后,就可忘掉、放弃蹄筌这些工具。工具只是达到目标、目的的手段,其本身不是目标、目的,但没有一定的工具,也不能达到一定的目标。 

人们体认意义的道理,与蹄筌捕捉兔鱼的道理是相通的。若只执著于蹄筌,便达不到目标;执著于目标,亦不能获得真正的目标。人们体认、把握意义,必须借助于物象而呈现意义,如果执著于纷纭复杂的物象,被物象所蔽,亦不能获得对意义的体认。从这个意义上说,得意忘象亦不无道理。因为人们体认隐性的意义,不能不在千变万化的、个别偶然的显性物象中获得稳定常住的、普遍必然的隐性意义。 

这里所说的获得稳定常住的、普遍必然的隐性意义,就是荀粲所说的“盖理之微者,非物象之所举也。今称立象以尽意,此非通于意外者也。系辞焉以尽言,此非言乎系表者也。斯则象外之意,系表之言,固蕴而不出矣”[5]。理有物象之理,是显性的有,言象可体认、把握;有终极之理,是隐性的无,超言绝象,言象不可体认、把握。譬如孔子所讲的“性与天道”,是关于宇宙和人生的根本道理和意义,便是一种“象外之意”,“系表之言”,就是物象和语言之外的意义。它是“理之微者”,所以“蕴而不出”,语言、物象所不能表示和标识。换言之,“象外之意”和“系表之言”,是被物象和语言所“遮蔽”了的存在,物象和语言只停留在所能表示和表达的领域,而未能达到以有限物象和语言所能表示和表达的被遮蔽了的领域。 

明言象、象意之辨,再探索“得象忘言”,“得意忘象”后的言意之辨,其逻辑推论便是“得意忘言”。如果说这个推论明于魏晋,但言意之辨实于先秦时就已发生。辩论涉及宇宙、人生意义与语言符号的关系,如语言符号能不能表达意义?语言符号在认知中究竟有什么作用?等等。辩论中有两种意见:一是言尽意论,二是言不尽意论。说明语言符号与意义之间的有限与无限的冲突。 

“‘言以足志,文以足言’。不言,谁知其志?”[6]语言能完全表达意志。这里《左传》引孔子的话说明儒家是肯定言尽意的。然而道家反之,“道可道,非常道,名可名,非常名”。“常道”、“常名”是不能用语言表达或用名号称谓的,语言可以言说的、名号可以命名的便是“非常道”和“非常名”,凸现了语言符号功能的局限及“知者不言,言者不知”的认知的局限,否定了言尽意论。 

如果说《左传》引孔子的话为肯定“言尽意”论,那么,《周易·系辞上》引孔子话则为“言不尽意”论:“子曰:‘书不尽言,言不尽意。’然则圣人之意其不可见乎?”接着又引孔子为“言尽意”论的话:“子曰:‘圣人立象以尽意……系辞焉以尽其言。’”虽这里是讲象与意、辞与言的关系,但从广义上说,言意之辨的“言”可意蕴“立象”和“系辞”,因此,可体认为言尽意论。在这里《系辞》作者采取和合的方法,把两种有冲突的观点融合起来,这种融突论对以后的言意之辨有深远影响。其实,“言尽意”论与“言不尽意”论若指其特定对象和范围而言都是合理的。简言之,语言符号作为表达物象的意义是能够穷尽的,但作为表达物象背后本体的意义是不能穷尽的。王弼由“得象忘言”、“得意忘象”而推致“得意忘言”,是就本体世界意义层次上说的。直觉体验本体意义而忘掉语言,这是因为日常语言方式不能表达未出场的和未实现的无底深渊,这并非对“言尽意”论和“言不尽意”论的否定,而是两者的融突和合。 

五 

以言意融突和合的理念来审视言意之辨,无论是“言尽意”论,还是“言不尽意”论,都深入探索了一体相通的两个层面,这两个层面互动互补,冲突融合,便可达一个新的和合之境。 

“言不尽意”论的代表人物有嵇康等。嵇康撰《言不尽意论》一文已佚。我们从嵇康的《声无哀乐论》中可以得到他关于“言不尽意”论的信息:“吾谓能反三隅者,得意而忘者。”[7][p209](戴明扬校:“得意而言”吴宽丛书堂钞本言字上有忘字,是也。)为了说明、表达思想的意义,而例举寓言比喻,但寓言比喻并非思想意义本身,而是为人们领悟思想意义所替代的一种形式和方法,获得了意义,语言形式就可以忘掉了。这是因为语言符号本身是没有意义的外壳,它是人赋给事象、物象的标识。由于各地各民族的风俗习惯、方言殊异,“同事异号”的情况十分普遍,但亦不能否定语言符号作为约定俗成之物,在一定民族、一定地域内的普遍认同性和确定性,它并非是人主观任意赋给的标识。 

语言符号具有标识被指称的事物的功能,是无可否定的。在嵇康看来,这种标识的功能是有限的。譬如说圣人突然到了胡人地域,不懂当地的语言,那么如何交换信息呢?“或当与关,接识其言耶?将吹律鸣管,校其音耶?观气察色,知其心耶?此为知心,自由气色;虽自不言,犹将知之。知之之道,可不待言也”[7][p210]。知心可以观气察色,即从人的表情中得知,而不需语言。嵇康通过各民族语言差异不同这个社会现象来说明:语言与物象、语言与意义之间不存在必然的联系;而不同语言之间是不能通约的;语言符号作为一种标识,虽具有一定社会内涵和认识意义世界的作用,但“言非自然一定之物”,异俗之言,无共同的标准,也无内在必然联系。由此,“心不待言,言不证心”,“心不系于所言”,“言或不足以证心”,语言不能尽心意,即心灵世界的意义是超言的。 

嵇康之所以提出“言不尽意”论,与其认知论不无关联。对事物的效果的认知并不是都能马上呈现的,而有显性(“见”)与隐性(“遥”)、“交”与“赊”之别。人们往往相信当下呈现的、见效的,而怀疑当下不呈现的、不见效的。由而推衍当下呈现的、见效的是语言符号可表达意义的,而当下不呈现的、不见效的便是“言不尽意”的。 

“言不尽意”论对当时与以后中国的文学、美学、艺术思维及价值评价有很深远的影响,以“言不尽意”为文学、美学、艺术最高境界的标志,追求一种超言绝象的意境。所谓意境,是指游心之所在的灵境或想像的意象。灵境就是构成艺术之所以为艺术的意境,意象便是心灵主体的生命情调与客体自然景象的融突和合。作为灵境的意境不仅意味无限,妙趣横生,耐人寻味,而且它既超越又内在,超越于一定的人、物、情、景,又内在于人、物、情、景。在这种情与景的融突和合中,情是心灵的透射,景是心灵的投影。它激出最深的情,透入最美的景。情与景犹如静中之动,动中之静;静是静动,动是动静;感而常寂,寂而常感;虚而常实,实而常虚。情景、动静、感寂、虚实圆融不二。这种情景的交融、静寂的观照和生命的感动构成了中国人“言不尽意”的生命情调和艺术意境。这是和合语言哲学对传统言、象、意整合和转生的一种形式。 

审美艺术意境的真实乃是虚以衬实,色以托空,虚不异实,空不异色,其内在的心灵是“信以为真”,即心灵诚信,意境必真。当情思起伏、波澜变化、因心造境、仪态万千之时,并不是那一固化的物象所能衡量,而只有那大自然无限宽广的胸怀、变化无穷的万象才能展现生命主体的意境和神韵。在这里,生命才获得充实,生机勃勃;生息摄动,生意盎然;生育蕃衍,生气旺盛。如此生化意境实非语言文字所能完全表达。 

我们这里认为心灵意境非语言符号所能完全表达,并不是否定语言符号的作用,也不是同意张韩的“不用舌论”。张韩以“不用舌论”来论证“言不尽意”,他认为,舌是用来说话的,不用舌就不能说话,无舌而不说话,就可不用语言表达思想和意义。语言符号不能通理,即不能说明如孔子的“性”与“天道”这样精微的道理。言既不能通理,就只能用心意来通理。“余以留意于言,不如留意于不言,徒知无舌之通心,未尽有舌之必通心也”[8]。无舌不能言语,不能交流思想信息,而用心意来交流,即使有舌能言语,亦必须以心意来交流。离开语言中介系统,直接以心意相通,实际上否定了“言尽意”论。 

六 

欧阳建针对当时“言不尽意”思潮而撰《言尽意论》。时下通才达识之人,如蒋济、锺会、傅嘏等,都援“言不尽意”论来说明、谈论自己关于眸子知人和“才性”的理论。欧阳建自称“违众先生”,批评“言不尽意”论,并论证了自己的“言尽意”论。 

首先,欧阳建认为,自然事物形态、颜色和人的鉴识功能,并不决定于名称和语言,或以语言和名称为依归。四时、鉴识、方圆、黑白,都是自存之物,名称和语言对于这些自存之物来说,并不能赋给什么或有所作为。无施无为,而自然而然。名与物对应,言与理对应,名指称事物的是概念,言标识事理的是判断,都是自然的。 

其次,名与言虽对于物与理是自然、无施无为的,但并没有否定名与言自身所具有的作用。事物的道理是人心的体认,没有语言就不能表达出来;事物之作为事物是已经确定了的,没有名称就不能分辨事物的彼此。语言是人们交流思想、情感、信息的工具,语言不畅达,就不能交流,从这个意义上说不能忘言。名称是分辨事物的工具,名称不分辨事物,人们就不能鉴定、识别事物,所以名称也是不能忘的。这就是语言和名称存在的自然性和必然性,也是辨实和宣志的需要,现实的欲求和需要,是言与名存在的根据。 

再次,假如不否认语言具有表达理念的功能,名称具有分辨事物的功能,那么,思想理念和客体事物变化了,言与名亦应随之而变化。“名逐物而迁,言因理而变”。名言应当“逐物”、“因理”而变迁。名言与物理的关系是:“此犹声发响应,形存影附,不得相与为二矣”,声响不二,形影不离。基于此论证,欧阳建得出结论说:“苟其不二,则言无不尽矣。”[9] 

欧阳建的论证只涉及名言对于显性的、在场的事物和思想的层面,而没有论及隐性的、不在场的本体和境界层面。对于前者,“言不尽意”论者并不否定语言、名称的表达和指称功能及其言能尽意的作用;对于后者,“言不尽意”论者认为语言与名称是不能完全表达和指称的,因为它是未呈现的、未发的,只能依赖于直觉的体验,而不是名言的表达和指称。因而欧阳建的“言尽意”论并非与“言不尽意”论针锋相对,而是对言意一而二、二而一中所存在的两种情境和状态的一方面的论述,两方实是既冲突又融合的和合关系。 

言意的融突和合关系,南宋的饶鲁有所说明,他在诠释程颐“下学上达,意在言表”时认为,圣人所作的经典文本的意义是上一层事,言语是下一层事。言意为上、下两层事,两者有差分而有冲突,这是二分,但读书决不能仅停留在言语文辞的下一层事,而必须以言语文辞为中介,通过言语文辞而通达其所以然之意义,这便是下学而上达其意,这是讲言意的融合。言意融突而“通其理”,便是“意理合一”的和合境界。这也就是和合语言哲学所追求的境界。 

【参考文献】 

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[7] 戴明扬.嵇康集校注[z].:文学出版社,1962.209. 

[8] 张韩.不用舌论[a].全上古三代秦汉三国六朝文[c].:中华书局,1958.2077. 

[9] 欧阳建.言尽意论[a].全上古三代秦汉三国六朝文[c].:中华书局,1958.2084.

象山先生的人格风范_其他哲学论文 第三篇

[关键词] 人格风范;为义为公;忧国忧民;无私无畏

象山先生就是荆门老百姓所尊敬的陆夫子,南宋光宗二年秋九月(公元1191年10月)知荆门军,光宗三年十二月(公元1193年1月)卒于荆门知军任内。八百多年来,象山先生为义为公、忧国忧民、无私无畏的人格风范,一直影响着荆门人的后代子孙,培育着荆门人的高尚人格。

一、为义为公,痛斥小人

象山先生童年时代,庄敬自持,不爱玩耍,勤于思考,喜欢发问。眼望苍穹,总想知道天有多高;漫步大地,总想知道地有多宽。十馀岁时,读古书读到“宇宙”二字,古书解释说:“四方上下曰宇,往古来今曰宙。”突然间明白,宇宙原来无穷,“人与天地万物,皆在无穷之中”,482-483“上是天,下是地,人居其间。须是做得人,方不枉。”[2]276于是提起笔写到:“宇宙内事乃己分内事, 己分内事乃宇宙内事”,“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙” [1]483。十五六岁,读三国六朝史,逐渐认识到南宋社会的,他为“秦汉以来,学绝道衰”[1]14深感不安。www.meiword.CoM成人之后,两次中举,三十四岁进士及第。他痛恨官场,为世风日下忧心如焚,然而他并不逃避现实,他反对佛家的出世之说,主张入仕。他当过地方官,也当过京官,并不在意仕途的升迁,“无富贵之念” [1]88。他的大部分时间在从事教育工作,他相信“人皆可以为尧舜”[2]282;他希望通过教育使大多数人“识义利公私之辨”,“理明义精,动皆听于理义,不任己私”[2]26;他以传尧舜之道,续孔孟之统为己任,他说“道义之在天下,在人心,岂能泯灭”[2]326?他对消除、实行“圣人之政”充满希望,消除、实行“圣人之政”是他一生的追求。

象山先生为义为公,痛恨为利为私的小人。

南宋孝宗淳熙八年(公元1182年),象山先生访朱元晦(朱熙)于南康,登白鹿洞书院讲席,讲《论语》“君子喻于义,小人喻于利”章,对当时那些身居要职的所谓“名儒巨公”,提出了严厉批评,他们虽然都由“科举”出,由于“科场”,“场屋(科场)之得失,顾其技与有司好恶如何耳,非所以为君子小人之辨也。”[2]333因此这些所谓“名儒巨公”,“虽曰圣贤之书,而要其志之所乡,则有与圣贤背而驰之者矣”[2]334。他们虽然也读《论语》“君子喻于义,小人喻于利”章,然而却不能“切己观省”[2]323,他们“惟官资崇卑、禄廪厚薄是计”,根本不把“国事民隐”放在心上,他们所从事的、经历的、讲习的,不是“义”,而是“利”,他们是一些“喻于利”的小人[2]333。

象山先生胸怀报国之志,他希望当朝皇帝远追尧舜,近效唐太宗,任用贤良,励精图治,洗雪靖康之耻,收复失地,统一祖国。

南宋孝宗淳熙十一年(公元1185年),象山先生在敕局为献官,上殿轮对五剳,大胆直谏,指出孝宗“临御二十馀年,未有太宗(唐太宗)数年之效。版图未归,讐耻未复,生聚教训之实,可为寒心。”[1]221象山先生认为孝宗“临御二十馀年”而成效甚微的主要原因,是作为人主的孝宗不能知人善任。象山先生说:“事之至难,莫如知人,事之至大,亦莫如知人。人主诚能知人,则天下无馀事矣。” [1]222“人之知识若登梯然,进一级则所见愈广。上者能兼下之所见,下者必不能如上之所见。”[1]223有人问:“先生见用,以何医国?”象山先生回答说:“吾有四物汤。”什么是“四物汤”?象山先生解释说:“任贤、使能、赏功、罚过。”[1]496“任贤”是“医国”的第一“物”。“使能”是“医国”的第二“物”。所谓“任贤”,就是任用贤人。所谓“使能”,就是重用能人。“贤人”,有德行的人。“能人”,有聪明才智的人。“贤”与“不肖”相对。“能”或曰“智” 与“愚”相对。

如何知人?一要观其行,二要明其心。观其行,辨识贤良;明其心,辨识君子。辨识贤良是浅层次地知人;辨识君子是深层次地知人。

象山先生认为:“人生天地间,气有清浊,心有智愚,行有贤不肖。”[2]324什么是“不肖”?“乖争、陵犯、污秽、邪淫之行,常情之所羞者所恶者,乃或纵情甘心而为之,此所谓行之不肖者也。”什么是“贤”?对于“乖争、陵犯、污秽、邪淫之行”,“有所不敢为,有所不忍为,有所不肯为,而每求是者、正者、善者为之,虽未必是、必正、必善,而其志则然,日履之间,盖与向所谓不肖者背而驰也,是亦可谓行之贤者也。”[2]324一般来说“贤者心必智,气必清;不肖者心必愚,气必浊。”然而“行之不肖者,则或耳聪目明,心意慧巧,习技艺则易能,语理致则易晓,人情世态,多所通达;其习书史者,虽使之论道术之邪正,语之得失,商人品之高下,决天下国家之成败安危,亦能得其仿佛。彼固不能知其真,得其实,诣其精微,臻其底蕴,而其揣摩傅会之巧,亦足以荧惑人之耳目。”“行之贤者,则或智虑短浅,精神昏昧,重以闻见之狭陋,渐习之庸鄙,则其于慧者之辩,浑然曾不能知。”更谈不上判别“道术之邪正、之得失、人品之高下、天下国家之成败安危”因此,“所谓清浊智愚者,殆不可以其行之贤不肖论也。”[1]81

观其行以辨识贤良只是浅层次地知人。真正知人,还须明其心以辨识君子。如何明其心以辨识君子?象山先生认为:“心之在人,是人之所以为人,而与禽兽草木异焉者也”[2]200,而“心当论邪正”[2]202,“为善为公,心之正也。为恶为私,心之邪也。为善为公,则有和协辑睦(团结合作)之风”,“为恶为私,则有乖争陵犯(你争我夺)之风”,“和协辑睦,人所愿也。乖争陵犯,人所恶也”。[2]204在社会生活中,一个人是重“义”还是重“利”,是为“公”还是为“私”,“义利公私之辨” [2]26是辨识君子与小人的标准。只有那些“共其职,勤其事,心乎国,心乎民,而不为身计”[2]334的人,才是君子。一个人是君子还是小人,不能以“官资崇卑”、职称高下区分。象山先生认为“大概论之,在于为国、为民、为道义,此则君子人矣;大概论之,在于为私己、为权势,而非忠于国、循于义者,则是小人矣。” [2]332君子重“义”、为“公”,是人格高尚的人,小人重“利”、为“私”,是人格卑下的人。“君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利”[2]337,“君子役物,小人役于物” [2]337。“不问在人在己,当为而为,当言而言”[2]334,“闻善而慕,知过而惧,皆君子之徒也。若乃亲善人、闻善言而狼狈自若,无所忌惮,慧黠奸慝,常有毁伤善类之心,此所谓志夫邪恶之小人。”[2]333

二、忧国忧民,针砭时弊

南宋偏安小朝庭,是中国历史上最的朝庭之一。对南侵的金人,小朝庭除了屈辱求和、割让土地以外,别无能耐。在南宋偏安小朝庭的统治下,“郡县能以民为心者绝少,民之穷困日甚一日。抚字之道弃而不讲,掊敛日以益滋。”[2]303当时的郡守和县令,能想老百姓之所想、急老百姓之所急的,非常少;老百姓生活没有出路、困苦不堪,一天比一天严峻。南宋初年,地方官吏“虽诚心未格于丰穰,然拙政每存抚字。”(陆游《戊申严州劝农文》)虽然没有把精力放在发展生产上,然而施政却每每存有对老百姓的安抚和体恤。南宋孝宗以后,“抚字之道弃而不讲”,大肆搜刮民财,老百姓“十室九空”,“掊敛日以益滋”。面对如此的“郡守”和“县令”,象山先生目不忍睹,大声疾呼:“甚哉,其不仁也。民为邦本,诚有忧国之心,肯日蹙其本而不之恤哉?财赋之匮,当求根本。不能检尼吏奸,犹可恕也,事掊敛以病民,是奚可哉?”[2]303-304

南宋孝宗淳熙元年(公元1174年),象山先生赴部调官,授迪功郎、隆兴府靖安县主薄,上书(陆九渊集卷五:与辛幼安)知隆兴府兼江西安抚使辛弃疾,以“言宽仁”。辛弃疾,字幼安,号稼轩,是南宋有志之士的杰出代表,曾作《美芹十论》上于孝宗,主张充实国力,积极备战,实现国家统一。象山先生在《与辛幼安》缘起中说:“窃见近时有议论(言宽仁)之蔽,本出于小人之党,欲为容奸廋慝(隐藏邪恶)之地,而饰其辞说,托以美名,附以古训,要以利害,虽资质之美、心术之正者,苟思之不深、讲之不详,亦往往为其所惑。此在高明,必已洞照本末,而某私忧过计,未能去怀,敢悉布之,且以求教。”[2]315象山先生对“出于小人之党”的“饰其辞说,托以美名,附以古训”的所谓“宽仁”之说,“私忧过计,未能去怀”,希望知隆兴府兼江西安抚使的辛弃疾能“究宽仁之实”,“使圣天子爱养之方,勤恤之意,无远不暨,无幽不达”[1]73。

“出于小人之党”的所谓“宽仁”之说与古圣贤所言宽仁是有本质区别的。“宽也者,君子之德也。”“遏恶扬善,举直错枉,乃宽德之行也。”“君子固欲人之善,而天下不能无不善者以害吾之善;固欲人之仁,而天下不能无不仁者以害吾之仁。有不善、不仁为吾之害,而不有以禁之、治之、去之,则善者不可以伸,仁者不可以遂。是其去不仁乃所以为仁,去不善乃所以为善。”“出于小人之党”的所谓“宽仁”之说,“盖不究夫宽仁之实,而徒欲为容奸廋慝之地,殆所谓以不禁奸邪为宽大,纵释有罪为不苛者也。”象山先生指出:“若其贪黩奸宄出于其心,而至于伤民蠹国,则何以宥为?于其所不可失而失之,于其所不可宥而宥之,则为伤善,为长恶,为悖理,为不顺天,殆非先王之政也。” [1]71

南宋小朝庭的,主要是吏治的。象山先生认为“自古张官置吏,所以为民。为之囹圄,为之械繫,为之鞭箠,使长吏操之以禁民为非,去其不善不仁者,而成其善政仁化,惩其邪恶,除乱禁暴,使上之德意,布宜于下而无所壅底。”然而南宋小朝庭统治下的“县邑之间,贪饕矫虔之吏,方且用吾君禁非惩恶之具,以逞私济欲,置民于囹圄、械繫、鞭箠之间,残其支体,竭其膏血,头会箕敛,槌骨沥髓,与奸胥猾徒厭饫咆哮于其上。巧为文书、转移出没以欺上府;操其奇赢,与上府之左右缔交合党,以蔽上府耳目。……上之人,或浸淫闻其髣髴,欲加究治,则又有庸鄙浅陋、明不烛理、志不守正之人为之缓颊,敷陈仁爱、宽厚、有体之说,以杜吾穷治之意;游扬其文具、伪貌、诞谩之事,以掩其罪恶之迹;遂使明天子勤恤之意、牧伯班宣之诚壅底而不达。”[1]71-72“县邑之间”如此,“岂不痛哉!”

南宋小朝庭吏治的,除了朝庭“小人之党”把持朝政,“异端邪说充塞天下”[2]256以外,主要原因有二:1、“官”、“吏”相互勾结;2、“猾吏”、“豪家”相为表里。

南宋小朝庭的各州县,有“官”、有“吏”。“官”称“官人”;“吏”称“吏人”,又称“公人”。“官人者异乡之人,吏人者本乡之人。官人年满者三考,成资者两考,吏人则长子孙于其间。”[2]311象山先生认为“天生民而立之君,使司牧之,张官置吏,所以为民也。”“县家而害民,州家得以治之,州家而害民,使家得以治之。”然而南宋小朝庭治下的“州家、使家,壅之以胥吏,塞之以僚属”,虽有被害者,却被“以告讦把持之名而抑绝之”。“胥吏之妙用,专在抑绝赴愬者之路,惩一二以威众,使之吞声敛衽,重足胁息”。“官”、“吏”相互勾结,“吏人”们“得以肆行而无忌”[1]68-69。

南宋小朝庭的各州县中,长吏统领若干吏胥,吏胥管理簿书,掌握实权。“簿书不理,吏胥因为紊乱,为长吏者难于稽考,吏胥与奸民为市,使长吏无所窥寻其踪迹”[1]116。吏胥为害,州县政事败坏,“积弊宿蠹殆难驱除”[2]304。敢于制造紊乱、为非作祟的吏胥,都是一些奸猾的“吏人”,称之为“猾吏”;与吏胥一起“为市”的“奸民”都来自有钱有势的人家,又称之为“豪家”。“猾吏豪家相为表里,根盘节错,为民蟊贼。”[2]304“吏胥之害”,当时士大夫“人人皆知其然,但所以除害之方,终未容尽试耳。”[2]304

象山先生在《与辛幼安》中,痛斥“官”、“吏”相互勾结、祸国殃民,揭露“贪吏害民”的卑鄙伎俩。“今之贪吏,每以应办财赋为辞。”“虽在利源优处,亦启无厌之心,搜罗既悉,而旁缘无艺,张其名以巧取,持空言以横索,无所不至。”“贪吏之所取,共公上者无几,而入私囊者或相十百,或相千万矣。”“通数十年之间,取其廉而能者与其贪之尤者而较之,其为应办则同,而其赋取诛求于民者或相千万而不啻。”[2]314象山先生指出,南宋小朝庭的“出于小人之党”的所谓“宽仁”之说,并无“圣天子爱养之方,勤恤之意”,“乃欲使监司郡守不敢按吏”,此乃象山先生“忧之而不能去怀者也”。

三、无私无畏,知政荆门

象山先生生活在南宋偏安的江南的时代。当时,中国北方有女真族建立的金朝、党项族建立的西夏。北宋钦宗靖康二年(公元1127年)三月,金朝皇帝废黜北宋徽、钦二帝,北宋王朝灭亡。同年五月,钦宗的弟弟康王赵构即位于南京,是为宋高宗,改元建炎,建都杭州,改称临安,史称南宋。南宋偏安的历史,是与金朝对峙、屈辱求和的历史,也是南宋内部主战、主和势力相消长的历史。金朝贵族虽占领了北中国大片土地,但一直意欲南侵灭宋。宋高宗时代金朝曾两次南下攻宋。宋高宗绍兴十年(公元1140年)五月,“金主诏元帅府复取河南、陕西地”3421,大举攻宋。南宋民族英雄岳飞亲率大军在河南偃城迎击金军主力,岳飞在军中奏报高宗:“金人锐气已沮,将弃辎重渡河,豪杰向风,士卒用命,时不再来,机难轻失。”但只图偏安高宗赵构,准秦桧“令班师”的奏请,“一日奉十二金字牌”[3]3461催促岳飞撤兵。绍兴十一年(公元1141年),民族英雄岳飞被赐死,南宋向金称臣纳贡,淮河以北、河南、陕西大片土地划归金朝。宋高宗绍兴三十一年(公元1161年),金主又分兵四路攻宋。绍兴三十二年(公元1162年)六月,高宗赵构退位,孝宗赵昚即位。

孝宗隆兴元年(公元1163年),宰相汤思退奏请议和,割商、秦二州,“世为叔侄之国”,“易岁贡为岁币”。[3]3693孝宗淳熙十六年(公元1189年),光宗赵惇即位,诏象山先生知荆门军。此时,陕西、河南以及安徽、江苏的淮河以北地区,为金朝地域,湖北襄阳即是南宋抗金前线,荆门乃次边之地。

象山先生知政荆门,一不是为了做官,二不是为了发财。荆门是南宋的次边之地,金人南侵,首当其冲,知政荆门,如果发生战事,不仅官当不成、财发不了,身家性命都难保。当时,光宗赵惇诏象山先生知荆门军的消息传开以后,有人劝先生知政荆门“为委曲行道之计”,意即曲线实行自己的意愿,像现在有些人对待“干部下放”一样,到艰苦地方镀金,为自己捞取资本。先生对所谓“为委曲行道之计”,严正地回答:“《仲虺》言汤之德曰:‘以义制事,以礼制心。’古人通体纯是道义,后世贤者处心处事,亦非尽无礼义,特其心先主乎利害,而以礼义行之耳。……古人理会利害,便是礼义,后世理会礼义,却只是利害。”[2]328商汤,是古之贤君,“以义制事,以礼制心”是《书·仲虺之诰》对商汤人格的概括,(宋)蔡沈注曰:“义者,心之裁制,;礼者,理之节文。以义制事,则事得其宜;以礼制心,则心得其正。”“古人理会利害,便是礼义”,古人(贤圣君子)遇事考虑的是如何使“事得其宜”、“心得其正”;“后世理会礼义,却只是利害”,后世(贤圣君子)遇事首先考虑“利害”,然后才是如何使“事得其宜”、“心得其正”。

象山先生对奉诏知荆门军的态度十分严肃,“有县丞问先生赴任尚何时,先生曰:‘此来为得疾速之任之命,方欲单骑即行。’县丞因言及虏人有南牧之意,先生遽曰:‘如此则荆门乃次边之地,某当挈家以行,未免少迟。若以单骑,却似某有所畏避也。’”[1]422象山先生在《与罗春伯》中说:“某夏中拜之任之命,适感寒伏枕,几至于殆。月馀少甦,又苦肠痔。七月四日始得离家,九月三日抵二泉(荆门)。”肠痔,有屙血症状,因曰“血疾”[1]512。先生知政荆门一年零三个月后,血疾大作,卒于荆门知军任内。先生不顾个人安危,为义为公,无私无畏,带病赴任。象山先生奉诏知荆门军这一行为本身,就是他崇高人格风范的体现。

象山先生知荆门军,政绩卓著,筑城备战、巩固次边,建立保伍、除暴安良,整顿税收、发展经济,移风易俗、正乎人心,为荆门后世清官树立了光辉典范,在荆门老百姓心中留下了深刻应印象。荆门父老祭文曰:“古之君子,所居民爱,所去民思,而况贤刺史之亡,其遗爱在人,真有不可解于心者。我民将子子孙孙尸而祝之,社而稷之,以至于无穷也。”[1]513

参考文献

[1]陆九渊.陆九渊集[m].:中华书局1980.1.

[2]涂宗流.陆子心语[m].香港:国际炎黄文化出版社20xx.4.

[3]毕沅.续资治通鉴[m].:中华书局1957.8.

爲所謂文化之“一二三”問題向龐公進一言_其他哲学论文 第四篇

我曾经对庞公、庞朴先生的学问敬佩得不行,因为他对中庸的认识和对一分为三辩证法的研究,并为此而拜读过自己所能搞到的其所著的大作。但随着年龄的增长,我却感到庞公以方开启的思想理路显然是存在着某些局限性的——要知道,任何一种方法都无疑会在错综复杂的材料面前左支右绌、相形见绌的。因而是不可取的。第二,说文化仅仅只是人化,这一点并不能算错,但显然又是太狭隘了。当须知,人化只是任何一种文化的起点而非终点,正像孔学(又何止是孔学)并非仅仅只是仁学,当然更不是它的核心一样(但大学的王博教授时至今日却依然认为它的核心是仁学),把人化或者仁学作为儒学的核心,这种认识太肤浅了,根本便没有真正进入到其中来。而且若如此,先秦诸子又哪一个不是仁学?文化不可能会如此简单,文化本来就是属人的,而没有必要再强调说它是什么人化或者仁学。至于文化的两种属性,即所谓的民族性和时代性问题,这种提法也同样是狭隘的,狭隘的民族主义正如所谓“只有民族的,才是世界的”这种狭隘的提法一样。我们一方面在反对西方中心主义,另一方面又在提出我们自己的民族性问题,看似以此为武器而反对西方中心主义,但人家同样有理由来反对你的东方中心主义或者。究其实,这种认识无疑是自我不自信的最典型的表现,也是一种既无足观又不可取的方。我们怎么可以以自我狭隘的民族性来反对人家的民族性呢?这不是以错对错又不是什么?尽管孔子强调夷夏之争的问题并因此而对为此曾做过贡献的管仲深致敬意,“微管仲,吾其被发左衽矣”,但这显然跟所谓民族性并没有任何关系。更要紧的是,儒家并不是以所谓狭隘的民族性为己任的,他们的终极目标是要平天下,而所谓的民族性则不过仅限于修身、齐家或者再加上一个治国罢了。wwW.meiword.cOm如此看来,民族性的提法无疑是把儒家的思想给看小了。当然时代性的提法也同样是狭隘的。谁不知道孔子的思想既是时代的又是超时代的,而所谓时代性无疑于认可黑格尔的历史哲学以及海德格尔的“存在与时间”的理念,而海氏的这一理念则是他从人的“有死性”出发而得出的。但谁不知道尽管孔子死了,作为一个有死性的人,他已经死了,但它的思想却依然存在。肉身的孔子是时代性的,然而他的思想却是超时代的,或者说与民族无涉同时亦与时代无涉;否则,我们今天研究他的一个时代的思想还有什么意义?而且文化若仅仅只有这样两种属性的话,那么这种文化就是死的文化,就像木乃伊一样,根本不足挂齿。也就是说,庞公的上述思想认识或者说方,显然是历史性的,是从历史角度出发而得出的结论。这种结论正可以为今日之所谓“与时俱进”思想张本——当你把所有一切、万事万物都看作是可以时过境迁,都看作是可以改变或转化的话,那么你大概就可以“与时俱进”了。这显然是一系列自相矛盾的命题。于是乎,文化又被分作三个层次了,即物质的、精神的和制度的;这似乎在说,物质的文化是可以改变的,精神的不可以,制度的当然也可以改变,此正应了所谓“三个创新”,即所谓技术创新、体制创新和机制创新,也正应了这样一句当下比较时髦的话,“创新是一个民族进步的灵魂”。但这样一种可以被分作三个层次的文化不是正被从此人为地肢解或消解了么?而且作为一种文化本身又如何可以被明晰地分作这样三个层次呢?以近代以来的科学方法精确地划分么?这其中的矛盾、问题和难解及不解之处,真是太多了,不好一一作评。

大凡搞哲学思想的人,无不希望将自己的东西理成一个体系,庞朴先生显然已经有了这样一种体系了。而且据说汤一介先生亦曾为自己从前并没有形成这样一种体系今天感到很惋惜,但自己如今的时间和精力显然已不能让自己重新开始去这样做了。但这未尝不是一件好事——要知道,这种自我形成思想体系的希望或者想法无疑是奢侈的,或者说是一种不可能也不足取的不小的奢望。谁可以去这样做呢?“这个世界没有真理,只有解释”(尼采语),而形成体系本身无疑是让别人及他们的对世界的解释闭上嘴,而只听自己的什么体系一种声音或者几种声音来说话。而且一旦这样一种体系真的形成了,其实也就意味着它已经完蛋了,就像历史的终结或哲学的终结一样。因此体系的建立者便是哲学思想的终结者。这个世界是属于大家的,没有人可以这样做。为此,一方面我们当然要欢迎这样一种体系的建立,因为这无疑在宣告一个时代的某个学术生命的完结;另一方面,我们又明确拒斥建立这样一种体系的企图,这一做法无疑在为别人当然也为自己画地为牢。当然这并不是因为将来有一天可能会让我们发出“眼前有景道不出,崔灏题诗在上头”之感慨。而且能够发出这种感慨的只能是大诗人李白,而为此又不得不让他发出如此感慨的也只能是崔灏和他的诗,不是其他人——因为这种感慨本身其实也正是诗。

庞公有关于“学案”建设的想法,不觉得让人联想起当下正紧锣密鼓地搞着的以斥资巨大、规模宏大、影响广大的“儒藏工程”。此二者之间是不是存在着某些交叉、重叠或重复之处呢?是否属于“重复建设”?而且它们是对着干的么?从后者业已面世的成果上看,不是已有“学案”(今人)以所谓“儒藏”之名而公之于众了么?而且接下来当然也一定会有更多今人的作品在这一名义之下而面世的。二者相较,也许庞公的工作计划要更为可取的。尽管他们都在从事着整理工作,但前者所整理的乃是古人的作品,是“背教改宗”以前的前人的作品,而后者,从目前已出版的东西看,则显然却是“背教改宗”以后的作品。问题是,既然已经“背教改宗”,却又在装模作样、假模假式地将自己伪装成在承继孔子;既然已经“背教改宗”,却又在把自己装妆成是什么“道统”传人,甚至还认为汉儒无算、宋儒无算而且清儒也能勉强算,只有自己才算是如此地地道道的传人。这当然也是自相矛盾的,正如当年文学家沈雁冰要将自己的笔名大俗大雅地确定为“茅盾”一样。当然这也难怪,若不承认道统问题,不承认孔学的重要地位,则自己一辈子所搞的东西无疑将一文不值;若承认,则自己似乎已不必要再那么如此执着地做下去,或至少有悖于自我的创新精神——该说的话,其实前人已经早说过了,还用得着自己再说?于是乎矛盾无处不在,无由不在而且是自相矛盾。进亦忧,退亦忧,进退维谷,进退两难,不知何去何从。

整理无疑是重要的,但更重要的是其所整理出来的东西到底要留给谁看呢?东西已然在此,又何必要整理呢?看来这个整理还是要在整理中有所创新,加入一些自己的东西,就像“六经注我”或“我注六经”。但问题却是,这样的工作其实前人已经做得太多了,而且谁不知道,“九师兴而《易》道微,《三传》作而《春秋》散”?其中的教训应当说是惨痛的。再说在一个思想失去高度,没有圣贤、没有大师的年代,又有谁可以堪称“九师”、堪作“《三传》”呢?究其实,则不过是瞎起哄而已。不管是什么鱼目混珠的所谓“儒藏”还是什么杂七杂八的所谓“学案”,在喧嚣一时、尘埃落定之后,到头来,恐怕积淀下来的还是所谓“六经”而不可能是如许的垃圾作品。

趁着还有时间和精力不去怀着一颗敬畏之心潜心研究经典、大书或民族之书而偏偏去搞这种既无聊又无趣更无意义的整理工作,这无疑是在害人害己。最后推出一大堆垃圾给谁呢?甚至还可能以为自觉用命,好像真的对文化做出了什么贡献似的,其实什么都没有做。不仅不是文化的功臣,而且还可能是文化的罪人。文化就死在他们的手里。对此,哲人尼采早就看得明白,因此他才要主张无情地把现代的知识分子们一扫而光,一个都不留。“上帝死了”,难道它死于尼采之手?显然不是,只是他宣布了这一结果而已;“孔子死了”,他死于二千多年前的历史,但他更死于我们现代的知识分子的手中,是他们才最后杀死孔子的,他们是杀死孔子的真正刽子手而且孔子就最后死在他们以“儒藏”或“学案”为名的工作中。

与这种贪大求全、好大喜功、工程浩大的“儒藏”或“学案”工作相比较,我们现代知识分子的舞文弄墨简直是小打小闹,只是对孔子及其思想学说的零打碎敲,一锥一锥地剜,一刀一刀一削——当然,这已经让人感到足够心痛的了,但前者更像是欲将孔子及其儒家、儒学整个给溺死——而且就将其溺死在一种或堂而皇之地叫做“儒藏”、或冠冕堂皇地叫做“学案”的污水和浊流当中并让他永世不得翻身。

没有人会关心如此好大喜功的工程到底会浪费掉多少血汗金钱的,反正这份金钱不是被这么用就是被那么用,反正这份金钱即使不这么用、不这么浪费的话,也不会被用到扶贫、教育或者其他什么“希望工程”上的。但现代知识分子们之所为、为这种浪费而自觉用命,恐怕不太好吧。这不是为虎作伥,又是什么呢?再说一句,就现存的儒家经典而言,你们到底研究得怎么样呢?还有多少正经事没做或不值得做而要去做此等无聊的工作呢?还是不要打着什么“六经注我”或“我注六经”的旗号、拉着这杆大旗去干那些也许自己心里会最明白到底是怎么回事的事情吧。“太上立德,其次立功,其次立言,此之谓不朽”。而所谓“儒藏”或“学案”者,看似“立言”,又似“立功”,更似“立德”但究其实,无疑却是既无“言”又无“功”更无“德”的——“德者,得也。外得于人,内得于己也”。但这种做法本身显然却是不得人心的,同时也很可能是不得己心的——而这一点也许只有那些当事人心里最明白。

早就要写一篇题目为“儒藏工程何为?”的东西,而且为此我已经思考经年,之所以迟迟未能动笔的原因在于,要么不写,要写就要写得畅快淋漓、一针见血,其中更重要的还是,我们还在观望:看看这到底会是怎么回事?换句话说,看看这项工作到底能走多远以及它到底又会走出一个什么结果?实际上,早在太史公司马迁时代,乃父司马谈面对汗牛充栋、浩如烟海的儒家典籍便不无感慨地说,“儒者博而寡要,劳而少功。累世不能通其学,当年不能究其礼”了。也许正惟如此,宋代的朱熹才要从中理出“四书”并认此作儒家的经典之经典或者说是其经典精编,作为当时科举考试的范围。而我们却还要在此基础之上,不是让它们进一步减肥、瘦体而是使其增肥、变胖,让他胖得面目全非,不得辨识。这显然不是出于一种使其健康的考虑,而且这种考试本身似乎就是不够健康的或者说是一种病态的反映,一种有关于当下学术思想理路出发点上的病态或者变态。

“郭店楚简”和“上博竹书”的出土和发表,的确可以成为某些当事人为其病态或变态心理作出辩护的理据,但问题却是,汉儒、宋儒显然并没有见过这些材料。那么他们的学问又是怎么搞的呢?重写学术思想史的确是必要的,但问题却是,这跟新材料的出现并没有太直接的关系。陈寅恪先生说过以及李学勤先生亦引此说能够充分利用新材料就是“入流”,否则就是不入流。但这种认识无疑是片面的。其中的道理很简单,你没有必要吃完一整瓶的鱼籽酱,才可以说出它到底是什么滋味。子曰:“道之不行也,我知之矣,知者过之,愚者不及也;道之不明也,我知之矣,贤者过之,不肖者不及也。人莫不饮食也,鲜能知味也”。要知道,这里之所谓“知者”、“贤者”是与所谓“愚者”、“不肖者”是等效的,就像“一阴之阳之谓道,继之者善也,成之者性也。仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用而不知”一句话中的“仁者”与“知者”一样,显然是贬义的,正如指谓我们现代的知识分子们,指谓他们与“日用而不知”的“百姓”/民众一样的“畜群道德”。

但其中的问题是,正如脂砚斋红楼梦的作者曹雪芹之所言,“满纸荒唐言,一把辛酸泪。都云作者痴,谁解其中味?”其中,“人莫不饮食也,鲜能知味也”一句话表明,孔子显然对此不无担心;与此同时,“谁解其中味”一句话,明显却是曹雪芹的担心。面对今日之儒学,“吾甚忧之”:学者们,你们到底在干什么以及到底想干什么?知道么,你们以整理“国故”之名所做的“儒藏”或“学案”工作,除了表明你们思想的懒惰和僵化,或者表明你们的不思不想,饱食终日、无所用心或动行不知所立、止立不知所务外,大概什么都不是。“古之学者为己,今之所者为人”——荀子的这句话,今天看来,不幸而言中了。要知道,所谓的“儒藏”以及“学案”者云云,显然并不是留给自己看的,或者自己显然不会看,它们是要留给别人或者后人的。至于后人到底会不会看,则显然已不关他们——不关这些孔子之罪人、儒家之罪人以及经典之罪人们的事儿了。一句话,懒惰,十足的懒惰;当然,更不要说不负责任了。也许恰恰相反,他们倒还很可能以为自己很负责,以为自己其实是“自觉用命”,以为自己真的怎么样了或什么似的。对此,大家完全可以拭目以待。看看他们到底能走多远以及最终能走出一个什么结果来。正如海德格尔《存在与时间》一书的书名所揭示的,看看这样一种存在,这样一种不正常或太正常的存在,在最无情的时间流变之中,到底能存在多久?经典的历史告诉我们并且让我们确信:时间总能说明一切的。

当下正热衷于“儒藏”或者“学案”(其实此二者是一致的)的衮衮诸公们,你们以为呢?先不要说做这种事情没有钱当然是万万不成的,而只消去问一句:若不给钱的话,你们会干么?你们还会这样去干么?你们会像颜渊那样“一箪食,一瓢饮,在陋巷。人不堪其忧,回也不改其乐”么?若不能,你们所做出的东西,又打算兜售和贩卖给谁呢?而且谁又希得去看它们呢?最终不过是徒糜耳,更要搭上自己的青春、生命和晚年。既如此,又何苦呢?损人不利己,甚至还要因此而遭遇到唾弃,让人颇看不起。

匆忙草就此文,但想法却是早就有的,而且有朋友让我从事到“儒藏工程”中,我没吱声,其实就是拒绝了。这是我所不愿意去做的。本来还有专篇要做,但我想想到那儿就先写到那儿吧,否则当一切都想好了,都想彻底了的话,恐怕就不一定会写的——麻木不仁了。思想的可贵之处恐怕就在于那稍纵即逝的火花或灵感吧!尽管写完上面的文字之余担心自然是免不了的,但我不管那么许多了。也愿以此敲敲警钟以便让那些沉睡者为之猛醒——要知道,还有太多太多的话,我还没有说呢?

杜维明关于“文化中国”的运思_其他哲学论文 第五篇

文化中国  三个意义世界  公共知识分子 公民社会 文化的现代转换

“文化中国”在哈佛大学教授杜维明的新儒学思想中占有一定位置,①也是他近年来特别关注的课题。自20世纪90年代以来,他关注于儒学的创造性转化,谋求儒学的第三期发展,其中,便贯穿着“文化中国”的理念。然而,在国内对当代新儒家的研究中,这一命题也没有引起足够的重视。有鉴于此,本文拟对杜维明“文化中国”的概念进行梳理和,从中不仅可以管窥到第三代新儒家对当代中国文化的走向与构建的深度关切和深切期待,对于21世纪中国社会的现代化进程和中国文化在全球化进程中的位置也不无启发价值。

一、“文化中国”与中国文化

据杜维明介绍,有关“文化中国”的提法可能是在1987年,当时三联书店的董秀玉女士和中国大陆、和香港地区的学者都希望同时在、香港和台北出版一个知识性比较强、文化意义深刻的刊物,而经过大家的共同协商,这个刊物就取名《文化中国》。wWw.meiword.cOm虽说这个刊物后来由于种种原因而搁浅,当初拟办《文化中国》的学人后来又成了由香港中文大学新办的另一个刊物的编委和顾问。与此同时,美国天普大学的教授傅伟勋也非常关注“文化中国”的提法,曾把当时的一个学术论文集命名为《文化中国和中国文化》,并对此提出了很多有益的观点。这些,可以说是“文化中国”命题的滥觞。

1990年夏天,杜维明到美国夏威夷东西中心(east-west center)任文化与传播研究所所长,主持了“文化中国”与“文明对话”两个研究项目,从而得以集中探讨“文化中国”这一课题,并注重历史回顾和社会现实的比较研究。在主持东西中心文化与传播研究所期间,他于1990年10月24日在夏威夷东西文化中心主办的“做中国人的意义”(the meaning of being chinese)的国际学术会议中正式提出“文化中国”的英文表述;又于1991年春,发表英文著作cultural china (《文化中国》),在英语世界造成了回应;同年2月,在夏威夷的国际学术会议上,第一次用中文进行了有关“文化中国”的学术讨论会,此后两年内又分别在夏威夷、哈佛和普林斯顿三地举行了四次“文化中国”的座谈会。自此,“文化中国”这一话语便从英文世界扩展到中文世界,影响范围越来越大,日渐成为学术界关注的新话题。

显然,在“文化中国”概念或命题的推广和这一研究领域的拓展上,杜维明起到了重要作用。“文化中国”的论述可散见于杜维明发表的一系列专著和学术访谈中,他念念不忘“文化中国”,“文化中国”成为近年来杜维明学术演讲中使用频率较高的语汇,故也成为其学术思想中的重要一环。尽管他从不同视野和角度用以不同方式表述了对“文化中国”的理解,但透过字里行间我们仍然可看到融于笔端的“一贯之道”。总括起来,杜维明“文化中国”的命题可以用他提出来的“三个意义世界”解析。

第一意义世界(或象征世界),表述了“文化中国”最基本的内涵,按照杜维明自己的表述,这是由广义上的汉人所组成的社会,即西方所谓的greater china,它涵盖中国大陆、、港澳和新加坡地区,当然也包括这些地区的少数民族。广义上的“文化中国”不只是一个文化的概念,也是一个精神意义世界的概念,换言之,广义的“文化中国”就是地球上以中国人为主体组成的社会,或普适意义的“由华人做主体并运作的社会”。

第二个意义世界是指中国本土和港、台、新以外的、散布并侨居于世界各地的由华人所组成的包括东亚、东南亚、南亚、太平洋地带乃至北美、欧洲、拉美、非洲等世界各地的“华人社会”。这些华人估计约有三千六百万,通常称之为“华侨”。当然,“greater china”对于这些散布于世界各地的华人,仍有巨大的吸引力。然而,近年来,他们渐有自视为属于中国“离散族裔”(diaspora)(即游子的心态)的倾向。

第三意义世界是指和中国既无血缘又未必有婚姻关系,但和中国文化结了不解之缘的世界各阶层人士,包括学术界、媒体、企业、宗教、、民间机构以及与日俱增的国际友人,例如学者、教师、新闻杂志从业者、工业家、贸易家、企业家和作家,乃至一般读者和听众。他们致力于中国文化的学习和研究,力求从思想上理解中国,并将这份理解带入各自不同语系的社会中去。这个意义世界并不限定种族和语言,他们主要是用英文、日文、瑞典文、法文、俄文等非汉文话语系统来讨论中国文化的。①

对于这“三个意义世界”的解析,杜维明说,“我的第一意义世界只包括所有的主要由汉族组成的社会。这不是一个权力的考虑,也不是经济发展的构想,而是一个文化互动的观点,当然不是狭隘的族群意义下的文化。” ②所谓“文化互动”,就是文化上的交流、学习、理解和借鉴,这就排除了从狭隘的民族主义立场上解读“第一意义世界”的可能。例如,新加坡是一个华人占多数的多种民族和多元文化并存的国家,如果不排除狭隘的族群意义,而是一味强调“文化中国”的“中国性”,人们就会颇感忧虑,甚至担心由此离间境内的少数民族,弄僵与邻国的关系,所以,有的学者如先生就坚持认为第一意义世界只能包括中国大陆。但杜维明却认为在强调“文化互动”和排除狭隘的族群意义的前提下,把新加坡划为“第一意义世界”是可取的,“因为这些社会的生活导向均以中国文化为基础。”③   

杜维明把“第二意义世界”称之为“离散华裔”。所谓“离散族裔”(diaspora ),本是一个特定名词,专指离散的犹太人,后引申为散居国外的一切移民。犹太人在二千多年的散居中,成为没有祖国的寄居性民族,杜维明在借取这一词汇时,为了避免人们的误会,特别指出“华侨社会”与古代被巴比伦放逐后住在巴勒斯坦以外的非犹太人区域的犹太人不同,“国家——或说得更明确些,以文明为国的中国——却是离散华裔极其重要的一部分……实际上,作为国家无所不在的存在——其令人敬畏的辽阔的疆域、悠久的历史和庞大的人口——一直在离散华裔的文化心理意识结构中默然涌现。对其中许多人来说,国家控制着他们取得文化认同所必须的象征性资源。”由于祖国的存在,在华侨的胸中总有一种真正的寄居心理,“缺乏在居留国悠久安顿下来的意识”,“怀抱着荣归故里的希望”。

如果说前“两个意义世界”以共同的中国血统和中国文化背景而确立,那么“第三意义世界”也因为有对中国文化的关注而找到了存在的根据。杜维明认为,“过去40年来,国际上对中国文化的论说,第三象征世界的塑造作用毫无疑问胜过头两个世界力量总和。”④他举列说,《》、《远东经济评论》乃至日本的《朝日新闻》在很多地方都比中文报刊杂志在国际上对文化中国的影响高得多,重要得多,而且具有很深的意义。虽说它们和中国既无血缘又无婚姻关系但由于主动自觉地选择把目光投向中国,从而争取到了对中国文化的“发言权”。他还指出这样一种现象:在美国,从事中国文化研究的学者往往是美国社会“精英的精英”,可见,他们的存在和他们的研究成果都可以作为“文化中国”的资源。由此,杜维明把包括媒体、学术界、企业、宗教、、民间机构以及日渐增多的国际友人等等在内的各种个人和社群,都称之为“第三意义世界”。

从杜维明所提出的“文化中国”的这“三个意义世界”来看,前两个都是指的华人社会,第三个指的与华人社会有血缘联系和关注、认同中国文化的非华人群体。中国文化的主词是“文化”,“文化中国”的主词是“中国”,主词的突显性标志着二者的重心不同,二者的叠加又显示了二者的不可分割性和同构性。不难看出,在杜维明那里,中国文化和“文化中国”是二而一、一而二的问题,合起来讲是一个,分开来说是两个。然而,杜维明先生却一再强调:既然“文化中国”的主词是“中国”二字,那就不可避免地拥有族群、区域和语言的含义,冠以“文化”就是“为了突出价值理念,强调人文反思,使得中国也成为超越特定的族群、地域和语言含意的想象社群”[②]。所以,“文化中国”是与“中国”、“经济中国”并列为三的层次概念,它“既渗透和经济之中,又凌驾经济之上。”[③]换言之,“文化中国”虽然跟“中国”和“经济中国”有着密切的关联,但却可以于“中国”和“经济中国”而存在的。

中国文化是贯穿于“三个意义世界”的核心内容,“三个意义世界”的提出在于增加“文化中国”的精神和价值资源。所以,杜维明不无幽默地说道:“‘文化中国’的三个意义世界作为一个文化圈,或者叫汉字文化圈或筷子文化圈。”[④]但“文化中国”与中国文化毕竟不能完全等同:中国文化是可以通过媒体、出版物、艺术品、物化了的精神产品、文本和软性的制度而单独存在,“文化中国”却须臾离不开人――即文化的创造者、传播者和第一载体。杜维明提出的“第三意义世界”的意义就在于把那些认同和关注中国文化或“文化中国”的国际人士纳入中国文化圈,从而扩大了文化中国的内涵。换言之,只要是认同、关注或关联中国文化的人就可以划入“文化中国”的意义世界。杜维明先生的这一理论架构基于如下的目的性考量:如果跟欧美、日本乃至印度相比较,“文化中国“的精神资源比较薄弱,价值领域比较稀少。反思一下“五四”以来中国文化跟西方文化的交往,除工具理性、科学主义等西方价值以外,所有“华人社会”乃至全球关切中国文化但和中国既无血统又无婚姻关系的外籍人士构成的“第三意义世界”,可以使“文化中国”的精神资源和价值增多。

由此可见,离开对中国文化的关注,“三个意义世界”就会变得没有意义,“文化中国”也无法得以存在。中国文化实际上是“文化中国”之魂。

二、“公众知识分子”与“公民社会”

杜维明一方面认为对“文化中国”的认同并非是对族群的认同,而是对文化的认同,因为“界定中国性时,文化――而非种族――起突显作用”[⑤];另一方面又认为有文化的中国人在“文化中国”的“第一意义世界”中一直居于时代的精英地位,自古以来,儒者、士大夫、学者和“五四”以后的现代知识分子们――无论当朝还是在野,无论处于中心还是位于边缘,都扮演着举足轻重和不可替代的角色。

传统知识分子在重视人格和参与公众事务之间、在“内敛”(道德完善)和“介入”(热心)之间、在“性国家主义”和“文化性反偶像崇拜主义”之间,往往构成一个心路的“怪圈”(悖论)。要走出这个“怪圈”,杜维明主张培养现代“公众知识分子”,把它作为“文化中国”、“意义世界”的期待性和现实性价值。所谓“公众知识分子”,按照马克斯·韦伯所论,非指那种选择“科学之为召唤”的人,而指选择“之为召唤”的人。所谓“之为召唤”,乃是“一种介入社会的回应”,“使现代知识分子参与到公众事物之中,并且以一种超乎哲人或祭司之想象的方式对社会施加深远的影响”[⑥]。这无疑是人文学科的神圣使命。在以儒家为代表的中国文化传统中,“关心、参与社会及对文化的关注,是读书人最鲜明的特征”,[⑦]这一点,是传统知识分子通往现代公众知识分子最便捷的桥梁,也是儒家传统能够续存且能吸纳现代性的活力源泉――“典型的现代意义的知识分子是虽学有专精、业有专长但却因关切、参与社会和究心文化而能超越狭隘的职业主义,并能吸收人文学的智慧,在理论探索与生活实践中体现人文精神的儒者”①。

杜维明“文化中国”论域中的“公众知识分子”来源于三个不同的“意义世界”,尽管身份不同,职业有异,但都是“文化中国”不可或缺的“见证者”。他认为,寻求“儒学的第三期发展”,或许只是一小群知识分子一厢情愿的想法,但一种新的涵盖性人道主义的出现,已经列入“文化中国”的发展议程。同时,他又注意到近二十年来,在“文化中国”之“三个意义世界”的知识分子群体中都涌现出了一种具有批判意义的“自我意识”。“这个群体的批判的自我意识有其含义,但基本上不仅是非性的,而且有更深刻的文化乃至宗教的社会现实意义。”[⑧]从杜维明的行文中可以推测到,他所说的这种批判性的具有“更深刻的文化乃至宗教的社会现实意义”的“自我意识”,如果从“儒者”的角度来看就是孟子所说的“忧患意识”,如果从“公众知识分子”的角度来看则是现代知识分子应秉赋的一种基本素质,即“关切、参与社会和究心文化”的批判精神。杜维明指出:对中国、中国人和中国文化来说,整个20世纪留在人们集体经验中的是作为摧毁与的形象;而“祸害最大的断裂则是知识分子群体内部的断层”,②那些被逐出儒家避风港的中国知识分子“漂泊无寄,拼命想在权势——或加上财富——所界定的残酷的新世界里觅得安身立命之所”。②故而,从“文化”立场对“中国”这个概念进行反思,必须要有一大批富有群体批判的自我意识的公共知识分子来汇集各种文化资源,尤其要聚集民间的社会资源,使“文化中国”的精神资源从薄到厚,价值领域由稀到多,从而构建真正意义的“文化中国”。真正意义的“文化中国”除“公众知识分子”这一主体元素之外,还必须有与其相配适的社会组织形式,这就是“公民社会”。

杜维明对“公民社会”的理解跟港台地区的学者相较并无特异之处。然而我们知道,“公民社会”(civil society)作为一种社会组织形式,本源于希腊和罗马,古希腊的城邦制国家可以说就是“公民社会”。不过,作为一个定型的词汇,“公民社会”最早出现在罗马学者西塞罗的著作中;在《和恩格斯全集》的中文版里,civil society被译作“市民社会”,解读上跟“资本主义社会”同义;而在学术界,civil society则被译为“民间社会”。“市民社会”和“民间社会”都跟时下的所说的“公民社会”不尽相同,因为它们并不具有“现代公民社会”的时代含义,但却有其基本的贯通意义。所谓“公民社会”,应该指于国家但又受到法律保护的社会生活领域及与之相关联的一系列社会价值或原则。或者,按照戈登·怀特(gordon white)的说法,“公民社会”就是处于国家和家庭之间的一个中介性的社团领域,这一领域在同国家的关系上享有自并由社会成员自愿结合而形成以保护或增进他们的利益或价值。就这一点来说,“公民社会”跟国家之间并不具有根本的对立性,如哈贝马斯所说,在不同的国家体制下,完全可以有不同的“公民社会”。如我国目前所广泛存在的乡村村民自治组织和城市居民自治组织,也是现代“公民社会”的一种。

实际上,“公民社会”的概念也只是从上个世纪80年代,才开始融入西方主流文化的知识话语体系之中,自此,学术界关于公民社会的讨论日益增多。从90年代至今,对“公民社会”的研究以及公民社会理论成为当代世界一股重要的社会思潮,杜维明也把它纳入其“文化中国”的理念之中。

当谈到必须充分发挥民间社会资源以增进“文化中国”的精神资源和价值领域时,杜维明写道:“大家还有个共同的意愿,希望有一种新的civil society的出现。”[⑨]他有时也采取学术界的流行的译法,把civil society理解成“民间社会”,然而他所强调一种“新的civil society”,实际上意义并不清晰。90年代初,杜维明发表了《为中国的“公民社会”催生》一文,对公民社会作了自己的界定和诠释,指出“所谓‘公民社会’是指由相对于势力的各种民间团体所组成的社会,这种社会中,各色各样的市民团体相互之间虽然只保持松散的联系,但却有强烈的认同和普遍的共识。”[⑩]应该说,这种“公民社会”是现代西方世界各种运动能够成功的先决条件。反观中国,虽说自“五四”运动以来,我们就高举和“科学”两面大旗,然而时至今日,的人格、作风、生活和制度并未在中国文化的土壤里真正生根,究其原因,不能不说跟缺少一个可以充分聚集精神和文化资源的“公民社会”有关。在这一点上,作为当代新儒家的代表人物之一的杜维明先生跟自由主义者的观点并无二致。

与自由主义者不同的是,杜维明要发展的“公民社会”在理论上显然是为他的“文化中国”服务的。他说:“海外的文化中国(港澳、、新加坡及东南亚、北美、欧洲和世界各地的华人社会)要促使大陆发展‘公民社会’,首要任务是培育知识分子中文化资源深厚的‘群体的批判的自我意识’。当这种自我意识通过大众传播媒介为华文读者和华语听众提供一个的关切中国何处去的时,具有中国文化特色的‘公民社会’的一般理念及具体方案便有呈现的可能”③。这里提出了三个从逻辑上逐层递进的论题:1、培养具有“自我意识”的公共知识分子;2、建立积极入世的表达公共知识分子“自我意识”的;3、最后的硕果是铸造一个“具有中国文化特色的公民社会”。从“公众知识分子”到“公民社会”――杜维明关于“文化中国”架构的逻辑运思在这里昭然显现。

“公众知识分子”作用于“公民社会”的主要环节是一种具有大众传媒介质的,“公众知识分子”缺少这种就难能享有真正的发言权。那种以民间资本为后盾建立起来的娱乐、学术、文艺、宗教和企业团体,公共知识分子只要通过“以文会友”的和平渐进的方式就能争取到在海内外华人社会中的发言权,让各种关切中国向何处去的声音不再是一言堂,“具有中国文化特色的公民社会”就会催生,“文化中国”也就会拥有深厚的资源,从而免于沦为“文化沙漠”。

在论及“公民社会”时,杜维明依据自己的处境对“文化中国”之“第二意义世界”给予了特殊关注,目的是为了用更多的资源和价值“反哺大陆”。他多次借用的一种譬喻而谈到“边缘”和“中心”的关系问题,认为在对中国文化的关切和对“文化中国”的培育上,处于“中心”地位(中国本土)的知识分子有时反而不如“边缘”化了的海外华裔。在某种程度和某种特定的历史时期,情况确实如此。是“公民社会”的灵魂,也是“文化中国”的题中应有之义,杜维明从对“文化中国”对的需求中看到了侨居海外的华人知识分子的肩负的重任,他说:“我们的文化界应负起边陲向中心挑战的艰巨任务,为大陆‘公民社会’的出现创造条件。”[11]具体地说,海外的“文化中国”除建构一些相对自主的娱乐、学术、文艺、宗教及企业团体,以此争得对“中国向何处去”的发言权之外,首要的应从变化自己个人的气质做起,从培养“公民社会”所需要的“人格”做起。“己立立人,敬业乐群,公正,虚心听取各方意见,超越自我中心的困境等等;利用谈天、讨论、辨认和开会的机缘培养作风,切实体验生活的真滋味,彻底消除‘权威’积习。”[12]

是“公众知识分子”和“公民社会”的共同品格,“公众知识分子”和“公民社会”是现代制度发展的必然产物,二者互为因果。然而,培养或陶冶一种作风、“人格”并非易事,恰恰在这一点上,杜维明出于当代新儒家的立场对某些自由主义人士提出了批评。他说,他在海内外曾接触过不少口头上高唱“西化”而在行为上完全受制于权威心态的人,他认为这些人根本不具备“公民社会”应有的“人格”。因此,他指出:“假如人格、作风和生活在海外的文化中国已屡见不鲜,那么谈论制度便有实质的意义,‘公民社会’的产生也就为期不远了。”[13]

三、“文化中国与儒家传统”

杜维明关于“文化中国”的运思,从根本上说缘于对中国文化的忧患。力挽狂澜于即倒,欲救亡羊而补牢;或未雨而绸缪,或“一阳而来复”。完成传统文化的现代转换,寻求中国文化更加辉煌的发展前景,应该说,这并非是杜维明一人的心愿,而是近代千百万中国知识分子的宏愿。20世纪的欧风美雨,吹醒了几代人“全盘西化”的迷梦;21世纪全球化的滚滚洪流,迎来了中国文化百年转型的又一关头。然而,面对“中国向何处去”、“中国文化向何处去”的历史话题,答案似乎并未穷期。

传统与现代――一个永恒而全新的文化悖论。

传统文化与现代文明,在杜维明那里就是“文化中国与儒家传统”的问题。

在杜维明看来,儒家传统的严重断裂始于“五四”。对“五四”深沉而含蓄的反思与批判,可散见于杜维明论著的字里行间。他说:“‘文化中国’资源是薄而不是厚,从价值领域来看是少而不是多,这是非常值得我们忧虑的课题。为什么会薄?为什么会少?这要从对‘五四’的反思中加以讨论。‘五四’以来,‘文化中国’的主要是功利和现实性很强的科学主义,而不是科学。科学主义创造了很多价值,如科学技术、经济利益,但同时摧残了几千年文明,其惨状令人目不忍睹。”[14]正是“五四”激进的反传统造成了“文化中国”资源的衰竭和价值的跌落。在自尊心严重受挫的情况下盲目学习西方,“从而在接受西方文明时显得非常肤浅,西方文明中真正有精神价值的重要资源没有接受,只是拿来最容易消化、最见效而最不深刻的东西。”[15]比如,轻视传统的态度就是一种“最肤浅、最不深刻的东西”。孰不知,“传统”在西方文化中有着深厚的积淀,“传统在整个西方现代化理论中是极为严肃的课题。没有一个西方学术界、没有一个严肃的学者对他自身的传统不是怀着一种虔诚尊敬的态度。”[16]即使像德里达那样的后结构主义者对犹太传统、对欧洲大陆的西方文化传统也相当熟悉,而批判解构主义者哈贝马斯不仅受欧洲大陆文化传统的影响,而且也受古希腊理性主义的影响。所以,人们爱用“一个人的灵魂”来比喻一个文化与它的传统。然而,一个有着五千年文明历史的国家,其传统竟然被弃为敝履,“五四”激进的反传统主义实为祸端。

不过,杜维明并没有否定“五四”的批判精神,并表示应该继承这种精神。他说,“五四”对传统的批判是不够的,而且太简单了。批判不是把传统对象化、外在化,不是把传统当成包袱。对传统中的“精华”和“糟粕”不能简单的吸收或剔除,弄不好,反而该吸收的被剔除了,该剔除的被保留了。如果用粗暴的方式对待传统文化,最大的可能是“精华被打得落花流水,而糟粕却变本加厉”。儒家文化虽然不是中国文化的全部,但无疑是中国文化的代表;目前儒家文化虽然还有生命力,但不可否认“儒门淡泊”了。所有这些看上去都是那样相互矛盾,然而,这就是最现实的文化悖论。

怎样来解决这些文化悖论呢?杜维明似乎接受了国内主义派的一贯见解,即不赞成“儒学复兴”的提法。他说:“‘儒学复兴’是一厢情愿的、没有经过反思而且绝对不可能有真正创见的一种提法。所谓复兴,就可能把有些没有彻底清理的糟粕复兴出来,所以不能走‘儒学复兴’这条路。”[17]他坚持“儒学的第三期发展”这一提法。“儒学的第三期发展”是相对于先秦时的第一期、唐宋时的第二期而言的。杜维明指出,“儒学的第三期发展”不能脱离多元文化的背景,不能抛弃道家、佛家这些丰厚的文化中国的传统资源,同时,也不能离开“三个意义世界”中的所有中国人和与中国文化有关的国际人士。作为新儒家人物的当代代表,杜维明在对待儒学发展的态度上,认为应该努力敞开传统儒家崇尚厚载之德的博大襟怀。

出于此种胸襟,杜维明主张儒家传统在对西方文明的批判中,本身也要完成自我反思、转化和创新。在这一点上,他同样认为主义派的观点可取。如他对张岱年先生的“综合创新”说这样写道:“有人认为‘综合创新说’可以取代‘儒家复兴’、‘全盘西化’,我也认为如此。我们现在讨论儒学的第三期发展,就是‘综合创新说’的一个例子。”[18]总之,传统文化与现代文明并非两个不相容的力量,而是要“当作一种对话,当作一种冲突,当作一种互相理解和中西互为体用的一种创造转化”①,真正的“文化中国”必然是传统精华和现代文明的有机交融的综合体。

从以上可知,杜维明先生关于“文化中国”的运思包括“三个意义世界”、“公共知识分子”、“公民社会”以及“创造转化”等一系列论题,这些都有着极其丰富的理论蕴涵,不仅显现了当代新儒家“返本开新”的理念,而且也使我们从中隐约地看出当代中国思想文化界“三派互动”的影子。尽管在上述所有问题上杜维明仍没有离开徐复观、牟宗三等人“内圣外王”、“返本开新”的理路,但杜先生关于“文化中国”的运思却留下了广阔的文化探索空间,不仅为我们解读当代新儒家的心路历程提供了富有新意的研究资料,也为21世纪中国文化的走向提出了具有现实价值的理论启示。

① 郭齐勇、郑文龙主编:《杜维明文集·编序》(第一卷)武汉出版社 20xx年4月第1版

① 参见郭齐勇、郑文龙主编:《杜维明文集》(第五卷)第389、409、430页 武汉出版社 20xx年4月第1版

   并参见郑文龙:《杜维明学术文化随笔》第63页 中国青年出版社 1999年1月第1版

②郭齐勇、郑文龙主编:《杜维明文集》(第五卷)第461页 武汉出版社 20xx年4月第1版

③郭齐勇、郑文龙主编:《杜维明文集》(第五卷)第391页 武汉出版社 20xx年4月第1版被除数

[①]郭齐勇、郑文龙主编:《杜维明文集》(第五卷)第391页 武汉出版社 20xx年4月第1版

④郭齐勇、郑文龙主编:《杜维明文集》(第五卷)第389页 武汉出版社 20xx年4月第1版

[②] [②] 郭齐勇、郑文龙主编:《杜文明文集》第五卷第439页,武汉出版社20xx年4月第1版

[③] 郭齐勇、郑文龙主编:《杜维明文集》第五卷,第425页。

[④] 郭齐勇、郑文龙主编:《杜维明文集》第五卷,第425页。

[⑤] 郭齐勇、郑文龙主编:《杜维明文集》第五卷,第381页。

[⑥]郭齐勇、郑文龙主编:《杜维明文集》(第五卷)第602页 武汉出版社 20xx年4月第1版

[⑦] [⑦] 郭齐勇、郑文龙主编:《杜维明文集》(第五卷)第600页。

①郑文龙:《杜维明学术文化随笔》第7页 中国青年出版社 1999年1月第1版

[⑧]郭齐勇、郑文龙主编:《杜维明文集》(第五卷)第411页, 武汉出版社 20xx年4月第1版

②郭齐勇、郑文龙主编:《杜维明文集》(第五卷)第380页 武汉出版社 20xx年4月第1版

[⑨]郭齐勇、郑文龙主编:《杜维明文集》(第五卷)第411页 武汉出版社 20xx年4月第1版

[⑩]郭齐勇、郑文龙主编:《杜维明文集》(第五卷)第263页 武汉出版社 20xx年4月第1版

③郭齐勇、郑文龙主编:《杜维明文集》(第五卷)第264页 武汉出版社 20xx年4月第1版

[11]郭齐勇、郑文龙主编:《杜维明文集》(第五卷)第264页 武汉出版社 20xx年4月第1版

[12][12]郭齐勇、郑文龙主编:《杜维明文集》(第五卷)第265页 武汉出版社 20xx年4月第1版

[14][14][14]郭齐勇、郑文龙主编:《杜维明文集》(第五卷)第431页 武汉出版社 20xx年4月第1版

[17]郭齐勇、郑文龙主编:《杜维明文集》(第五卷)第435页 武汉出版社 20xx年4月第1版

[18]郭齐勇、郑文龙主编:《杜维明文集》(第五卷)第438页 武汉出版社 20xx年4月第1版

①郭齐勇、郑文龙主编:《杜维明文集》(第五卷)第412页 武汉出版社 20xx年4月第1版

thoughts of duwei-ming’s  “cultural china”

abstract:  as an important representative of the third modern neo-confucianists , du wei-ming has thought about “cultural china” since 1990’s, and put forward some valuable ideas, such as “three of meaning words”, “public intellectual and civil society” and “cultural china and confucian tradition ”and so on .this paper thinks that chinese culture is the idea core of impenetrating “ three of meaning worlds ” ,aiming at increasing the spirit and value resources of “cultural china ”. with democracy as a common character of “public intellectual ” and “civil society ”, they, being mutual action between cause and effect, are the necessary productions of development of modern democracy system. “the third period development of confuciani ” is just the “synthetic innovation”. the thought of duwei-ming’s “cultural china ” has very abundant theoretic implications. it shows not only the ideas of modern neo-confucianist’s “return to origin and create fresh ”, but also a realistic enlighten for the development of chinese society and culture in the 21th century. not only does du wei-ming bring us amplitude explored room, in the course of profound and creative demonstration of “cultural china ”, he also provides us new orientation and thoughts of further research and contributes a new edition of idea for our comprehending the thought course of modern neo-confucianist.

keywords: cultural china; three of meaning words; public intellectual; civil society; modern transformation of traditional culture

“新气学”辨正——与张立文先生商榷_其他哲学论文 第六篇

近日偶读张立文先生的文章《东亚意识与和合精神》(载《学术月刊》1998年第1期),觉其中虽然有些正确的见解,但立论偏失、不严谨之处亦有不少,而在讲到“如何解决自近代到本世纪80年代关于传统文化现代化的论争”、“如何‘转生’中华文化”时,对“综合创新”、“新气学”等等的论述、评价尤为主观随意,在贬损了诸种他说之后作者对其自己所标榜的“和合学”却褒扬过甚。为维护学术研究的客观公正性,笔者不揣浅陋,在此主要就“新气学”并兼及其他问题作一辨正,以与张立文先生商榷。

一 

关于“新气学”,《东亚意识与和合精神》(以下简称张文)是将其置于“中华文化的发展进程”中,与宋明理学和现代新理学、新心学联系在一起讲的。按照张文的理解,中华文化的“正常”的发展进程是:“每一次从死亡到转生,大体上是300多年到500年间。譬如从孔子建立儒家学派到汉武帝时董仲舒建构新儒学及两汉经学,约经400来年;从董仲舒到魏晋玄学的建构,约经300多年;从魏晋玄学到唐代儒、释、道三教之学,约近400年;从唐代玄奘、窥基、法藏、慧能等佛学大师到宋代的周敦颐、张载、程颢、程颐等理学家的出现,亦近400年。”在这一“正常”的进程之后,出现了“特殊”,即“唯独宋明理学讲了近1000年,一直延续到现在”。于是,张文发问:“究竟要讲到什么时候为止?讲到什么时候算一站?”在此两问之后,张文说:“宋明理学中的程(颢、颐)朱(熹)‘理学’,由冯友兰的‘新理学’接着讲;陆(九渊)王(阳明)‘心学’,由梁漱溟、熊十力、唐君毅、牟宗三等‘新心学’接着讲;张(载)王(夫之)的气学,由张岱年和1949年以后中国大陆的学人接着讲。WWW.meiword.Com由程朱、陆王、张王的‘旧三学’一直讲到现代‘新三学’,即现代新儒学,究竟有何意义?有何价值?”张文对所谓“新三学”的“意义”、“价值”没有作正面解答,给人以“新三学”——“究竟”——无意义、无价值的印象,而其接着说的一段话可算是作者的一个间接解答:“宋明新儒学的理学、心学、气学延续到现代,现代新儒家便吸收西方哲学中的新实在论、黑格尔、康德、斯宾诺莎、怀德海哲学,对‘旧三学’作了新的解释,从而开出新理学、新心学、新气学,但就其思维模式来说,都还属于道德形上学本体论的传统,仅就此而言,现代新儒学的‘新三学’并没有超越宋明新儒学的‘旧三学’。”

纵观以上论述和评价,其粗疏和主观随意是令我感到惊讶的。

首先,张文用“从死亡到转生”来表述中华文化的辩证发展过程,是用词欠妥的。因为,譬如从先秦儒学发展到两汉经学,我们不能说先秦儒学就已“死亡”了,相反,先秦儒学仍然是两汉经学之后儒学发展的源头活水;从唐代唯识、华严和禅宗的几位佛学大师的思想发展到宋代理学家的思想,我们不能说后者是前者“死亡”之后的“转生”,而可说后者吸取了前者的一些思想因素(此外还有其他重要的思想渊源),前者的思想也并非一到宋代就“死亡”了。张文说:“每一次从死亡到转生,大体上是300多年到500年间”,从其后所举的例证看,作者的本意似是说从一种重要的思想建构到另一种重要的思想建构“大体上是300多年到500年间”,而并非“从死亡到转生”是如此的频率。因为,“譬如从孔子建立儒家学派到汉武帝时董仲舒建构新儒学及两汉经学”,这里的“孔子建立儒家学派”正是儒家学派的兴起,而并非儒家学派的“死亡”。另外,作者将董仲舒建构的“新儒学”与“两汉经学”并列,这也是不严谨或没有交待清楚作者自己所理解的新意的。类似于这样的不严谨,本文姑且不作详论。

其二,张文之所以先讲一段“从死亡到转生,大体上是300多年到500年间”,目的是要引出“唯独宋明理学讲了近1000年,一直延续到现在”的不正常,故有“究竟要讲到什么时候为止?讲到什么时候算一站?”的发问。实际上,对于“宋明理学讲了近1000年”是应该有些的,宋明理学发展到明清之际已经告一段落,其后虽然清廷的正统仍然讲宋明理学,但广大士人的学术思想主潮已经是经世致用的“实学”和复兴后的“汉学”或乾嘉考据之学,到了晚清则是新兴的公羊家之学。如果说“讲了近1000年”是以官方正统的延续为准,那么晚清鼎革之后的所谓“一直延续到现在”显然又是使用了另一种标准。作者问:“究竟要讲到什么时候为止?讲到什么时候算一站?”这种发问是很不严肃的,因为哲学或文化思想的发展是被社会历史的进程所决定的,作者不去中国社会历史的实际进程,而空发此问,其根据不过是所谓“从死亡到转生,大体上是300多年到500年间”的生死“轮回”周期。按照此周期,作者的本意似是说,从周敦颐、张载、二程之后最多经历500年,也就是到明代中期(王阳明心学刚刚产生,王夫之气学尚远未出世的时候),宋明理学就应该死亡、终止、到一站了;而其没有死亡、终止、到一站,作者认为是“唯独”的不正常。实际上,作者据哲学或文化思想的生死“轮回”周期而发问,这才是不正常,而且是悖理的!

其三,张文把宋明理学长期发展、“一直延续到现在”的不正常主要归于程朱、陆王和张王的“旧三学”被现代哲学史上的“新三学”接着讲。这里,所谓“现代‘新三学’,即现代新儒学”能否被纳入宋明理学的范畴?能否说“现代新儒学”的“意义”、“价值”只是“现代新儒家”吸取了西方哲学的某些思想,“对‘旧三学’作了新的解释……但就其思维模式来说……并没有超越宋明新儒学的‘旧三学’”?特别是,所谓“由张岱年和1949年以后中国大陆的学人接着讲”的“新气学”能否称为“现代新儒学”?能否说成是“宋明理学”在现代的延续?其思维方式是否“属于道德形上学本体论的传统”而没有超越张(载)王(夫之)的“旧气学”?

关于现代新儒学,我国近些年已有一批学者对其作了比较深入的研究,这种研究的范围包括了现代的新理学和新心学。新理学和新心学能否被纳入宋明理学的范畴?是否“接着讲”或“旧瓶装新酒”就可以说是宋明理学“一直延续到现在”?其“意义”、“价值”,或其思维模式,是否“没有超越”程朱理学和陆王心学?我想,这批现代新儒学的研究者已有许多成果面世,对这样的问题自会有公论。

无论我国国内还是海外的新儒学研究者,都没有把“由张岱年和1949年以后中国大陆的学人接着讲”的哲学纳入“现代新儒学”研究的范围。据我所知,可能唯独张文的作者称此为“现代新儒学”,把“张岱年和1949年以后中国大陆的学人”称为“现代新儒家”。张文的作者无疑也是“1949年以后中国大陆的学人”之一,我不知,张文的作者是否承认自己是或曾经是“现代新儒家”?

张文把所谓“新气学”纳入“现代新儒学”和“宋明理学”的范畴,这是本文以下所要重点进行辨正的。

关于“气学”和“新气学”的名称,据我所知,张岱年先生本人未曾使用过。

在张岱年先生早年所作的《哲学上一个可能的综合》一文中,张先生说:“宋以后哲学中,唯物论表现为唯气论……唯气论其实即是唯物论……”[①]在《中国哲学大纲》中,张先生说:“在中国哲学中,注重物质,以物的范畴解说一切之本根论,乃是气论。”[②]张先生晚年较多使用的是“气一元论或气本论”[③]概言之,唯气论、气论、气一元论或气本论,名称虽异,涵意是相同的。冯友兰先生在《中国哲学史新编》中提出:“心学和理学是传统的名词,如果以这两个名词为例,立一个新名词,那就可以说张载的一派是气学。心学和理学是道学中的唯心主义,气学是道学中的唯物主义。”[④]葛荣晋先生著有《王廷相与明代气学》一书(中华书局1990年版),张岱年先生曾为之作“序”,在“序”中称张载的思想为“气一元论”,但对“气学”一词亦未提出异议。据此可以说,张先生本人虽然未曾使用“气学”一词,但对这一名称也是比较首肯的。

“新气学”的名称,我以前没有听别人讲过,张先生本人更未曾使用过。不过,我在1995年曾参加过一次题为“主义与儒学”的学术讨论会,在会上我作了一个简短的发言,这次发言的内容后来整理成一篇短文,即《破除对主义与儒学的“夷夏之辨”》(载《主义与儒学》,当代中国出版社1996年版),我在此文中探讨性地使用了“新气学”的称谓:

在中国现代哲学史上,有“新理学”、“新心学”,而没有“新气学”。……就气学的线索说,张载之后,其气本论被纳入“伊洛渊源”;明中期以后,罗钦顺、王廷相、王夫之和戴震等人的思想可谓“气学的复兴”(冯友兰先生的《中国哲学史新编》第五册有此说),亦可谓“新气学”。在中国近代,康有为、谭嗣同和孙中山等人的思想中也有气学的因素。在中国现代,何独没有“新气学”?我认为,从一定意义上说,气学在现代已不能新,若新就只能是现代物理学或人体科学等等;从另一意义上说,气学在现代也能新,若新就只能是“新唯物论”。我认为,张岱年先生在三四十年代,推崇“(横)渠(船)山”’之学、颜李之学,又认为主义的新唯物论是“现代最可信取之哲学”,这两方面无疑是相互贯通的。从某种意义上说,中国现代的新唯物论也是“接着”中国传统的气论或气学讲的,亦可谓是“新气学”,它是中国传统哲学在现代流衍、发展和创新的一个重要部分。

这种探讨是否可行、是否有误,我没有完全的把握。但明显的是,我对使用“新气学”的称谓是加以限定的,即只是从某种意义上、从中国现代的新唯物论也是继承了中国古代唯物论传统的意义上可以这么说,但这种“新”决不仅仅是对中国古代气论的继承,它是以肯定主义的新唯物论为“现代最可信取之哲学”、将中国传统的唯物论与主义的新唯物论相互结合、贯通为内在意蕴的。正是在此意义上,我说“气学在现代也能新,若新就只能是‘新唯物论’”。中国现代的新唯物论不仅是中国传统唯物论在现代的流衍,而且更是其在结合了主义哲学以及西方哲学的有价值因素之后的一种发展、创新!

在1997年,为祝贺《张岱年全集》出版,我曾写有《张岱年先生的学术成就和思维类型》一文(载《哲学研究》1997年第7期)。在此文中,我继续探讨了这一问题:

“气”范畴在中国哲学史上是指能够化生世界万物的始基,如果用西方语言翻译之,它近于“matter-energy”(物质和能量),它与现代物理学的“field”(场)概念相通。如果五四以后有人试建构一个以类似于“气”的一种特殊物态为本原的哲学体系,则显然已落后于哲学理论形态的发展,这是中国现代哲学史上无人标举“新气学”的原因……但是,张载一系的思想,并非因“气”范畴不能新,就也不能新了。就“气”范畴在中国哲学史上所担当的角色或所起的作用而言,它表征的是物质的实在。

在中国现代哲学史上,主义的新唯物论被中国人接受、在中国的大地上发展,从文化的输入、选择、接纳和融汇上说,就是因为它接续、发展了中国传统文化或中国人思维方式中的一种思维路向或思维类型。而明确地在理论形态上将主义的新唯物论同中国传统的唯物论相结合的,就是张岱年先生所要建立的哲学体系。它不称为“新气学”,而称为新唯物论;而新唯物论可以说是“接着”张载一系的气学讲的。

在这里,我仍然认为张岱年先生的哲学思想“可以说是‘接着’张载一系的气学讲的”,但其主要内涵是“将主义的新唯物论同中国传统的唯物论相结合”。因此严格地说,“它不称为‘新气学’,而称为新唯物论”。

关于“接着讲”,众所周知,此语出于冯友兰先生的“新理学”。冯先生说:

我们现在所讲之系统,大体上是承接宋明道学中之理学一派。我们说“大体上”,因为在许多点,我们亦有与宋明以来底理学,大不相同之处。我们说“承接”,因为我们是“接著”宋明以来底理学讲底,而不是“照著”宋明以来底理学讲底。因此我们自号我们的系统为新理学。

若理学即是我们所说之理之学,则理学可以说是最哲学底哲学。但这或非以前所谓理学之意义,所以我们自号我们的系统为新理学。[⑤]

显然,冯先生所说的“接着讲”,其意义一是“承接”,二是区别于“照着讲”。冯先生认为,他所建立的“新理学”不仅在内容上新、有与宋明理学“大不相同之处”,而且“新理学”之“理学”概念也是新的。冯先生在中国现代的历史情势下,把西方的柏拉图哲学、亚里士多德哲学和新实在论同中国古代的程朱理学相结合,这种结合是超越了宋明理学的范畴的。

我在强调张岱年先生的哲学思想与张载一系的气论有一种继承关系时所说的“接着讲”,大体上也是按照冯先生所说的“接着讲”的意义来说的。所谓“接着讲”,决不像张文所说的那样意味着宋明理学“一直延续到现在”,更不能据此把张岱年先生的哲学思想称作“现代新儒学”、把“张岱年和1949年以后中国大陆的学人”称作“现代新儒家”!

张岱年先生早在30年代所作《中国思想源流》一文中就曾说过:

中国民族现值生死存亡之机。应付此种危难,必要有一种勇猛宏毅能应付危机的哲学。此哲学必不是西洋哲学之追随摹仿,而是中国固有的刚毅宏大的积极思想之复活,然又必不采新孔学或新墨学的形态,而是一种新的创造。[⑥]

在此文前后,张先生还著有《哲学的前途》、《关于新唯物论》、《论现在中国所需要的哲学》、《哲学上一个可能的综合》等文章。他认为,将主义的新唯物论“与现代他派哲学对较,然后乃可见新唯物论之为现代最可信取之哲学”,“新唯物论欲求完成,则又必更有取于现代各派哲学”;“中国现在所需要的哲学必须是综合的”,“真正的综合必是一个新的创造”;他比较系统地提出了“今后哲学之一个新路,当是将唯物、理想、解析,综合于一”,“这个综合的哲学,对于西洋哲学方面说,可以说是新唯物论之更进的引申,对于中国哲学方面说,可以说是王船山、颜习斋、戴东原的哲学之再度的发展”[⑦]。张岱年先生的哲学思想是以主义的新唯物论为基础,融汇中西,“将唯物、理想、解析,综合于一”而进行“新的创造”的体系。不加限定地称此为“新气学”,进而称此为“现代新儒学”,这只是张文的主观随意的无根据之论!

张文说:“宋明新儒学的理学、心学、气学延续到现代,现代新儒家便吸收西方哲学中的新实在论、黑格尔、康德、斯宾诺莎、怀德海哲学,对‘旧三学’作了新的解释,从而开出新理学、新心学、新气学”。这里的“怀德海哲学”,与张岱年先生的哲学思想有比较密切的关系;除此之外,张先生所说的“解析”主要是指罗素、穆尔等人的思想,张文将此很不严肃地省略了。更为重要的是,张先生的哲学思想是以主义的新唯物论为基础的,张文回避了这一重要之点,这是其将张先生的哲学思想误称为“现代新儒学”的关键所在!

张先生在阐发新唯物论思想时,首先强调:“新唯物论已舍弃旧唯物元学所谓本体之观念。是故旧唯物论所谓唯物者,谓物质为本体也;新唯物论之谓唯物者,谓自然先于心知也。自然者何谓?心所对之外境,离心而固存之世界。”[⑧]张先生又提出“一本多级”之论:“谓宇宙事物之演化,有若干级之不同,各级有各级之特殊规律。简言之,物为一本,而生、社会、心等为数级,生、心、社会不违物之规律而又自有其规律。”“如未有生物则无生物之理,未有人类则无人伦之理。”[⑨]张先生的哲学思想是超越了旧唯物论(包括素朴唯物论和机械唯物论)之本体论的;在中国现代哲学史上,张先生提出的“一本多级”之论最为明确地否认了以道德或人伦之理为宇宙本体的思想。张文于此不察,误称所谓“新气学”“属于道德形上学本体论的传统……没有超越宋明新儒学的‘旧三学’”,我不知其根据何在!

张先生在40年代著有《天人五论》,这主要是对其30年代所建构的“新哲学之纲领”进行充实论证,“意图将中国古典唯物论与现代唯物论,将中国古典辩证法与现代科学辩证法结合起来,采取民族的形式,而以概念的方式出之”[⑩]。1949年之后,张先生主要是运用主义的观点方法来研究中国哲学史,特别注意中国古代唯物论与辩证法的探讨,1979年以来亦较多从事哲学理论和中国文化的研究,其中许多思想是对其三四十年代关于哲学和文化研究成果的进一步阐发。

在《事理论》(天人五论之三)的“自序”中,张先生曾说:“学人之中,述颜戴之指者,宗陆王之说者,绍程朱之统者,皆已有人。而此篇所谈,则与横渠、船山之旨为最近,于西方则兼取唯物论与解析哲学之说,非敢立异于时贤,不欲自违其所信耳。”[11]张先生晚年亦以“渠山拙叟”自号。我想,说张先生的哲学思想是“接着”横渠、船山之旨讲的,这是可以成立的;但这种“接着讲”,一是说对中国古代唯物论传统的继承,二是说将其与主义哲学和西方哲学的有价值因素相结合,从而有所发展、创新。要之,张先生的哲学思想无论1949年之前还是1949年之后,都不是“现代新儒学”,而是现代新唯物论。

张岱年先生的哲学思想是如此。至于张文所说“1949年以后中国大陆的学人接着讲”的是什么,包括张文的作者在内,各人自有各人的回答,但我想,称自己为“新儒家”、称自己的思想为“新儒学”的,在中国大陆的学人中毕竟是少数。

张文所讲的“东亚意识”与其所讲的“如何‘转生’中华文化”存在着内在的矛盾。这种矛盾之所以形成,是因其过度贬损前人之学说,而又过甚标榜其“和合学”。

按照张文所说:

当人们沿着韦伯的思路寻求东亚经济起飞的原因时,找到了与韦伯相悖的儒家伦理……这种联系获得了一些学者的认同,同时也萌发了‘东亚意识’。所谓‘东亚意识’,是指中国、日本、韩国等东亚地区,以儒学为核心的文化意识,指儒学对这个地区的社会结构、典章制度、伦理道德、风俗习惯、心理结构、行为模式以及价值观念都有极其重要的影响,并在这种影响下形成以东亚地区为主体的一种意识。

“东亚意识”是东亚地区自我觉醒的意识,它意蕴着主体意识(或曰自主意识)、忧患意识、危机意识、批判意识和反省意识。面对世纪之交的的世界多元文化的复杂局面,‘东亚意识’以其固有的特质而显现其社会功能和效应。

以上对“东亚意识”的论述,大体上采纳了海内外学人中比较流行的一说。从作者对“东亚意识”的主体意识、忧患意识等等的具体论述看,作者对“东亚意识”是给予很高的肯定性评价的;尤其是从作者所谓“‘东亚意识’是一种多元意识……这便是和平发展之道,融合对话之道,生态环保之道,简言之融突和合之道”看,作者似乎认为“东亚意识”也是包括了其“和合学”的意识的(作者承认,和合“亦是儒学的核心精神”)。作者说:“‘东亚意识’,是指中国、日本、韩国等东亚地区,以儒学为核心的文化意识”;如果说作者对“东亚意识”给予了很高的肯定性评价,那么显然这已包含了作者对“儒学”给予了很高的肯定性评价。

现在我们要问:对中国、日本、韩国等东亚地区有极其重要影响的“儒学”是什么样的“儒学”呢?毋庸置疑,这当是指孔孟儒学及其在历史上的发展,特别是指在中国长期延续,对日本、韩国等亦有重要影响的宋明儒学(理学或称道学)。按照前面所讲的逻辑,张文本应对孔孟儒学和宋明儒学给予很高的肯定性评价。然而,张文在讲到“如何‘转生’中华文化”时,却认为从先秦到两汉是孔孟儒学“死亡”和董仲舒建构的新儒学“转生”的过程,从两汉到魏晋则董仲舒的新儒学也“死亡”了。至于宋明儒学或理学,张文则发问:“究竟要讲到什么时候为止?到什么时候算一站?”作为宋明理学“一直延续到现在”的“现代新儒学,究竟有何意义?有何价值?”显然,张文对孔孟儒学和宋明理学的这种贬损是与其对“东亚意识”的高度评价相矛盾的。

张文说:“现代新儒家的‘新三学’并没有超越宋明新儒学的‘旧三学’。”当然,这不仅是对“新三学”的贬损,而且也是对宋明新儒学的贬损。张文认为,“中华文化的转生……因清兵入关和文字狱的文化专制主义高压政策而窒息了”。到什么时候这种“转生”才从“窒息”而复活呢?张文接着说:“当前的社会转型,改革开放,经济繁荣,安居,促进了中华文化的转生,这种新的‘转生’的理论形态,笔者称之为‘和合学’。”清楚了,张文之所以既贬损“新三学”又贬损“旧三学”,目的就是要抬高所谓当前“转生”的、作者所标榜的“和合学”!然而这样一来,作者岂不是同时贬损了“东亚意识”吗?我想不会有人相信,“东亚意识”不是在历史上儒学的影响下形成的,而是在当前“转生”出“和合学”之后才形成的。

张文之失误的根源就在于贬损他说,而抬高其“和合学”。在讲到“如何解决自近代到本世纪80年代关于传统文化现代化的论争”时,作者说:

自西学东渐以来,特别是近代以来,中华民族的先进分子……为了救亡图存,振兴中华,向西方追求真理,力图使中华文化向现代转化,于是提出了“中体西用”、“西体中用”、“中西互为体用”、宏观继承、抽象继承、具体继承、创造性解释、创造性转化、综合创新、全盘西化、复兴儒学等等主张……尽管这些文化整合的方法和手段在提出时有其一定的历史意义,但均没有一套新的理论或学说框架。和合学给这些一个多世纪以来传统文化现代化的文化整合方法以一个落实和安顿,并试图在化解现代中国所面临的三大挑战中发挥出有效的生命智慧。

张文所列举的所谓“文化整合的方法”是要囊括西学东渐以来关于中华文化现代化的一切主张。然而,其粗疏和主观随意是很明显的。试问:“中体西用”不是肯定西方文化的“器物”而是向西方追求“真理”吗?“抽象继承”、“创造性解释”、“创造性转化”、“综合创新”等等仅仅是“向西方追求真理”吗?张文认为,“和合学”以前的一切文化主张“均没有一套新的理论或学说框架”,而且只是“在提出时有其一定的历史意义”,换言之,以前的一切文化主张都没有现实意义了;只有“和合学”能够给这些只具有“一定的历史意义”的“文化整合方法以一个落实和安顿”,只有“和合学”能够在当前和21世纪“发挥出有效的生命智慧”。这种对他说的贬损和自我的褒扬不是过甚了吗!

作者的“和合学”是“作为21世纪的文化战略”而提出的。作者说:“根据和合学的的和合生存世界(‘地界’)、和合意义世界(‘人界’)、和合可能世界(‘天界’)的原理,可获得对21世纪五大中心价值或五大文化原理的共识”。这里,所谓“和合生存世界”何以又称为“地界”?这种与“人界”相区别的“地界”,难道不会使人联想到“鬼界”吗?同样,“人界”何以不是生存世界而只是“意义世界”?“天界”何以不是现实世界而只是“可能世界”?对这些,作者都没有给予应有的说明,而读者恐怕会产生很大的疑惑。根据令读者感到疑惑的“原理”,又怎能获得对21世纪“五大文化原理”的“共识”呢?

作者所提出的“五大文化原理”是:(1)和生原理;(2)和处原理;(3)和立原理;(4)和达原理;(5)和爱原理。所谓“和生”即和谐地“共生”,来源于《易传》的“天地之大德曰生”;“和处”即和谐地“共处”,来源于《国语》中的“和而不同”;“和立”即“人与自然、社会、人际、心灵、文明之间都应有自我的权利”,来源于孔子的“己所不欲,勿施于人”,“己欲立而立人”;“和达”即“共同发达”,来源于孔子的“己欲达而达人”;“和爱”即和谐地“互爱”,来源于孔子的“泛爱众”和张载的“民吾同胞,物吾与也”。应该说,这些“原理”的意义除了作者表述上的某些粗疏(如人与自然之间、人与心灵之间如何有“自我的权利”)之外,都是正确的。然而,作者将这些意义分为“五大原理”则未免繁琐、重复、支离了,如:“共生”如何区别于“共处”?孔子的“己欲立而立人,己欲达而达人”是统一的一句话,为何分为两个“原理”?

毫无疑义,“和合学”的“五大文化原理”也是“接着”或“照着”儒学的思想讲的,这属于“抽象继承”还是“具体继承”,我们不便区分,但似乎说不上是“创造性解释”或“创造性转化”,更看不出是“综合创新”。根据这“五大文化原理”,我们也看不出“抽象继承”、“创造性解释”、“创造性转化”、“综合创新”等等如何得到“落实和安顿”。

众所周知,“综合创新”是张岱年先生在三四十年代和八九十年代的一贯的文化主张。关于“和合”,张先生在30年代就提出了“理生合一”(“理是生之谐和”)、“与群为一”、“义命合一”、“动的天人合一或天人协调”等思想,在40年代又明确人生之道在于“充生以达理”,“胜乖以达和”,根据“和实生物”提出了“兼和为上”的思想;在80、90年代,张先生又多次对中国文化的重视人与自然的协调,重视人与人之间的和谐统一,在各民族、国家间主张“协合万邦”,对各宗教、宗派主张宽容等等,给予肯定,主张发扬光大。张先生力主文化的“综合创新”论,“综合”就是兼综中西文化之优长,“创新”就是创造中国的新文化。这些思想、这种主张难道没有现实意义而只具有“一定的历史意义”吗?

张文最后说:“和合学的提出,在究竟的意义上标志着中西体用、古今因革、义利理欲等等思辨的逻辑终结,标志着哲学理论思维已经完成了从迷途忘返的支离化疏远,到健顺和乐的融突化创造的历史性转换。”恕笔者直言,这种对前人学说的贬损、对“和合学”的自我褒扬,真已到了“迷途忘返”的地步。

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[①] 《张岱年全集》第一卷,河北出版社1996年版,第272页。

[②] 《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982年版,第39页。

[③] 参见《中国哲学史方发凡》,中华书局1983年版,第23页。

[④] 《中国哲学史新编》第五册,出版社1988年版,第125页。

[⑤] 《三松堂全集》第四卷,河南出版社1986年版,第5页。

[⑥] 《张岱年全集》第一卷,第199页。

[⑦] 《张岱年全集》第一卷,第132、238、239、262、277页。

[⑧] 《张岱年全集》第一卷,第129页。

[⑨] 《张岱年全集》第一卷,第130、276页。

[⑩] 《真与善的探索》“自序”,齐鲁书社1988年版。

[11] 《张岱年全集》第三卷,第114页。

“三变”:在阳明与尼采之间_其他哲学论文 第七篇

明末清初大思想家黄宗羲在谈到乃师王守仁(阳明)思想的发展历程时说,“先生之学始泛滥于词章,继而遍读考亭之书,循序格物,顾物理吾心终判为二,无所得入。于是出入于佛、老者久之。及至居夷处困,动心忍性,因念圣人处此更有何道,忽悟格物致知之旨,圣人之道,吾性自足,不假外求。其学凡三变而始得其门。自此以后,尽去枝叶、一意本原,以默坐澄心为学的,有未发之中,始能有发而中节之和,视听言动,大率以收敛为主,发散是不得已。江右以后,专提“致良知”三字,默不假坐,心不待澄,不习不虑,出之自有天则。盖良知即是未发之中,此知之前更无未发;良知即是中节之和,此知之后更无已发。此知自能收敛,不须更主于收敛;此知自能发散,不须更期于发散。收敛者,感之体,静而动也;发散者,寂之用,动而静也。知之真切笃实处即是行,行之明察精察处即是知,无有二也。居越以后,所操益熟,所得益化,时时知是知非,时时无是无非,开口即得本心,更无假借凑泊,如赤日当空而万象毕照。是学成之后又有此三变也”(《明儒学案》卷十,《姚江学案•本传》)。

在他看来,阳明先生的思想理路是经历了“自此以后”、“江右以后”和“居越以后”三个阶段的,而且这三个阶段也可以称之为“三变”。与此同时,此“三变”乃“是学成之后又有此三变也”。此前,“其学凡三变而始得其门”:“先生之学始于泛滥于词章,继而遍读考亭之书,循序格物,顾物亘吾心终判为二,无所得入”,此一变也;“于是出入于佛、老者久之”,此二变也;“及至居夷处困,动心忍性,因念圣人处此更有何道,忽悟格物致知之旨,圣人之道,吾性自足,不假外求”,此三变也。www.meiword.com而且单就“又有此三变也”之第三变而言,即“居越以后,所操益熟,所得益化,时时知是知非,时时无是无非,开口即得本心,更无假借凑泊,如赤日当空而万象毕照”,显然业已进入到了孔子的孔子、周游列国长达十几年后的孔子、“七十而从心所欲,不逾矩”的孔子的那种“可以速则速,可以处则处,可以久则久”,“莫之是,莫之非”乃至于“无可无不可”那样一种登峰造极、无以复加或者出神入化的思想境界。也就是说,阳明先生的思想并不是一成不变的,正如孔子的思想也是可以分作前孔子的孔子和孔子的孔子或者少年的孔子与老年的孔子、周游列国前的孔子与周游列国后归鲁、反乎鲁的孔子,哲人的孔子与哲人的孔子一样,而且也正像苏格拉底前的苏格拉底与苏格拉底的苏格拉底一样。换句话说,今天为我们所认识的孔子可能并不是一个孔子,而且最有可能是两个,正如阳明先生,作为一位思想家的阳明先生也并不是一个,孔子需要“二变”——而孟子其实也一样,完全分为周游列国前的孟子和周游列国后的孟子——阳明先生却需要“三变”。因而有关于孔子和孟子的儒家文献当中,至少应当包含着两种声音,阳明作品中的则相应地应当包含着三种,而为其所对应着的则是所谓“二变”与“三变”。而且也只有这样,我们才能够或才可能将一部以“孔子之道”为思想主体的儒学说得圆、讲得通,至于阳明先生之一部“致良知”的学问亦然。

谈到“三变”,我们不禁联想到了尼采之所谓哲人的“三变”精神:一变而为“骆驼”,它所遵循的诫命是“你应当”;二变而为“狮子”,它所遵循的诫命是“我要”;三变而为“孩子”,而它所遵循的诫命则是“我是(谁)”。而此“三变”又正可与阳明先生之“三变”遥相响应,珠联璧合,相映成趣,相映成辉。

骆驼是一种反刍动物,正可比喻像尼采这样的古典语文学家,如鲁迅先生所言,它吃的是草,其学需要“始泛滥于词章,继而遍读考亭之书,循序格物,顾物理吾心终判为二,无所得入”,而且也需要怀着一颗敬畏之心从林林总总的古典文献中规规矩矩地领受“你应当”这样的教诲,而不是这项工作还没做得怎么样,草还没有吃多少,就去咀嚼和反刍。子曰:“人莫不饮食也,鲜能知味”。其实这句话无疑正告诫我们,若想知味、若想“解其中味”,就需要进行咀嚼和反刍,需要品味、玩味、体认和感悟;否则,蔽于一端,流于一曲,食古不化,不知所云,便是再正常也不过的事儿了。这是什么?在黄宗羲看来,是阳明先生之“一变”,是最基本最初始的工作;而在尼采看来,它则是一种“骆驼”精神,规规矩矩、老老实实的进取精神,这是成为哲学家或哲学史家的第一步。而且也应当说是一段时间以来被炒得沸沸扬扬之所谓“学术规范”中的第一规范,其他毋论。如果这一点尚且不能做到,那么又如何进行反刍呢?瞠目结舌,“两目瞠然视,舌强不能对”么?

狮子,毋宁说是刺猬,则是在骆驼精神之上的,只有先成为骆驼,才可能成为狮子或者刺猬;只有先成为哲学史家,才可能成为哲学家。既然成为狮子或者刺猬,则势必要伤人的。但为其所伤害的却是值得它们伤害的人,没有人会把无能之辈确立为自己的对手的。在刘小枫先生看来,“思想的问题,如果不找到自己的对立面,没有可能前进”。但这一认识则显然只停留在狮子或者刺猬哲人的层面。在尼采看来,这样的哲人可以被称之为“对立的思想家”,而且他将其归之为其所谓两种“二流哲学家”之后一种——而前一种则被称为“次要哲学家”:他们“总是按照已有的基本蓝图为现存的建筑大厦建造一个侧翼(能干的建筑师的美德就足以办到)”。在他看来,这样的哲学家、这样的“二流哲学家”或者这样的“对立的思想家”,总是不断地反驳和抗拒以致最后建立另外一种体系来抗拒现有的体系。与此同时,也正像尼采先生之所谓的“酒神精神”,像是个头上长角、身上长刺的刺头。而在本文看来,这样的哲学家恐怕要居多,而且这样的学者似不必非要经过骆驼精神这样一个阶段的,而只须对现有的研究成果挑挑拣拣、评头论足,便足够了。挑人家的毛病其实是最简单的事儿了,横挑鼻子、竖挑眼谁不会?而要自己去亲自动手做起来,从我做起、从现在做起,从一点一滴做起,又谈何容易?而且其中更重要的是,又有哪部作品值得你去评价?换句话说,谁可以成为你的对立面?真正成为你的“对立的思想家”?说到底是根本不值得去这样做的。白白浪费时间和精力,到头来,什么也得不到。然而成为狮子或刺猬哲人显然又是哲人成长道路上的必由之路。如果看不出人家的作品有什么不足,又如何可以前行和跟进?对此,问题看来只是,敲敲边鼓和警钟也就行了,显然没有必要以此为务——要知道,尼采是相当反对什么“文学批评家”的。而在本文看来,他们不过只是一些个寄生虫而已。狮子或刺猬精神是重要的,但更重要的是,在骆驼精神的基础上,进行一番思考,做一个的哲人思想家。当然,“思前想后的思想家,是自己所思所想都是别人已经想过的历史学家”,这也是为尼采所极力反对的。

那么什么是阳明先生身上之所谓“第三变”或者尼采之所谓“孩子精神”?“只有少数几个哲学家例外,他们代表自己、自我成长,只有他们才配称之为思想家”(尼采语)。就拿儒学来说,从根本上讲,它乃是所谓“为己之学”。它需要惊诧和好奇,需要有问题意识,就像一个孩子面对这千奇百怪光怪陆离的大千世界一样,不是人云亦云,亦步亦趋而是用自己的头脑去思考,用自己的嘴巴来说话。这才是真正意义上的哲人吧。那么何以尼采要“孩子”来譬喻哲人?而且哲人老子似乎也同样习惯于用“赤子”来作喻,这又是为什么呢?一个乳嗅未干的孩子又能懂什么?对此,大教育家陶行知先生早年曾作过这样一首打油诗《小儿不小歌》:“人人都说小孩小,谁知人小心不小。谁若小看小孩子,便比小孩还要小”。殊不知,小孩好像比之我们成人更接近哲学家,此正是孔及以太史公司马迁之所谓“述往事,思来者”的“来者”希望之所在。有时候孩子们狡猾得更像是一只只狐狸,大人们不要指望去猜透他们的心思,就像非哲学的大多数人(the unphilosophical many)费劲去揣摩极少数哲人的思想一样。

如此看来,阳明先生之所谓“三变”显然正可比照尼采之所谓“三种精神”。但问题却是,当下缺少的不仅只是“骆驼精神”,而且也同样缺少“狮子精神”;当然更不消说是“孩子精神”了。而牟宗三先生之所谓“没有圣贤的时代”以及没有大师的时代,大概就是指我们现代的知识分子或者学者们没有这三种精神,也没有经历过甚至也还可能没听说王阳明思想的“三变”吧?无论是前“三变”,还是后“三变”。

近来学界有一个非常奇怪的现象,一些从事翻译国外哲学名著的人总是在其译作的前言或后记中大谈中国哲学问题,好像自己移译了几本著作便对古今中外的哲学无一不晓,无所不通了。动辙便溜出几句孔子的话来狗尾续貂、附庸风雅,甚至还要继续大谈“中国在哲学”、“中国哲学的合法性”问题。但要知道,中国的确没有黑格尔等西方现代意义上之所谓“哲学”,而且这样的哲学早在黑格尔那里便被定格为终结了。而且黑格尔讽刺和挖苦过孔子思想的话,不正可以证成孔子和老子的哲学不同于西方尤其是西方现代意义上的哲学么?要知道,在西方哲学的起源之处,“苏格拉底之死”乃是一个最紧要也最本真的问题;而中国的孔子和老子却活了。西方哲学乃是一门有关于死亡的技艺,就像是教之关于上帝之说;而中国哲学则是一门有关于生活、生存和生命的学说,不要忘了——“生生之谓《易》”。而且尼采早就公开宣布说,“上帝死了”。但问题却依然是,“孔子死了”。“世无英雄,遂使竖子成名”。中国的哲学乃是一门哲学而且也只有从孔子和老子之活中才能真正找到其根源之所在,正如“苏格拉底之死”。

xxxx眼里的中国人_其他哲学论文 第八篇

:恩格斯关于中国社会和中国人的观点是其人类学研究和东方社会研究中的不可或缺的部分。他们眼里的中国人基于19世纪的中国状况,有些观点则来源于黑格尔等近代西方学者。对中国和中国革命持有同情、支持和期待的态度在马恩的中国观中占主导地位,其对中国人素质的评价虽然没有摆脱西方主义的影响,但我们如果能借用马恩的看法反观自身,这对于正致力于现代代建设中的中国人来说,是其正面价值和积极意义的。

 [关键词]:和恩格斯、中国皇帝、中国官吏、中国农民、中国苦力、宗法骗子 

本文的题目可能令人诧异,因为至今为止未曾见过同一题目的文章。但这绝非标奇立异,对中国和中国人的看法——或者说的中国观和中国人观——是和恩格斯人类学研究和东方社会研究领域中不可或缺的部分。尽管和恩格斯不曾踏上中国的土地半步,但他们终其一生对中国都关注,这不仅从保留在《恩格斯全集》中的十余篇重要的有关中国的专论、专评和专述中可以看出,而且从这两位革命导师有关中国的零散议论和“只言片语”中也可“管中窥豹,略见一斑”。和恩格斯究竟如何认识中国、如何看待中国人呢?这是一个较为矛盾的问题,一方面,在这两位伟人的眼中,当时的中国社会和中国人的素质大致就是那个样子,任何一位西方人都不敢恭维;另一方面,对中国的深切同情和真诚期待充盈于两位伟人的胸襟之中。Www.meiword.cOm

虽然和恩格斯对于中国人的用词有时过于刺目,作为一种价值判断令今天的中国读者难以接受。但是如果我们借用这两位无产阶级革命导师的深邃目光来反观自身,对于正致力于现代化建设的中国社会和已遍及世界各地的中国人来说却不无裨益。

和恩格斯屡屡称中国为“天朝帝国”,说它是人类社会发展史上的一块“活的化石”,是“僵死不动的东西”,不仅“几千年来都没有进步”,而且“习惯于靠无知来保证不受物的侵犯、世界的侵犯”。中国的社会制度称为“腐朽的半文明制度”,中国人被称为“半野蛮人”、“野蛮人”、“陈腐世界的代表”和“宗法的骗子”,等等。与恩格斯对中国社会和中国人的这种看法用语偏激而尖刻,实际上却入木三分,颇能揭示19世纪处于衰败深渊里的中国社会的沉疴垢弊,不无正确之处。

马恩一生都没有去过中国,也没有跟中国人直接打过交道,他们对中国人的看法究竟缘何而来?

和恩格斯出生于19世纪上半叶,这个时期欧洲思想界恰好经历了长达二百年的“中国热”,“中国”一词已为欧洲主流思想界耳熟能详。尤其在德国,从莱布尼茨和沃尔弗到康德和黑格尔,走过了一个对中国从崇敬颂扬到批判反思的历程。如果说当年莱布尼茨学派对中国持褒奖态度的话,那么,青年时代所崇拜的思想导师黑格尔则对中国进行了辛酸的嘲讽和严厉的批判,马恩正是在这种氛围下认识中国的。黑格尔说中国很早就已经达到了现在这个发展水平,但几千年来却停滞不前,“……无从发生任何变化,一种终古如此的固定的东西代替了一种真正的历史的东西。”[1]和恩格斯也说中国是“活化石”、“木乃伊”、“僵死不动的东西”,显然跟黑格尔的观点如出一辙。我们的研究还发现,和恩格斯除从同时代人的著述中获得有关中国的知识之外,欧洲18世纪的思想家乃至古代的先贤们有关东方社会的见解对他们也发生着潜移默化的影响作用。

在欧洲,一般认为最早论及东方人的是古希腊哲学家亚里士多德,他在《学》中说:“亚细亚的多擅长机巧,深于理解,但精神卑弱,热忱不足;因此,他们常常屈从于人而为臣民,甚至沦为奴隶。”[2]实际上,亚里士多德对亚洲人的笼统评价是从早他一个多世纪的希腊医圣希伯克拉底那里来的。《希伯克拉底全集》中这样写道:“亚洲人较欧洲人精神卑弱,性情温和,怯于战斗。”[3]这种观点在欧洲流传了二千多年,如17世纪被派到中国来的使节、罗马尼亚人米列斯库在其《中国漫记》一书中就以见证者的口吻说中国男人打起仗来“勇如妇孺,怯如走兔”,“比起我们欧洲人,中国人之勇敢犹如妇女在男子面前所显示的。”[4]后来德国大哲学家康德对中国人也有类似的评价。可见,欧洲人对中国人的看法在双方直接交往匮乏之时,乃是世代传承、相互影响的。

需要指出的是,所有这些都没有改变19世纪之前欧洲人对中国的尊崇。如米列斯库在指出中国男人缺乏勇敢精神时,又赞扬中国人的聪明机智。他写道:“至于聪明才智,中国人远在欧洲之上,他们头脑敏锐,远非我们所能比”[5],这里不难发现亚里士多德的影子。根据西方历史学家的记载,早在希腊、罗马时代,欧洲的贵族就开始热衷于穿中国的丝绸织品了,公元前一世纪的希腊地理学家斯特拉波把当时东方的中国称为“丝国”(seres),即“生产丝绸的国家”,这个名字在欧洲经罗马人一直延用到中世纪。13世纪中国元朝时期,法国方济各会会士罗伯鲁克(g·de rubrouck)受法王派遣出使蒙古,回去写了一本《东游录》,罗伯鲁克明确指出当时被西方人称做“契丹”的民族就是“古代丝国人”。他还指出契丹国内有许多省,大部分没有臣服于蒙古。它们和印度之间隔着海洋。契丹人身材矮小,语带鼻音,和其他东方人一样长着小眼睛。他们是各种工艺的能工巧匠,他们的医师很熟悉草药的性能,熟练地按脉诊断。[6]元朝时期意大利旅行家马可·波罗写的《马可·波罗游记》在欧洲人面前具体描述了中国人的长相和风貌,这引起了西方人对中国的浓烈兴趣。当通往东方的新航路开辟后,大批西方传教士、商人、探险家和旅行家纷纷来到中国,将他们在中国的所见所闻用书信等形式介绍到西方,从而掀起了16—18世纪风靡欧洲的“中国热”,欧洲从此真正开始了解和认识中国了。

18世纪以前的欧洲思想家大都对中国持羡幕态度,认为中国是一个古老的、独具特色的、其文明程度超过欧洲的东方帝国,企望从中国文明中吸取养料。由于18世纪的欧洲发生了历史性的社会变革,资产阶级革命获得了成功,资本主义生产方式正式驰入了历史轨道,再加上中国国势日衰,两次战争后逐渐沦为西方资本主义列强的半殖民地,从而使中国在欧洲人心目中的形象发生了逆转。自18世纪起就有一些著名思想家开始批判中国,至19世纪的欧洲思想家几乎一无例外地是欧洲中心主义者,黑格尔被认为是其精神代表。由于和恩格斯都出身于黑格尔学派,因此他们的中国观和对中国人的看法明显受到黑格尔本人和黑格尔时代的影响。

黑格尔在《历史哲学》中写道:“中国纯粹建筑在这一种道德的结合上,国家的特性便是客观的‘家庭孝敬’。中国人把自己看作是属于他们家庭的,而同时又是国家的儿女。在家庭之内,他们不是人格,因为他们在里面生活的那个团结的单位,乃是血统关系和天然义务。在国家之内,他们一样缺少人格;因为国家内大家长的关系最为显著,皇帝犹如严父,为的基础,治理国家的一切部门。”[7]由此而知,黑格尔眼中的中国人除皇帝外都是没有个性没有自由的,这种观点影响了包括恩格斯在内的青年黑格尔派。

细究一下和恩格斯眼中的中国人,大体上可分为六种:孔子、中国皇帝、中国官吏、中国战士、中国农民和中国苦力。

马恩提到过孔夫子,跟当时欧洲人的习惯一样,他们常直呼孔子为“中国人”。值得注意的是,马恩全集中每出现孔子时,总是跟哥达毕拉斯、琐罗亚斯德等古代东西方的大哲相提并论。如1842年写道:“深刻理解统计的意义的《国家报》,不仅把自己同中国人(孔夫子——引者注)并列,不仅同宇宙的统计学家毕达哥拉斯并列,它并且表明,那位想用数字来表示动物界的一切异同的现代伟大的自然哲学家(罗仑兹·奥肯——编者注)对它也有影响。”[7]他还提到了孔子与《周易》的关系,如,“书报检查官涂改时画的叉叉杠杆之对出版物,正如中国人(孔夫子——引者注)的直线——八卦——之对思维。检查官的八卦是著作的各种范畴;而范畴,大家知道,这是多样的内容中本质的典型的东西。”[8]在《德意志》一书中,和恩格斯引用了法国人卡贝的一句话:“请听!我不来对你们谈及许多实行财产共有制的古代民族!也不来谈及希伯来人……莱喀古士和毕达哥拉斯……孔夫子和琐罗斯德,最后两人之中,前者在中国宣布了这个原则(主义原则——引者注),后者在波斯宣布了这个原则。”[9]马恩还批判青年黑格尔派施蒂纳认为“完善的中国人才是主义者”的观点[10]。马恩虽然缺少黑格尔那种明确贬低孔子的言论,但在他们的心目中,孔子显然是古代中国人的精神代表。

给予了中国皇帝以某种特殊的敬重,认为中国皇帝是天朝帝国“唯一的人物”,是土地的最高所有者,“通常被尊为全国的君父”,是最“高贵的中国人”。他的大女儿小燕妮在家中有两个绰号,一曰“中国皇帝”,二曰“高贵的中国人”。[11]他的小女儿爱琳娜在家里也被戏称为“中国皇太子古古”。[12]为自己两个心爱的女儿都起了跟中国皇帝有关的绰号,这至少不应该从贬义上去理解。就像今天有的父亲为自己性格崛强的儿子起个“小”的绰号以做戏称,但绝对不会把他的儿子叫做“本·”的。

对中国皇帝的态度明显承袭了黑格尔。在黑格尔那里,中国皇帝一直受到尊崇般地评价,这跟清朝康熙皇帝在当时的欧洲受到广泛好评、中国被认为是“哲学家做王”的国度有关。黑格尔说:“天子应该享有最高度的崇敬。他因为地位的关系,不得不亲自处理政事;虽然有司法衙门的帮助,他必须亲自知道并且指导全国的立法事务。”“天子是一国之主,所以他们的行为举止都应该做老百姓的榜样……因此,中国能够得到最伟大、最优秀的执政者。‘所罗门的智慧’这句话可以用在他们身上……关于君主和君主教育的理想不知有多少,这一切理想都在中国实现了。”“天子的行为举止,据说是最高度地简单、自然、高贵和近于人情的。他在言行上都没有一种骄傲的沉默或者可憎的自大,他在生活中,时刻意识到他自己的尊严,而对于他从小就经过训练必须遵守的皇帝义务,他随时要加以执行。除掉皇帝的尊严以外,中国臣民中可以说没有特殊阶级,没有贵族……其余的人都是人人一律平等,只有才能胜任的人得以做行政官吏,因此,国家公职都由有才智和学问的人充当。”“在中国,实际上是人人绝对平等的,所有的一切差别,都和行政联带发生,任何人都能够在中取得高位,只要他具有才能。”[13]在大加赞赏的同时,黑格尔又指出,正是由于人人平等,任何人都没有特殊权利,权利就只能集中于皇帝一人——“中国人既然是一律平等,又没有任何自由,所以的形式必然是专制主义。”[14]“天子实在就是中心,各事都由他来决断,国家和的福利因此都听命于他。全部行政机构多少是按照公事成规来进行的,在升平时期,这种一定的公事手续成了一种便利的习惯。就像自然界的途径一样,这种机构始终不变地、有规则地进行着,古今并没有什么不同;但是做皇帝的却必须担任那个不断行动、永远警醒和自然活泼的‘灵魂’。”[15]由此黑格尔认为中国社会“基于家长的原则,臣民都被看作还处于幼稚的状态里”,中国是个“大家长制的专制政体”[16]。最早把中国定义为“专制政体”的人是法国人孟德斯鸠,黑格尔基本上接受了孟德斯鸠的观点,并根据自己的理解又进行了较深刻的论证。

同样,也认为中国社会是以家长制权力统治为特征的集权与皇帝专制相结合的结构。他指出,中国“皇帝通常被尊为全国的君父一样,皇帝的每一个官吏也都在他所管辖的地区内看做是这种父权的代表。”[17]这样建立起“这个广大的国家机器的各部分”,形成一套完备的专制机制和庞大的官僚队伍,实行着“家长制的权力”的统治。“在那里,国王是唯一的人物。总之,一切制度都由一个人决定。”[18]这几乎是不加引证地运用了黑格尔的话。

中国官吏在眼中基本上是些“墨守成规”的人,他们虽然大部分是通过科举考试入仕的,也就是说他们是当时的“知识分子”或社会精英,可是因为他们身处的社会是一个行将灭亡的腐朽昏聩的社会,而且“浸透了天朝的整个官僚体系和破坏了宗法制度支柱的营私舞弊行为,同烟箱一起从停泊在黄浦的英国趸船上偷偷运进了天朝”,[19]“随着日益成为中国人的统治者,皇帝及其周围墨守成规的大官们也就日益丧失了自己的权力”,[20]这些官吏大部分都变成了中国封建统治者这一腐烂尸体上的蛆虫,只不过起到了加速其解体的作用。令人欣慰的是,在马恩的笔下竟然出现了四位值得称道的中国官吏,他们是嘉庆进士太常寺少卿许乃济、钦差大臣——两广总督林则徐、道光进士户部右待郎王茂荫和两广总督叶名琛。关于许乃济,在《贸易史》中介绍道:“中国最有名的家之一许乃济,曾提议使贸易合法化并从中取利;但是经过帝国全体高级官吏一年多的全面讨论,中国决定:‘这种万恶贸易毒害,不得开禁。’早在1830年,如果征收25%的关税,就会使国库得到385万美元的收入,而在1837年,会使收入增加一倍。可是,天朝的野人当时拒绝征收一项必定会随着堕落的程度而增大的税收。”[21]林则徐是战争的中方代表性人物,在其著作里为这位历史人物郑重地记载了一笔:“中国在1837年、1838年和1839年采取的非常措施——这些措施的最是钦差大臣林则徐到达广州和按照他的命令没收、销毁走私——提供了第一次英中战争的借口,这次战争带来的后果就是:中国发生了起义。”[22]在《资本论》第一卷注83中写到了安徽歙县人王茂荫:“清朝户部右侍郎王茂荫大胆地给天子上了一个奏折,暗示宜将官票宝钞改为可兑现的钱庄钞票。在1854年4月的大臣审议报告中,他受到严厉指责。他是否因此还受到笞刑,不得而知。”[23]王茂荫的货币改革方案,体现了反对通货膨胀的精神,事实上,在清已经完全腐朽的社会经济体制中,不可能出现健全的财政状况的。第二次战争期间主持广州战事的两广总督叶铭琛受到了的高度好评,他在《英人在华的残暴行为》中这样说道:“叶总督有礼貌地、心平气和地答复了激动的年轻英国领事的蛮横要求。……海军上将态度专横,大肆恫吓,中国官吏则心平气和、冷静沉着,彬彬有礼。”[24]在《英中冲突》一文中详细描述了叶铭琛同英国领事巴夏礼就“亚罗号”事件交涉的经过,称赞“这个中国人的雄辩把全部问题解决得实在彻底——显然无懈可击。”[25]。

这四位有才能的中国官吏最终结局都非常悲惨,它从另一侧面反衬出中国社会的腐朽昏暗已到了沉疴难医的地步——“这个帝国是如此衰弱,如此摇摇欲坠,它甚至没有力量来度过革命的危机,因为连激烈爆发的起义也会在这个帝国内变成慢性而且显然是不治的病症;这个帝国是如此腐化,它已经既不能够驾驭自己的,也不能够抵抗外国的侵略。”[26]

对于两次战争,和恩格斯一方面谴责英国人的兽行,指出他们“欺凌性情柔弱的中国人”,[27]发动“极端不义的战争”,[28]另一方面热情赞扬中国的反侵略战争。跟米列斯库描写的打起仗来“勇如妇孺,怯如走兔”中国人相反,和恩格斯笔下的中国战士不仅勇敢,而且视死如归。如恩格斯写到了镇江保卫战,他说:“中队无论军事技术怎样差,却决不缺乏勇敢和锐气。这些中国人总共只有1500人,但殊死奋战,直到最后一人。”[29]“战争时燃起的仇英火种,爆发成了任何和平和友好的表示都未能扑灭的愤怒烈火。”[30]。恩格斯还指出中国的军人在抗英战争中不断积累经验,擅长以其人之道还治其人之身。他写道:“那一次战争的经验,中国人是不会白白忘记的。不久以前在珠江的军事行动中,中国人在炮兵射击和防御方法上技术大有进步,以致使人怀疑在中队中是否有欧洲人。在一切实际事务中——而战争就是极其实际的——中国人远胜过一切东方人,因此毫无疑问,英国人定会发现中国人在军事上是自己的高材生。”[31]

关于中国农民,认为他们“是庄稼汉又兼工业生产者”,过着“闭关自守与文明世界隔绝的状态”的生活,他们是“性情柔弱的中国人”、“和平怕事”、“勤劳而节俭”。在《对华贸易》一文中引用了米契尔先生的记载和额尔金勋爵的叙述来描述中国农民:“中国农民一般说来是过着丰衣足食和心满意足的生活的……他们大部分拥有极有限的从皇帝那里得来的完全私有的土地,每年须缴纳一定的不算过高的税金;这些有利情况,再加上他们特别刻苦耐劳,就能充分供应他们衣食方面的简单需要。”[32]农民一方面耕种土地,收取粮食;另一方面“一年到头一有可利用的空余时间,这个家庭工业的典型代表就去干他的事,生产一些有用的东西”,如纺纱织布,等等。“这个国家9/10的人都穿这种手织的衣料,其质地各不相同,从最粗的粗棉布到最细的本色布都有,全都是农家生产出来的。”自给之余的东西便拿到附近城镇上去卖,以便买回自己不生产的其他生活资料。“每一个富裕的家庭都有织布机,世界各国也许只有中国有这个特点。”“中国人的习惯是这样节俭、这样因循守旧,甚至他们的穿的衣服都完全是以前他们祖先所穿过的。这就是说,他们除了必不可少的东西外,不论卖给他们的东西多么便宜,他们一概不需要。”“一个靠劳动为生的中国人,一件新衣至少要穿上三年”[33]从这些引文中,我们可以看出完全了解中国的社会结构和中国广大农村的真实生活。众所周知,中国封建社会小农经济的主体是租佃农和自耕农两类,粮食和纺织品的生产是支撑中国封建经济的两项大宗,也是中国传统社会男耕女织的家庭经济得以世代延续的动力。认为,正是这种小农业与家庭手工业相结合的像马铃薯一样分散的、互相的农村村社,靠着闭关自守的、一家一户的和自给自足的生活,构成了中国专制制度赖以存在的“始终不变的”经济基础,它也“始终是东方专制制度的牢固基础”[34],从而使得中国社会长期停滞落后,纵然出现的更迭,农民依然进行着原始的生产方式、保持着原来的生活方式。

关于中国的苦力,和恩格斯称其为“自由工人的奴隶”,是世界上最便宜的劳动力,三个中国工人的劳动力价格只抵得上一个美国工人的劳动力价格。所谓“中国苦力”实际上指的是海外华工,他们或因生活所迫或被拐卖到国外谋生,大都来自中国农民和小手工业者。这些苦工具有中国农民勤劳节俭的特性,特别能吃苦耐劳,又聪明灵巧,因此能胜任许多欧美工人难以胜任的工作,并且效率很高,这一点已被横贯美国东西大动脉的铁路铺设工程所证实。然而由于中国苦力的生活水平是世界上最低的,因此他们对欧美工人的生存构成了威胁,恩格斯说:“对中国人感兴趣的只有大土地所有者和工厂主”,[35]因为“在陆地和海上打败仗的中国人将被迫欧化,全部开放它的港口通商,建筑铁路和工厂,从而把那种可以养活这亿万人口的旧体系完全摧毁。过剩人口将迅速、不断地增长——从土地上被赶走的农民奔向沿海到别的国家谋生。现在是成千上万地外流,到那时就会成百万地出走。那时,中国苦力将比皆是——欧洲、美洲和澳大利亚都有。他们将试图把我们工人的工资和生活水平降到中国的水平。”[36]恩格斯1894年月11月12日给的二女儿劳拉·法拉格的信中说:“中国人的竞争一旦成为群众性的,那末这种竞争无论在你们那里或在我们这里都会迅速地极端尖锐化,这样一来,资本主义征服中国的同时也就会对欧洲和美洲的资本主义的崩溃起推动作用。”[37]他还在《反杜林论》中写道:“现代的大工业,一方面造成了无产阶级,这个阶级能够在历史上第一次不是要求废除某个特殊的阶级组织或某种特殊的阶级特权,而是要求根本废除阶级;这个阶级所处的地位,使他们不得不贯彻这一要求,否则就有沦为中国苦力的危险。”[38]可见,中国苦力显然不属于和恩格斯所深切关注其命运的欧美无产阶级的范畴,甚至有可能成为影响欧美无产阶级生存的潜在威胁。恩格斯还预测到中国人将有一个向世界各地的移民浪潮,“其后果是,将出现世界上从未有过的大规模的移民,可恨的中国人将充斥美洲、亚洲和欧洲,并将在劳动市场上以中国的生活水准即世界上最低的生活水准,同美洲、澳洲和欧洲的工人展开竞争。如果到那时欧洲的生产方式还没有变革,那就无可避免地要发生变革了。”[39]

和恩格斯在《德意志》中称中国人为“宗法的骗子”,跟“文明的骗子”并列为世界上最会恶作剧的两个民族。[40]]由于中国社会是建立在血缘宗法制度之上的,所以叫“宗法的骗子”;而美国则是现代文明的新楷模,因此称为“文明的骗子”。

马恩称中国人为“宗法的骗子”当然不是出于他们对中国人的直接观察,其定义的依据多半是通过他们所掌握的文献和新闻资料。另外也有其思想来源,主要来自于两人,其一是黑格尔,其二则是比黑格尔更早的孟德斯鸠。黑格尔对中国的宗法制度有着比较深刻的剖析,他在《历史哲学》中写道:“中国,这个国家就是以家族关系为基础的——一个父道的”,[41]“皇帝站在机构的顶尖上,像严父一样行使他的权限。”[42]“政令是出于皇帝一人,由他任命一批官吏来治理政事。”[43][29]“在中国那个国家里,皇帝的道德意志便是法律。”[44][30]“伦常、道德构成了法律的实体,并且包罗在外界的绝对肯定的关系之中;同时在一切臣属百姓头上,还有皇帝大家长的督察,他好像一位父亲,大公无私地留意着臣民的利益。”[45]“官吏们的尽职,并非出于他们自己的良知或者自己的荣誉心,而是一种外界的命令和严厉的制裁,就靠这个来维持它自己。”[46]在黑格尔看来,中国就是一个“宗法的大家庭”,除皇帝外所有的中国人不分等级都是皇帝的臣民,都是平等的,“一切都集中在中枢皇帝的身上,各个臣民无从取得和主观的自由。”[47]“大家长的原则把整个民族统治在未成年的状态中,他们的道德的决心已经被规定了的一切法律和皇帝道德的监视所占据。”[48]黑格尔认为中国人并没有一种道德和法律的理性的自觉,而是出于对威权和严刑峻罚的畏惧,因此中国人把个人和都看得非常轻微,并且没有荣誉心,缺少对他人的应有的尊重,这从中国的刑罚通常都是对肉体的鞭笞(孟德斯鸠称其为“打棍子的法律”)可以看出来。也写道:“例如中国法里面一定有笞杖,和中世纪刑律的内容连在一起的诉讼形式一定是拷问,——以此类推,自由的公开审判程序,是那种本质上公开的、受自由支配而不受私人利益支配的内容所具有的必然属性。”[49]黑格尔说:“一顿笞打原是极易忘怀的,但是对于有荣誉感的人,这是最严厉的刑罚,这种人他不愿意他的身体可以随意受人侵犯。”“中国人就不一样,他们认不出一种荣誉的主观性,他们所受到的刑罚,就像我们的儿童所受到的教训。”[50]由此黑格尔总结道:“既然一切在皇帝面前都是平等的——换句话说,大家一样是卑微的,因此,自由民和奴隶的区别必然不大。”“他们以撒谎著名,他们随时随地都能撒谎。朋友欺诈朋友,假如欺诈不能达到目的,或者为对方所发觉时,双方都不以为可怪,都不觉得可耻。他们的欺诈实在可以说诡谲巧妙到了极顶。欧洲人和他们打交道时,非得提心吊胆不可。”[51]

我们从黑格尔这些话里找到了中国人被称为“宗法的骗子”理论依据和合理解释。在写到“宗法的骗子中国人和文明的骗子”时,就直言不讳的承认这一说法是从黑格尔那里来的,他说:“《历史哲学》第81页上的北美人和第130页上的中国人,都被作为骗子来归类的。”[52]

如果仅从“骗子”来认识中国人,黑格尔并不是始作俑者。18世纪的著名的资产阶级启蒙思想家孟德斯鸠曾经这样写道:“中国人的生活完全以礼为指南,但他们却是地球上最会骗人的民族。”孟德斯鸠这一对中国人道德的基本评价几乎被整个欧洲人全盘接受并一直流传到现在。孟德斯鸠的结论无疑是以偏概全,他的举证也只限于中国的奸商,如说:“每个商人有三种秤,一种是买进用的重秤,一种是卖出用的轻秤,一种是准确的秤。”[53]后来大哲学家康德的举例更为特殊,他说:“他们(中国商人——引者注)往鸡嗉囊里填沙子。……有些骗子把别人的猪毒死,当别人把死猪扔掉后,他再把它拣回来。”[54]其实,早在17世纪,米列斯库在他的《中国漫记》里就记载过:“他们(中国——引者注)的商人十分奸诈,常常搞欺骗,……他们卖物一味骗人,总是缺斤少两。”“他们用树脂制造玛瑙,和天然玛瑙一模一样,完全可以达到以假乱真的程度。”[55]看来,中国人造假货也是有着悠久历史的了。

和恩格斯还常把中国人不诚信的品格跟法国人相提并论,如1850年他们在一个书评中提到:“至于交易所的勾当和作为法国商业特点的中国式的敲诈,可以读一读傅立叶的‘四种运动’、‘虚假的行业’、‘关于普遍统一的理论’以及他的遗著,里面有些关于这方面的引人入胜的东西。”[56]查阅一下傅立叶的《四种运动和普遍命运理论》,看到了这样的叙述:“在中国,所有商人都用假秤,都出售假货而不受惩罚。你会在广州买一只外形很美观的火腿,等它切开的时候,你看到的只是一团用几片猪肉精心包裹起来的泥土。每个商人有三把秤,一把是用来欺骗买主的小秤,一把是用来欺骗卖主的大秤,一把是自己专用的标准秤。如果你受这些欺骗,官府和公众都会嘲笑你。他们会告诉你,在中国有商业自由,并且说,尽管有这种所谓恶习,幅员辽阔的已经比欧洲任何帝国都更好地生存了四千年。”[57]显然,傅立叶的部分材料袭用了孟德斯鸠。从孟德斯鸠到黑格尔再到傅立叶,这些都构成了马恩界定中国人为“宗法的骗子”的事实依据和说法来源。

我们究竟应该如何来看待和理解马恩眼中的中国人形象呢?

与恩格斯以极大的热情关注中国、研究中国,其对中华民族的同情、厚望和期待溢于言表,贯穿于字里行间。他们在两次战争和太平天国革命运动时期,立场鲜明地声援中国的反侵略斗争,谴责英国殖义者在中国的暴行,指出“英国人控告中国人一桩,中国至少可以控告英国人九十九桩。”[58]“我们不要像道貌岸然的英国报刊那样从道德方面指责中国人的可怕暴行,最好承认这是保卫社稷和家园的战争,这是保存中华民族的战争”,“虽然你可以说,这场战争充满这个民族的目空一切的偏见、愚蠢的行动、饱学的愚昧和迂腐的野蛮,但它终究是战争。”[59]。他们还揭露沙俄对中国东北广大领土的侵吞,在道义上声援了当时处于弱势地位的中国。然而,鉴于当时欧洲的文化背景和欧洲中心主义占主流地位的时代特征,作为西方人他们不可能完全跳出其文化、历史和时代的局限,尽管他们的见解是那样的深邃、目光是那样的远大,却摆脱不了黑格尔式欧洲中心主义的影响。

应该说,就“西方主义”情结而言,和恩格斯已经超越了他们的那个时代,这不仅表现在他们对东方社会长期不懈地进行科学研究,高度关注东方社会和中国的民族命运上,而且还表现在他们对中国社会未来走向的预言上。他们断言中国闭关锁国、停滞不前的封建专制政体必将解体,中国的革命行将胜利,中国一定会对世界革命做出先导性的贡献,而到那个时候:“当我们的欧洲反动分子不久的将来在亚洲逃难,最后到达万里长城,到达最反动最保守的堡垒的大门的时候,他们说不定看见上面写着:中华共和国——自由,平等,博爱  ”[60]事实表明,中国历史的发展跟的预言若合符节,在恩格斯逝世16年之后,孙中山领导的辛亥革命取得了成功,建立了中国历史上第一个资产阶级共和国——中华。又过了38年,中国党领导的新主义革命取得了胜利,诞生了以主义立国的中华共和国,如今已经走过了五十多年光辉灿烂的道路。中华民族是世界文明大家庭中重要一员,当代中国是一个世界强国,正像英国著名学者汤因比所预言:21世纪是中国人的世纪,也必然是中华民族腾飞的世纪!

然而,中国人需要牢牢记住的是:在全球化和现代化的过程中,在中国开始融入世界历史的进程之际,虽然尚未出现如同马、恩所预见的中国人如蝗虫般迁徙全球各地并与欧美发达工人阶级争利的移民潮,但中国人的身影和足迹确已遍及世界各地,只要我们善于借助和恩格斯的话反观自身,那么,全世界必将对中国人刮目相看,和恩格斯对中国人所做评价就会在实践中开显出其积极的意义和正面价值。

[注]:

[1][7][13][14][15][16][41][42][43][44][45][46][47][48][50][51](德)黑格尔:《历史哲学》第123、127、130、131、132-133、136、112、129、131、166、171、133、149、144、134、136页,上海书店出版社,20xx年

[2][3](希)亚里士多德:《学》第361页,商务印书馆,1982年

[4][5][55](罗)尼·斯· 米列斯库:《中国漫记》第37、37-38页,中华书局,1989年

[6]方豪:《中西交通史》第三册,第72页,中华文化出版事业委员会(),1953年

[7][8][18][49]《恩格斯全集》第1卷,第37、62、412、178页,出版社,1956年

[9][10][40][52]《恩格斯全集》第3卷,第617、313、176、176页,出版社,1965年

[11]《恩格斯全集》第30卷,第410页,出版社,1974年

[12]《恩格斯全集》第32卷,第589页,出版社,1974年

[17][20]《恩格斯全集》第9卷,第110、110页,出版社,1959年

[19][26]《恩格斯全集》第12卷,第588、662页,出版社,1965年

[21][22][23][24][25][27][28][29][30][31][32][33][39][58][59][60]《恩格斯论中国》第66、66、151、48、19、49、48、52、49、53、107、105-106、126、48、58、144页,出版社,1997年

[34]《恩格斯选集》第2卷,第67页,出版社,1973年

[35][36][37]《恩格斯全集》第39卷,第286、285、297页,出版社,1974年

[38]《恩格斯全集》第20卷,第171页,出版社,1971年

[53](法)孟德斯鸠:《论法的精神》上册,第316页,商务印书馆,1982年

[54](德)夏瑞春:《德国思想家论中国》第63页,江苏出版社,1995年

[56]《恩格斯全集》第7卷,第325页,1971年

[57](法)傅立叶:《四种运动和普遍运动理论》,《傅立叶选集》第一卷,商务印书馆1982年,第69页。

正视新自由主义发展观(一)_其他哲学论文 第九篇

摘要:新自由主义在全球处于所有现代化理论与发展理论的轴心地位。是“标准”的“经济增长理论”(即以经济增长为中心的理论)。新自由主义是从古典自由主义发展而来的,是对凯恩斯主义的“革命”,在处理个人与国家、自由与、放任与约束、市场与、效率与公平的关系问题形成了独特的理论体系。其政策宣示是“华盛顿共识”。立足于“竞争秩序”和“积极自由”两大原则基础上的新自由主义,无论从理论,还是政策来看,它的框架更加偏好个人、自由、放任、市场、效率的一面。但是,新自由主义的发展思维是立足于这样一种“前提”或“预设”之上的:即实施新自由主义发展模式的国家应该具有健全的市场制度和法律制度,而且公民必须具有高度的个人主义传统和法律理性主义。否则,新自由主义的实施将遇到难以逾越的障碍。新自由主义的实践效果基本上已经验证了这个“前提”的必要性。从上世纪70年代以来,从理论向实践转化,从英美向全球扩展,从经济向、文化、国际关系深化,成为目前国际社会的“强势话语”和“主流”发展理论。但对新自由主义的批评和抵制也随着新自由主义的传播而不断高涨。这更加凸显了新自由主义实施前提的存在和重要。新自由主义理论产生于20世纪20——30年代的“大革命”和“大萧条”的年代,又在20世纪70年代的第二个“大危机”年代被接纳为政策实践,说明了新自由主义和凯恩斯主义一样有其内在的合理性。从工业革命以来,自由主义、主义、凯恩斯主义、新自由主义在西方发展理论和实践中依次登场,甚至出现一定的时间交替或空间换位,是值得严肃思考的问题。WWw.meiword.Com理性地分梳和批判地吸纳新自由主义是学术界的紧要任务。

关键词:新自由主义;市场经济;发展理论;“华盛顿共识”

新自由主义是一种重要的现代化理论,或者说发展理论。从上世纪70年代以来,先是在英美,后是在全球得到急剧的贯彻执行,形成了新自由主义的发展浪潮,至今在全球处于所有现代化理论与发展理论的轴心地位,可谓一时“显学”。尤其重要的是新自由主义提出了一整套关于社会发展的理论与政策,形成了完备的理论体系,对西方与发展中国家产生了深刻的影响。褒之者誉之为“历史的终结”(“人类最后一种统治形式”、“人类发展的终点”)[1]、“惟一可行的社会组织制度”[2]、“医治经济痼疾的万应灵丹”[3]、“工业革命的哲学”[4]、“对自由认识的深化”[5]、“除了新自由主义别无选择”(“不完美但惟一可行的经济体系”、“惟一可行的发展道路”)[6]、“对古典自由主义和凯恩斯主义的超越”[7]等,贬之者咒之为“极端自由主义”(“教条主义的空想”)[8]、“被剥去了一切人性伪装的资本主义”(或“社会达尔文主义”)[9] 、“带你去地狱的理论”[10]、“资本的原教旨主义”(“市场原教旨主义”) [11]、“资本主义全球化的理论表现”[12]、“现代极权主义的一个变种”(“以‘经济’为基础的市场极权主义”)[13]、“对的一场十字军东征”[14]、“保守主义”或“专制主义”[15]、“危险的、乌托邦式的神话”(“奇怪的辩证法”、“天真的空想的信念”、“不具有可持续性”)[16]、“数学上的虚构”(“从方上解构集体的纲领”、“狭隘的和严格的理性概念”)[17]、“文化”[18]、“新殖义”(“新”)[19]等,无论褒贬如何,新自由主义确实是现代化理论和发展理论中的“强势话语”。在态度上正视新自由主义,在学理上研究新自由主义是学术界的紧要任务。然而我国对新自由主义的学术研究才开始不久。深入研究新自由主义,不仅是中国现代化的迫切需要,也是对一种主流学术思潮严肃反思的需要。

一、新自由主义的内涵

新自由主义这个概念现在被西方学术界、政界、新闻媒体频繁使用,中国学术界也不例外。但关于新自由主义的涵义,学术界有一定的争议,主要表现在以下几个方面:其一,new  liberali与neoliberali有什么区别,我们通常所说的“新自由主义”是究竟是指哪一种?其二,“新自由主义”与“古典自由主义”有什么分别?其三,“新自由主义”与“新保守主义”有没有区别?其四,“新自由主义”与“新古典综合派”有没有区别?其五,“新自由主义”究竟包括那些学派?尤其有争议的是弗莱堡学派算不算入“新自由主义”之列?其六,“新自由主义”与“凯恩斯主义”、“主义”有什么联系和区别?其七,“新自由主义”在理论与政策上有没有区别?其八,“新自由主义”在发达国家和发展中国家的不同实践与效果说明了什么?围绕这些问题,学术界对“新自由主义”涵义的理解出现了一些分歧,一些学者要求全面地、准确地、深入地理解和研究“新自由主义”。

关于新自由主义的涵义,中国学术界目前主要有以下几种观点:

其一,主张从历史的角度认识“新自由主义”并区别new  liberali与neoliberali,认为通常意义上的新自由主义是指neoliberali,是二战以后出现的,主要是经济理论。大学李强教授在《历史地、全面地研究新自由主义》一文中持这种观点。他说,从19世纪中后期起,经济自由主义所带来的社会问题日益尖锐,自由主义开始关注社会问题。这就产生了新自由主义,即我们通常所说的new  liberali,也称作牛津唯心主义学派,其代表人物有托马斯·希尔·格林、霍布豪斯、霍布森和鲍桑葵等。其主要理论受黑格尔主义较大影响,强调国家应该在经济和社会生活中扮演更加积极的角色。主要集中在两个方面:一是国家应该干预经济,保障公共利益;二是国家在社会福利方面提供更加充分的保障,保证社会公正。这些理论的提出,对西方的影响很大。体现在现实上,以英国为例,从19世纪后期开始,一系列社会福利政策开始确立,英国的许多社会福利政策都是在自由主义者执政时期开始制定的,而不是像我们一般认为的那样是由后来的工党制定的。在美国,自由主义的发展经历了和英国相似的路径。但是,20世纪30年代的大萧条引发了对经济自由主义的挑战,以凯恩斯为代表的经济理论开始占据主导地位。就理论实质而言,凯恩斯主义与以格林为代表的新自由主义是一脉相承的。在哲学上,凯恩斯受到格林学派的影响,认为国家应在经济生活中发挥积极作用,避免自由市场产生的弊端,从而保证经济的正常运行;再者,国家应当实行社会福利政策,保证一定程度的社会公正。第二次世界大战后,经济自由主义再度复兴,而且批判的矛头直指凯恩斯的干预主义经济学。这种经济自由主义,哈耶克称之为古典自由主义,而最近二三十年的批判者则称之为新自由主义(neoliberali),以区别于格林时代的new  liberali。neo本身有“复古”之意,它所体现的新自由主义的内涵主要是对古典经济学的复兴。正如国内许多学者已经谈到的那样,新自由主义主要是经济理论,其主要流派包括现代货币学派、供给学派、理性预期学派、伦敦学派等。[20]

其二,认为新自由主义是相对于古典自由主义而言的。古典自由主义与新自由主义的最大区别在于新自由主义对放任与约束、市场与、效率与公平的关系有了比古典自由主义更进一步的认识。主张“国家干预理论是新自由主义思想的核心”。在理论上,新自由主义对自由作了积极的理解和限制;在实践上,以新自由主义为指导的国家奉行国家干预政策,积极干预经济和社会生活,其目标是实现个人自由和社会发展的和谐统一。韩震、欧阳向英在《以历史的观点看待新自由主义》的文章里持这种观点。他们认为,古典自由主义国家学说信奉旧契约论基础上的有限论,反对国家干预社会生活,尤其反对对经济的干预,提出“管得越少的,才是越好的”;而新自由主义认为,无视社会中的不平等,会导致国家在上的无能和的破产,克服这一状况的最佳途径是扩大国家对经济和社会生活的干预,国家应为促进人们的共同幸福而提供公共福利,然而国家的干预权力有一个限制,即不能专制,不能侵犯公民的和自由权利。由此可以看出,新自由主义对放任与约束、市场与、效率与公平的关系有了比古典自由主义更进一步的认识,他们意识到了矛盾的普遍性和复杂性,这是认识的深化,有利于围绕自由与约束产生的一系列问题的解决;而且,新自由主义努力在动态的过程中辩证地把握这些矛盾,在具体的历史中通过政策的修改不断调整它们的关系,使公民与社会协调发展。所以,新自由主义在方面取得的成就是与其对自由认识的深化有关的。[21]

其三,认为新自由主义与古典自由主义是一脉相传的,都推崇自由至上论和有限论。新自由主义仅仅“新”在出现了新的经济流派。郝清杰在《新自由主义:治国良方,还是死亡陷阱?》一文里持这种观点。他说,新自由主义推崇的观点仍然是自由至上论和有限论。新自由主义之所以新,集中体现于出现了若干新的经济流派,提出了一些新的经济学思想和政策主张。这些新的经济流派主要包括哈耶克为代表的新奥地利学派,弗里德曼为代表的芝加哥学派,科斯开创的新制度学派,卢卡斯为代表的新古典宏观经济学派,布坎南为代表的公共选择学派,艾哈德为代表的弗莱堡学派等。[22]

其四,李其庆用诺姆·乔姆斯基、罗伯特·w.迈克杰斯尼、科恩·赛阿的界说来定义“新自由主义”。《新自由主义和全球秩序》一书的作者诺姆·乔姆斯基认为:“‘新自由主义’,顾名思义,是在古典自由主义思想的基础上建立起来的一个新的理论体系,亚当·斯密被认为是其创始人,该理论体系也称为‘华盛顿共识’,包含了一些有关全球秩序方面的内容……所谓华盛顿共识指的是以市场为导向的一系列理论,它们由美国及其控制的国际组织所制定,并由他们通过各种方式实施———在经济脆弱的国家,这些理论经常用做严厉的结构调整方案。其基本原则简单地说就是:贸易自由化、价格市场化和私有化。”该书导言的作者罗伯特·w.迈克杰斯尼又对这一定义做了补充说明,他指出:“新自由主义是我们这个时代明确的、经济范式———它指的是这样一些政策与过程:相当一批私有业者能够得以控制尽可能广的社会层面,从而获取最大的个人利益。新自由主义首先与里根和撒切尔关联,最近20年,它一直是主流党派、大多数传统左派和右派所采取的全球、经济趋向。这些党派及其实施的政策,代表了极端富裕的投资者和不到1000家庞大公司的直接利益。”法国“园地协会”主席科恩·赛阿直接从全球化角度对新自由主义作出界定,他指出,新自由主义是资本主义全球化的理论表现。李其庆认为上述界说大体上概括了新自由主义的本质规定,是我们对新自由主义开展研究的基础。[23]按照以上三人的定义,概括地说,“新自由主义”是从古典自由主义发展而来,最近20年,它一直是主流党派、大多数传统左派和右派所采取的全球、经济趋向。其集中体现为“华盛顿共识”,其基本原则简单地说就是:贸易自由化、价格市场化和私有化。新自由主义是资本主义全球化的理论代表。

其五,周穗明认为新自由主义是最近二十余年来西方政坛的主流思潮。这一新自由主义,既不是指罗尔斯的自由主义,也不是指三十年代罗斯福新政时期以强调国家干预为特征的新自由主义,而是特指以“撒切尔主义”、“里根经济学”为代表的一整套新自由主义思想和政策。英美右翼在七十年代末上台以后,以哈耶克、弗里德曼的学说取代了凯恩斯主义,从而引发西方世界二十年不衰的新自由主义浪潮。[24]

其六,中国社会科学院“新自由主义研究”课题组(何秉孟、戎殿新、刘迎秋、李千、江时学、裴小革、阎小兵、顾俊礼、苏振兴、田春生)认为,新自由主义是在继承资产阶级古典自由主义经济理论的基础上,以反对和抵制凯恩斯主义为主要特征,适应国家垄断资本主义向国际垄断资本主义转变要求的理论思潮、思想体系和政策主张。新自由主义与古典自由主义经济理论既有联系又有区别,并且通过对凯恩斯革命的而著称于世;“华盛顿共识”的形成与推行,则是新自由主义从学术理论嬗变为国际垄断资本主义的经济范式和性纲领的主要标志。[25]

其七,张世鹏认为,新自由主义与老自由主义之间既有联系又有区别的。新自由主义与古典自由主义在两个重要的方面是完全一致的:私有制原则和高度评价“看不见的手”的作用。新自由主义区别于老自由主义的特征就是坚决拒绝劳动价值理论,用边际效用价值论[26]来取代劳动价值论,把资本的利益放在首要地位。今天所说的新自由主义是指与凯恩斯主义、弗赖堡学派完全对立的哈耶克主义以及里根—撒切尔主义。从一定意义上说,新保守主义也就是新自由主义,但新保守主义[27]与新自由主义这两个概念还是有严格区别的,特别是在与社会文化领域。

综上所述,我认为,学术界对新自由主义的概念还是形成了一定的共识,以这些共识为基础,我们可以给新自由主义进行一个大致的界定。即:新自由主义是从古典自由主义发展而来的,是对凯恩斯主义的“革命”,在处理个人与国家、自由与、放任与约束、市场与、效率与公平的关系问题形成了独特的理论体系。其政策体现是“华盛顿共识”。立足于“竞争秩序”和“积极自由”两大原则基础上的新自由主义,无论从理论,还是政策来看,它的框架更加偏好个人、自由、放任、市场、效率的一面。从上世纪70年代以来,从理论向实践转化,从英美向全球扩展,从经济向、文化、国际关系深化,成为目前国际社会的“强势话语”和“主流”发展理论。

二、新自由主义产生、发展、突破、蔓延的原因

新自由主义产生于20 世纪20 ——30 年代,是由这个时期的社会历史环境造成的。一方面,自由资本主义向垄断资本主义转变;另一方面,随着革命的胜利,开始从理论变成实践。前一方面既是对资产阶级古典自由主义经济理论的一种肯定,也是对资产阶级古典自由主义经济理论的挑战;后一方面则是对资产阶级古典自由主义经济理论的一种突破与否定。正是在这种挑战与下,出现了新自由主义思潮。奥地利保守主义经济学家米塞斯组织了“私人讲座”,吸引了哈耶克等一批思想家参加。1936年美国评论家沃尔特·李普曼发表为自由主义辩护的著作《良好社会原则的探究》,标志着新自由主义思想发展的转折点。1938年在巴黎召开了有李普曼、哈耶克、米塞斯等26位学者参加的李普曼著作讨论会。[28]1944年,弗里德里希·冯·哈耶克发表了《通往奴役之路》,它被认为是标志新自由主义创立的宪章。[29]1947年4月,新自由主义者成立了贝勒兰山学会。新自由主义最早的一个学派——伦敦学派(或奥地利学派)由此形成。

尽管从30年代资本主义发生了大危机和大萧条以来,新自由主义一直处于受冷落的边缘地位。但在70年代由理论探讨突入政策实践的“大突破”之前,新自由主义理论一直在发展之中。这与资本主义发展的竞争动力机制和资本主义经济理论的自由主义传统是分不开的。20世纪70年代,随着资本主义大危机的再次爆发,新自由主义迅速从理论成为政策实践,并向全球蔓延,先是英美、后是西欧、拉美、澳洲、非洲、、东欧、东亚等地。由此,新自由主义在全球“安家落户”。学术界对新自由主义从理论向实践的“突破”以及从英美向全球的“蔓延”的原因,有如下的。我认为基本上可以反映新自由主义成功的原因。

(一)   凯恩斯主义应付大危机的失灵

新自由主义的崛起首先与凯恩斯主义失灵有关。这一点几乎得到学术界的公认。20世纪70年代,西方资本主义国家在经历了二战后经济发展的黄金期之后,遭遇了严重的经济危机,发展停滞,通货膨胀。凯恩斯主义较为成功地应战了30年代以来的西方资本主义国家出现的生产要素的完全过剩现象,但是应付不了70年代以后的生产要素的不完全过剩现象。[30]最早举起新自由主义大旗的新货币主义、奥地利学派等认为,西方经济的危机是凯恩斯主义的国家干预造成的。力主以新自由主义取而代之。新自由主义的发展理论首先在英美国家接受,英国的撒切尔主义、美国的里根主义率先将新自由主义从理论构想变为政策实践。

(二)资本主义经济结构的新变化

资本主义已经从国家垄断资本主义发展到了国际垄断资本主义。美国学者大卫·m.科茨从资本主义经济结构变迁的角度,阐述了新自由主义兴起和持续统治的原因。他认为,在20世纪70年代,人们接受新自由主义是对那一时期经济不稳定的回应。公司利益集团认为凯恩斯的干预方法对其不再有利,必须寻找其他出路,并找到古典自由主义,认为它至少可以为削减被看作是赢利障碍的计划提供理论依据。世界资本主义竞争结构的变化形成了至今仍然发展着的世界经济一体化的特殊形式。资本主义这种变化了的竞争结构改变了大企业对于经济政策的立场,使大企业从国家管制资本主义的支持者变成反对者。 [31]约翰·希克斯在其《经济学展望》一书中也认为,“两次能源危机暴露了资本主义经济的脆弱性,而要克服这种脆弱性就必须进行全球范围内的生产要素的整合和经济结构的调整。”[32]

(三)经济全球化竞争压力的加强

学术界一般承认这是新自由主义在全球蔓延的一个重要原因。新自由主义政策的目标是提高效率,提高竞争力。提高效率是在全球经济竞争中制胜的法宝。说起来这种模式实在很难令人向往,将人类社会的目标化约为效率、竞争力,实在是将人生目标大大缩小了。但是,不幸的是,客观现实是全球化,是国家之间的经济与竞争。竞争的压力使得几乎所有国家不得不将效率置于首位,在全球化环境下,在全球激烈的经济与竞争中,发展速度成为一个国家生死存亡的关键问题,这就使得效率问题成为社会、、经济政策的首要问题。新自由主义的崛起适应了这种需要。[33]蒋光化也承认经济全球化的动力和压力推动了新自由主义理论及其改革的实践在全球广泛地蔓延。[34]

(四)国际主义运动压力的减弱

西方左翼学者普遍坚持这种观点。美国学者大卫·m.科茨认为,资本主义国家运动浪潮的衰退、国家的终结和资本主义社会长期未爆发严重的经济危机,是促成新自由主义兴起的三个重要因素。他指出,制度和党领导的存在迫使资本主义采取国家管制主义模式。它也对主要资本主义国家之间的关系产生影响,增进了它们之间在美国领导下的团结,这也有利于国家管制资本主义的世界体系的存在和运行,而1989年苏东剧变则消除了这一因素。与此同时,发达国家运动的力量极大地削弱。虽然社会党在许多欧洲国家执政,但是它们不再威胁资本主义,而只对它进行改良。另外,严重经济危机的爆发也会促进管制主义。因为克服危机需要强有力的国家干预。而战后资本主义没有经历像30年代那样严重的经济危机,这就降低了保留管制主义国家的需要的迫切性。正是以上这三个因素促成了新自由主义的抬头。[35]美国学者麦克斯·沃尔夫也得出了同样的结论:“20世纪末全球对运动的系统性进攻和苏联的崩溃,既产生了全球化,也导致了本质上是反动的力量的兴起。”[36]中国学者李强也承认:“苏联的解体与苏联模式退出历史舞台,新自由主义似乎成为前苏联与东欧国家的惟一的选择,这也在客观上强化了新自由主义的影响。”[37]

(五)美国社会思潮自身的嬗蜕

美国学者乔治·德马提诺反对“全球化所带来的竞争压力”一说,主张除了资本主义经济结构的变化,美国社会思潮自身的嬗蜕也是新自由主义兴起的另一原因。他说,大卫·科茨《全球化与新自由主义》主要从经济方面考察新自由主义兴起的原因,其实美国社会思潮在20世纪70年代的转变也应注意。个人主义以及个人自由、公司自由优先于社区义务的思潮在里根上台前已经成气候了,里根上台只不过是这一转变的突出表现罢了。这一转变的出现源于中左力量包括工会运动在和策略上的重大失败。美国劳工运动一直不愿意拥护非洲裔美国工人获得平等权利,也不拥护美国南方工会战时和战后保持激进的组织态势。这导致新右派能充分利用深深的种族裂缝,并动员白人工人支持里根革命。里根革命的后果是,公共话语从社区有责任帮助贫困的人的观点,急速转向我们每一个人主要地要自己对自己负责。像监狱的私有化、公共教育中引人竞争等,怎么能解释为是全球化所带来的竞争压力导致的呢?[38] 美国学者阿兰·g.纳赛尔的研究结论与此相同:“尽管人们大都认为是里根发动了新自由主义的战斗,而实际上自由主义早在里根上台之前就差不多已经在经济理论和学的战斗中取得了完全的胜利。”[39]

三、新自由主义的发展历史

新自由主义是从古典自由主义与苏联、凯恩斯主义的论战中“破茧”而来的。它伴随着自由资本主义发展到垄断资本主义而产生,又伴随着垄断资本主义发展到国际垄断资本主义而获得突破性发展。它的产生和发展大体经历了以下四个阶段:理论创建(孕育)时期、理论发展(潜伏)时期、实践突破(勃兴)时期、全球扩展(蔓延)时期。

(一)新自由主义的理论创立时期(20世纪20年代——20世纪30年代)

工业革命以来,自由主义适应了资本主义市场经济运行、演变、自由思想发展的客观需要,成为西方社会的主导。然而,19世纪末20世纪初自由资本主义向垄断资本主义的过渡、第一次世界大战以后在由理论向实践的突破、1929—1933年世界资本主义的经济大危机大萧条和凯恩斯主义的出现,导致了古典自由主义的影响力衰退。大危机大萧条不仅是对古典自由主义经济理论基础———萨伊定律(供给会自动地创造自己的需求) 的一次全面否定,而且实际上宣告了自由竞争资本主义时代的结束。在人们愿意在手头持有更多货币的灵活偏好、边际消费倾向递减和投资边际收益递减等三大心理规律的作用下,曾长期驱动经济增长的私人与企业的消费和投资热情全面衰退,有效需求不足迅速普遍化,并成为经济运行的一种常态,因而迫切需要国家出面来干预经济生活。于是,一种反映国家垄断资本主义要求的着重主张以扩大支出创造需求和通过干预推动经济增长的凯恩斯主义便应运而生。[40]波拉尼曾认为自由主义神话在西方将要终结。然而,就是在这个时期,古典自由主义在严峻的社会环境挑战之下蜕变为新自由主义。20 世纪20 - 30 年代发生了一场以奥地利经济学家米塞斯、哈耶克为首的新自由主义者为一方,以波兰经济学家兰格为另一方的关于经济计算问题的大论战。整个论战虽无果而终,但却成为新自由主义开始登上历史舞台的一个里程碑。奥地利保守主义经济学家米塞斯组织了“私人讲座”,吸引了哈耶克等一批思想家参加。米塞斯反对计划经济和“任何中间的社会组织形式”,认为“资本主义是建立在劳动分工基础之上的惟一可行的社会组织制度”。1936年美国评论家沃尔特·李普曼发表为自由主义辩护的著作《良好社会原则的探究》,标志着新自由主义思想发展的转折点。1938年在巴黎召开了有李普曼、哈耶克、米塞斯等26位学者参加的李普曼著作讨论会,这批新自由主义者在反对国家干预时,较少以传统的自由放任观念为基础,而更多地以“竞争性秩序”的观念为基础。[41]1944年,著名经济学家和自由主义思想家、诺贝尔奖获得者弗里德里希·冯·哈耶克发表了《通往奴役之路》,它可被认为是标志新自由主义创立的宪章[42]。1947年4月,新自由主义者成立了贝勒兰山学会。其中最著名的人物有:莫里斯·阿莱、米尔顿·弗里德曼、沃尔特·李普曼、l·冯·米塞斯、m·波拉尼、卡尔·波普尔、利奥尼尔·罗宾斯等人。其宗旨是反对凯恩斯学说和二战后占统治地位的社会福利政策,为创建一种不受任何约束的资本主义模式奠定理论基础。新自由主义最早的一个学派——伦敦学派(或奥地利学派)由此形成。

(二)新自由主义的理论发展时期(20世纪30年代——20世纪70年代)

20世纪30-70年代,凯恩斯主义上升为资本主义世界的主流发展理论,主导了宏观经济运行长达40 年之久。尽管从30年代资本主义发生了大危机和大萧条以来,新自由主义一直处于受冷落的边缘地位。但在70年代由理论探讨突入政策实践的“大突破”之前,新自由主义理论一直在发展之中。这与资本主义发展的竞争动力机制和资本主义经济理论的自由主义传统是分不开的。现代货币学派20世纪50年代中期在美国出现,代表人物是密尔顿·弗里德曼。理性预期学派形成于50年代末60年代初,代表人物是罗伯特·e.卢卡斯、罗伯特·j.巴罗等人。供给学派70年代中期在美国出现的,代表人物有阿瑟·拉弗、保罗·罗伯茨等人。

(三)新自由主义实践突破时期(20世纪70——80年代)

20 世纪70 年代整个资本主义世界陷入了“滞胀”(高通胀、高失业、低经济增长) 的困境。凯恩斯主义对此束手无策。新自由主义者将其归结为国家干预过度、开支过大、人们的理性预期导致政策失灵所致。20世纪70年代末英国撒切尔上台,1980年美国里根上台,明确将新自由主义作为经济纲领。而且,在美国,应该说从卡特后期到,其经济政策的基调一直是新自由主义的。[43]新自由主义的一个重要特征是把反对国家干预上升到了一个新的系统化和理论化高度,是对凯恩斯革命的。也正是在这个意义上,西方学者又称新自由主义为新保守主义。[44]在英美成功地挑战了凯恩斯主义后,新自由主义很快就对欧洲的构成挑战。这里,全球化所造成的世界范围内的经济竞争起了关键的作用。全球化的压力使得这些国家采取了向新自由主义转型的政策。转型的根本动力在于提高在国际经济秩序中的竞争力。从20世纪70年代末期开始,一些拉美国家也先后进行过以新自由主义为内涵的改革。不过,直到20世纪80年代,新自由主义的影响还是有限的。当时的流行信念是英美的新自由主义模式无法抗衡日本、德国的强国家模式,不少人预言日本会在不久的将来超越美国。[45]

(四)新自由主义全球扩展时期(20世纪90年代以来)

从苏东发生剧变和西方资本主义形成“华盛顿共识”以后,新自由主义迅速向全球扩展。20世纪90年代是新自由主义模式取得决定性胜利的年代。日本经济经历了长期的停滞与衰退,德国经济经历了巨大的困难,亚洲经济遭遇困境,而与此同时,美国经济相对而言发展迅速。从1990—1998年,美国的经济增长了26%,而欧洲同期的增长是17%,日本的增长只是7%。[46]因美国经济的强劲发展而带来的“多米诺骨牌效应”,促使新自由主义更加深入地影响了发达社会。20世纪90年代初,苏联解体,新自由主义在前苏联和东欧地区广泛传播[47]。苏东剧变的“多米诺骨牌效应”又造成新自由主义在发展中国家的进一步蔓延。“现在,可以毫不夸张地说,新自由主义已经成为世界范围内最有影响的模式。”[48]1990 年由美国国际经济研究所牵头,有国际货币基金组织、世界银行和美国财政部及拉美国家、其他地区部分学术机构代表参加,并最终达成包括十项政策工具的“华盛顿共识”[49]。新自由主义凭借“华盛顿共识”,以国际货币基金组织和世界银行为政策工具,以“结构调整”为名,从而得以在全球推广。从1978年到1992年,70多个国家执行了国际货币基金组织和世界银行强加的566个结构调整方案。[50]

四、新自由主义的基本理论与主要流派[51]

(一)   新自由主义的基本理论

1.       新自由主义的人性论

人性论是新自由主义理论的基础。从古典自由主义到新自由主义,其人性论是相通的。在自由主义关于人的理解中,人是具有自治权利、受理性支配的。他要占有并且支配社会财富,要增加自己的物质财富,趋利避害。所以,个人主义、自利、理性主义、维护私有财产、追求个人利益,这些都是自由主义视野中个人思维方式的基本特点。[52]每个人都是理性的人即经济人。它采取了极端个人主义的立场,认为每个人在经济活动中都是利己的,不可能有利他的动机和行为,都是为了追求自己最大的利益。[53]

2.       新自由主义的社会论

新自由主义的哲学基础和价值观前提仍然是个人主义。新自由主义的代表人物之一米尔顿·弗里德曼指出:“自由主义哲学的核心是:相信个人的尊严,相信根据他自己的意志来尽量发挥他的能力和机会,只要他不妨碍别人进行同样的活动的话。”[54]这与自由主义的代表人物———约翰·密尔的观点如出一辙,即“任何人的行为,只有涉及他人的那部分才须对社会负责。在仅只涉及到本人的那部分,他的性在权利上则是绝对的。对于本人自己,对于他自己的身和心,个人乃是最高的主宰。”[55]在新自由主义对社会的理解中,优先权明显在个人方面。个人是组成社会的本源,从本质上说,社会是无数个人的总和。尽管无数个人在社会中联合起来,但是,绝对没有组成新的本体。与社会相比,最高的价值、尊严都应属于个人。由此可以得出结论,个人的幸福优先于社会的幸福。但是,在人人相互为战的状态下,社会又是如何形成、如何维系的呢?于是就有了契约理论。17、18世纪的主张自然权利、理性权利的契约理论是自由主义最重要的理论先驱。当然,虚拟的社会契约理论是一种论证结构,而不是对于现实历史的正确解释。[56]

3.       新自由主义的自由论

新自由主义认为自由是效率的前提,“若要让社会裹足不前,最有效的办法莫过于给所有的人都强加一个标准。”[57]在新自由主义者们看来,就是对自由的限制和否定,必然导致集权主义,“集权主义思想的悲剧在于:它把理性推到至高无上的地位,却以毁灭理性而告终,因为它误解了理性成长所依据的那个过程。”[58]因此,是一条通往奴役之路。自由至上论极端推崇个人自由而反对强制,推崇个利而限制公共权利,推崇个人主义而贬低集体主义。这是新自由主义观点的基本倾向。[59]从整个人类历史发展的角度看,新自由主义的兴起再度证明了自由是人类不懈的追求;而从断代史的角度看,它说明了在当代资本主义已经得到充分发展的阶段,人还没有获得充分的自由。人类为什么追求自由?追求自由隐含的前提是当下状态的“不自由”。[60]

4.       新自由主义的产权论

哈耶克不仅明确主张自由化,强调自由市场、自由经营,而且坚持认为私有制是自由的根本前提。他认为,“只是由于生产资料掌握在许多个行动的人的手里,才没有人有控制我们的全权,我们才能够以个人的身份来决定我们要做的事情。如果所有的生产资料都落到一个人手里,不管它在名义上是属于整个‘社会’的,还是属于者的,谁行使这个管理权,谁就有全权控制我们。”[61]哈耶克反对任何形式的经济计划和,认为垄断、计划化、国家干预始终与无效率相联系。即便是货币发行权也应还给私人银行,而不能让垄断。[62]私有制是人们“能够以个人的身份来决定我们要做的事情”[63],从而成为推动经济发展的基础。几乎所有的新自由主义者都一致地认为,“当集体化的范围扩大了之后,‘经济’变得更糟而不是具有更高的‘生产率’”。[64]新自由主义认为私有化是保证市场机制得以充分发挥作用的基础,私人企业是最有效率的企业。它们要求对现有公共资源进行所有制改革,明晰产权,国家从法律上制度上必须给予保障。[65]

5.       新自由主义的论

无论古典自由主义,还是新自由主义,从自由至上论出发,推崇有限论。其国家观念的核心就是让国家扮演一种“守夜人”的角色。对外防御外敌侵略,对内保护私有财产与个利不受伤害,保障各种商业契约、社会契约顺利执行。保障个人的生意交往、商业活动不受干扰,维护市场竞争秩序。此外,还有一种为全体居民服务的责任,为市场经济的顺利运行创造私人活动主体无法提供的框架条件。[66]最大程度上不受管制的资本主义体系(自由市场经济)不仅能体现出个人自由选择的理想,而且能在兼顾到效率、经济增长、科技进步、分配公正等因素的基础上,让经济有出色表现。由干预所制造的麻烦比它所能解决的麻烦还要多。[67]任何形式的国家干预都只能造成经济效率的损失。[68]由国家来计划和调控经济运行、调节收入分配,必然会破坏经济自由,扼杀“经济人”的积极性。应该依靠市场机制的自发运行,大是坏,实行计划经济的是最坏的,管得越少越好。米尔顿·弗里德曼强调:“对自由最大的威胁是权力的集中。为了保护我们的自由,是必要的;通过这一工具我们可以行使我们的自由;然而,由于权力集中在当权者手中,它也是自由的威胁。”[69]因此,弗里德曼建议:“为了经济稳定和增长,我们迫切需要的是减少而不是增加的干预。”[70]当然,限制并不是要彻底地否定的职能和国家的干预。它接受国家在提供基础性设施方面的功能,如法律、安全。新自由主义对资本主义基本制度,如制、三权分立等,也并不表示反对,并不像否定那样坚决地否定福利国家。亚当·斯密在《国富论》中专门论述了国家必须履行的若干职能。其中包括:第一,国防的职能。保护本国社会安全,使之不受其他社会的暴行与侵略。第二,司法职能。保护,不使社会中任何人受其他人的欺侮或。第三,建立并维持某些公共机关和公共工程。这类机关和工程,对于一个大社会当然是有很大利益的,但就其性质说,设由个人或少数人办理,那所得利润决不能偿其所费。所以这种事业,不能期望个人或少数人出来创办或维持。“从理论角度讲,新自由主义也不会排除最低限度的社会公正。”[71]李强教授了新自由主义国家观的理论创新和合理内核。他认为新自由主义第一次从经济学角度研究国家问题。此前,经济学几乎不关心国家问题,国家是一个黑箱,只要需要就诉诸国家。许多经济学家鼓吹国家干预的意义,似乎国家永远公正,国家干预不需要任何成本,是免费的午餐。新自由主义的寻租理论、公共选择理论等证明,国家可能成为少数人或个人追求自己利益的工具,国家并不可能代表公共利益或意志。这种主张对于打破国家神话是有意义的。新自由主义并不完全反对国家,它接受国家在提供基础性设施方面的功能,如法律、安全。新自由主义理论家布坎南《自由的限制》一书的人都会注意到新自由主义的一个基本逻辑:市场经济的正常运转需要一种健全的法律制度来保障,需要强有力的现代国家提供法律制度。但是,新自由主义对于国家的解释完全是建立在方个人主义之上的。按照新自由主义的逻辑,每个人都追求自己的利益,国家不包含任何公共性。这种说法显然有失偏颇。[72]对于公认的新自由主义的“最小国家”论,学术界也有异议。[73]

6.       新自由主义的市场论

古典自由主义和新自由主义都相信市场是“天然均衡”的,会自动地调整人们的一切需求。自由市场经济制度是一种天然合理、充满活力、完全能够自动自我调节的理想制度,这个制度充分体现了自由、平等、公正的价值观念,它在不受外来干扰地顺利运行中,可以保障经济迅速增长,社会财富与社会福利极度扩展。亚当·斯密把这个依靠供求关系自动调节的自由市场经济制度称作是“看不见的手”。应当充分发挥这只手的作用,保障自由竞争在经济生活中发挥决定性的作用。因此,他反对任何形式的国家干预,反对国家调节经济。[74]新自由主义坚决主张资源必须由市场机制或只能由市场机制来配置,才是有效的。即使市场本身具有难以克服的缺陷,但克服或纠正市场缺陷的唯一办法是采取各种措施来完善市场本身的机制,而不能依赖于市场以外的力量。出现市场失灵,不是市场自身的原因,而是干预的结果,因为有不可克服的致命弱点。只要国家干预减少,市场竞争多一些,市场机制就能充分发挥应有的作用。[75]新自由主义从每个人都是理性的人即经济人、市场内部是完全自由竞争的等这样一些主观的假设出发。这实质上是撇开人们的社会属性和在生产关系中的地位,脱离现实的经济基础和上层建筑,制造出一种抽象的“理想人”、“理想市场”作为理论前提。它认为自由选择是经济和活动最基本的原则,个体应当自由地拥有私人财产,应当自由地进行交易、消费和自由地就业,自由选择的程度越高,经济、活动的效率越高。它崇拜“看不见的手”的力量,强调市场的自发调节是最优越和最完善的机制,主张通过市场进行自由竞争是实现资源最佳配置和充分就业均衡的唯一途径。[76]

7.  新自由主义的全球观

新自由主义极力鼓吹以超级大国为主导的全球一体化。经济全球化是人类社会发展的一个必然趋势和一个自然的历史过程。但经济全球化并不排除和文化的多元化,更不等于全球经济、、文化一体化。新自由主义并不是一般地鼓吹经济全球化,而是着力强调要推行以超级大国为主导的全球经济、、文化一体化,即全球资本主义化。[77]英国学者克里斯·哈曼认为,新自由主义的学说主要体现在imf、wto等国际机构的政策之中,成为许多家和主流经济学家所推动的“经济改革”和“现代化”方案的基础。[78]

(二)   新自由主义的主要流派

新自由主义并不是一个统一的流派,在对待正义、权利、秩序等大问题上,许多新自由主义者的看法不尽相同。但他们之所以聚集在自由主义的旗下,都是出于对自由的肯定,都力求揭示自由与非自由的界限,揭示自己与他人、个人与国家、权利与义务、放任与约束的互动关系。[79]中国社会科学院“新自由主义研究”课题组认为,狭义的新自由主义主要是指以哈耶克为代表的新自由主义。广义的新自由主义,除了以哈耶克为代表的伦敦学派外,还包括以弗里德曼为代表的货币学派、以卢卡斯为代表的理性预期学派、以布坎南为代表的公共选择学派和以拉弗、费尔德斯坦为代表的供给学派等等,其中影响最大的是伦敦学派、现代货币学派和理性预期学派。[80]蒋光化主张作为学术研究,固然应该探索各主要流派(如哈耶克派、弗里德曼派、卢卡斯派和布坎南派等)的观点和主张,但最基本或最主要的是深入解读“华盛顿共识”。[81]李其庆列弗莱堡学派于新自由主义之中[82],中国社会科学院“新自由主义研究”课题组不赞成把弗莱堡学派划入新自由主义之列[83]。张世鹏在《关于新自由主义研究的几个问题》一文中也反对列入弗莱堡学派[84]。根据学术界的一般看法,奉行“社会市场经济”理论的弗莱堡学派不可列入新自由主义学派中。英国历史学家约翰·格雷在《伪黎明:全球资本主义的幻象》一书中也区别了德国与北欧的社会市场经济与英美式的自由市场经济,后者才是新自由主义。以下主要根据中国社会科学院“新自由主义研究”课题组和李其庆等人的研究成果做一个综述:

伦敦学派形成于20世纪30-40年代,其代表人物有利奥尼尔·罗宾斯、弗里德里希·冯·哈耶克等人。其中弗里德里希·冯·哈耶克是领军人物。他的新自由主义理论观点是其他所有新自由主义者的主要思想来源。也是新自由主义的一面旗帜。他的《通向奴役之路》被誉为“新自由主义的宪章”。他长期活跃于反凯恩斯主义的新自由主义中心:维也纳大学、芝加哥大学、伦敦大学。他既是伦敦学派的主要代表,又是芝加哥学派的核心成员,也是奥地利学派的骨干。哈耶克不仅明确主张自由化,强调自由市场、自由经营,而且坚持认为私有制是自由的根本前提。他认为,“只是由于生产资料掌握在许多个行动的人的手里,才没有人有控制我们的全权,我们才能够以个人的身份来决定我们要做的事情。如果所有的生产资料都落到一个人手里,不管它在名义上是属于整个‘社会’的,还是属于者的,谁行使这个管理权,谁就有全权控制我们。”[85]哈耶克20世纪30年代参与了西方经济学家关于计划经济可行性的论战,对制度进行了攻击。他把计划经济与资本主义国家干预和统制经济并列加以否定。他认为资本主义促进个人自由,而则妨碍个人自由。他认为正是由于生产资料掌握在许多行为体手中,个人才没有被他人控制,因此才能以个人的身份来决定自己的命运。无产者虽然受雇于有产者,但在私有制社会中,人们才有自由选择的机会。私有制基础上的市场经济虽然有缺陷,但它仍不失为个人自由选择的最重要的保证。

现代货币学派20世纪50年代中期在美国出现。其主要代表和领袖是美国芝加哥大学密尔顿·弗里德曼教授,他是当代最有影响的新自由主义经济学家、现代货币主义创始人。曾在美国财政部等机构任职,担任过尼克松总统的经济顾问委员会的委员。弗里德曼以现代货币数量论为理论基础,以制止通货膨胀和反对国家干预为主要政策主张。认为资本主义体系之所以不稳,是货币受到扰乱,货币是支配资本主义产量、就业和物价变量的惟一重要因素。只要充分发挥市场机制的作用,资本主义体系本身是可以稳定的。他极力主张货币政策,货币政策比财政政策对产出量具有更大效应,只要求货币数量稳定的、有节制的增加,即支持长期的货币规则或目标。货币政策影响货币总需求。货币需求函数是比较稳定的,而且可以通过数字统计测量出来。此外,不需要干预私人经济,应让市场机制完全地充分地发挥作用。市场自发力量可以使资本主义经济自然地趋向均衡,资本主义经济的动荡都是由于实行干预市场经济的错误的财政金融政策造成的。反对凯恩斯主义用扩大财政支出的财政金融政策来消除失业,提出所谓“自然失业率”的概念,即在没有货币因素干扰的情况下,让劳动力市场和商品市场的自发供求力量发挥作用时所应有的、处于均衡状态的失业率。按照这一概念,就业水平应取决于劳动市场的一般条件,而不应该取决于的就业措施。弗里德曼反对由国家运用传统的货币政策来调节货币流通量,主张实行所谓“单一规则”的货币政策,即把货币供应量的年增长率长期固定在同预计可能有的经济发展速度大体一致水平上的货币政策。弗里德曼在市场经济理论、现代货币数量论、消费函数理论和经济方等方面,均有建树,并因消费理论、货币历史和理论以及稳定经济政策方面的成就,于1976 年获得诺贝尔经济学奖。

供给学派70年代中期在美国出现。主要代表人物有阿瑟·拉弗、保罗·罗伯茨等。供给学派强调“社会有效供给”的重要性,企图通过恢复金本位制来紧缩货币供给量,从而降低通货膨胀率;主张对富人减税,其增加储蓄和投资的积极性,对穷人削减福利开支,其工作的积极性,从而增加社会的有效供给和实现的预算平衡。供给学派理论成为“里根主义”的经济学基础。

理性预期学派形成于20世纪50年代末60年代初。它原先是现代货币学派的一个分支,但到80年代以后迅速崛起,成为新自由主义影响最大的流派之一。其代表人物是芝加哥大学教授罗伯特·e.卢卡斯、罗伯特·j.巴罗等。理性预期学派以经济人理性和人的行为理性预期假设为前提和立论基础,用货币周期模型论证和说明了经济波动的原因,并得出了凯恩斯主义政策无效因而无需干预经济的结论。理性预期学派认为人是理性的,总在追求个人利益的最大化。由于经济变量的未来情况事关自己的选择和利益,个人会调用自己的智力和资源,对它进行尽可能准确的推测。人们会充分利用一切可用的、可得的信息,按照自己的知识和经验,对经济变量的未来情况做出理性预期。由于理性预期的作用,市场机制能确保充分就业均衡,干预经济的政策要么归于无效,要么加剧经济波动,因此是不必要的。理性预期学派认为凯恩斯主义是错误的,政策是无效的。其错误在于违反了西方经济学关于合乎理性的人这一基本的假定。而根据该假定,人们的预期也是合乎理性的。在理性预期条件下,宏观经济政策总体上说根本无效。理性预期学派没有给在经济事务中以任何权力,认为可以彻底地退出对经济的干预。理性预期学派强调经济政策的稳定性和连续性,从而在宏观经济学领域引发了一场“理性预期革命”。理性预期学派的领袖卢卡斯首创新增长理论,把经济运行的源泉和动力归结为人力资本的内生积累与增长,这种积累和增长不仅能使人力资本本身的收益递增,而且可以使其他投入要素的收益递增,从而可以使经济增长动态化、长期化。卢卡斯于1995 年获得诺贝尔经济学奖。

五、新自由主义的性质与特征

(一)新自由主义的性质

尽管西方主流学术界对新自由主义是基本认同的,当然也有一定的批判,而西方左翼学术界对新自由主义都持有强烈的批判态度。反对新自由主义的学者往往把它当作一种忽视社会公正,维持资本利益的的强权或霸权来解构。法兰西学院院士皮埃尔·布迪厄在《无止境剥削的乌托邦———新自由主义的本质》一文中揭示了新自由主义的实质。他说,新自由主义是一种从方上解构集体的纲领,完全站在强力者一边。新自由主义已成为当代世界居支配地位的话语体系。这种话语体系认为,经济世界是纯粹的和完美的世界,它通过制裁或中介组织如国际货币基金组织和经济合作与发展组织展示自己的逻辑。这种监护人理论纯粹是一种数学上的虚构。新自由主义话语不是一种普通的话语体系,而是一种“强势”话语。它从一开始就建立在抽象的基础上。在狭隘的和严格的理性概念的名义下,它把理性取向的经济和社会条件同构成它们的应用条件的经济和社会结构混为一谈。它执着于自己所创造的武断的对立,即经济法则和社会法则之间的对立,前者建立在竞争和效率的原则上,后者服从于正义原则的统治。这种话语在一个由各种强力关系构成的世界中完全站在强力者一边。在这种科学纲领的名义下,它转换成为一种行动计划,旨在创造出一些使上述理论得以实现和发挥作用的条件。这是一种从方上解构集体的纲领。采取这些行动的目的是对任何可能对纯粹的市场法则构成障碍的集体结构提出质疑。这些集体结构包括:民族国家;工作团体;捍卫工利的集体组织、工会、协会和合作机构;甚至还有家庭。新自由主义者的纲领是从那些自身利益得到表达的集团的经济和权力中获得社会权力的。这些集团包括:股东、金融家、工业家、保守党或社会党的家等。[86]美国学者罗宾·科恩和保罗·肯尼迪则展示了新自由主义全球化导致的动荡未来———诸如贸易战、全球性失业、破坏性的金融投机、富裕国家的城市的堕落、后主义社会粗俗的资产阶级的兴起,尤其是贫穷国家的崩溃:世界银行的新自由主义的万应灵药导致严重的营养不良和贫穷。[87]诺姆·乔姆斯基认为,新自由主义是我们这个时代明确的、经济范式———它指的是这样一些政策过程:相当一批私有业者能够得以控制尽可能广的社会层面,从而猎取最大的个人利益。最近20年,它一直是主流党派、大多传统左派和右派所采取的全球、经济趋向。这些党派及其实施政策代表了极端富裕的投资者和不到1000家庞大公司的直接利益。[88]

美国学者约翰·贝拉米·福斯特认为,新自由主义是经济中心主义和经济自由主义的思想,新自由主义认为,以每个人的私利为基础组织起来的市场社会是人类的自然状态,只要没有外部障碍阻挡,这种社会必定会通过看不见的手走向繁荣;资本主义从来就存在;全部人类历史不过是市场关系的逐步解放,这种普遍性、理性化的社会形式惟一需要的就是消除对它的束缚。我们今天所面对的状况在资本主义的历史上并不是(如某些现代化理论所说的)一个什么“大断裂”,而恰恰是资本主义表现了其最本质的东西。资本主义的矛盾正以新的积累的方式表现出来,其原因就在于资本主义已经如此普遍。我们现在所面对的是一个被剥去了一切人性伪装的资本主义,它无路可走,已经到了尽头。确实,只有一种真正替代资本主义的社会,这就是生产者联合起来的社会,此外别无选择。[89]

美国学者威廉·k..塔布认为,新自由主义声称要在当代世界体系中重新定义制度并传播制度。“传播制度”帮助了“华盛顿共识”和主义。主义是一种毫不掩饰的新保守主义,以美国的全球军事控制和先发制人作为保卫制度的世界安全的一部分。新自由主义就其所许诺的目标而言,已经失败了。它并没有带来快速的经济增长,没有消除贫困,也没有使经济更稳定。事实上,在新自由主义霸权盛行的这些年里,经济增长放慢,贫困增加,经济和金融危机成为流行病。然而,新自由主义在实现资本的阶级意图方面,却是成功的。它们那些未加宣布的目标,诸如在提高跨国公司、国际金融家和地方上层部门的支配能力方面却增强了。[90]

对新自由主义本质批评最严厉的恰是前美国总统的经济顾问委员会主席、前世界银行副行长、诺贝尔经济学奖获得者约瑟夫·斯蒂格利茨。他将新自由主义经济理论所嬗变的华盛顿共识“四化”论:私有化;资本自由化;价格市场化;贸易自由化称为通向地狱的四个步骤。最后,斯蒂格利茨主张:“解决这个世界的贫困和危机的办法很简单:消灭剥削者。”[91]

中国学界对新自由主义的定性可以以中国社会科学院“新自由主义研究”课题组的研究结论为代表。课题组认为新自由主义的本质是国际垄断资本主义的理论体系。资本主义在不同的发展阶段需要不同的理论。如果说国家垄断阶段需要的是凯恩斯主义;那么,国际垄断阶段需要的则是新自由主义。新自由主义的勃兴适应了当代国际垄断资本发展的需要,1990 年“华盛顿共识”出笼后,新自由主义更成为国际垄断资本向全球扩张及其制度安排的理论依据。作为完成形态的国际垄断资本的理论体系的新自由主义是垄断资本国际扩张的理论。新自由主义、垄断资本国际扩张同经济全球化紧密交织在一起。与垄断资本的国际扩张相比,经济全球化具有更广的涵盖范围。但是在当代,由于世界经济体系处在国际垄断资本的支配之下,所以垄断资本与经济全球化又几乎完全重叠。可以说,垄断资本借助经济全球化全速进行国际扩张,而如果没有垄断资本的国际扩张,也就谈不上今天的经济全球化。因此,在经济全球化背后,不能不看到新自由主义和国际垄断资本的巨大影响力,甚至是支配力。所以,自20 世纪90 年代始,新自由主义思潮在全球的蔓延是国际垄断资本在全球扩张的理论表现。其结果,绝不可能使世界经济变成一个自由竞争的体系。恰恰相反,它将仍然处在垄断资本的控制之下。[92]中国学者尽管也有主张对新自由主义要“历史地、全面地、深入地”认识,但对新自由主义的本质是国际垄断资本主义的理论体系基本上没有异议。如郝清杰认为新自由主义反映了西方发达国家跨国公司全球投资、全球销售、全球生产的需要,是资本主义发展到以经济全球化为特征的国际垄断的产物,是西方发达国家为控制发展中国家所灌输的价值观念和,代表的是少数主导经济全球化的发达国家及国际垄断资产阶级的利益。新自由主义并不是发展中国家的治国良方,而是西方发达国家有意设置的圈套,是发展中国家的死亡陷阱。[93]蒋光化认为“华盛顿共识”是新自由主义理论体系演进到今天最完备的形态,是新自由主义理论所强调的经济自由化、私有化、市场化和一体化的纲领和经济模式。“华盛顿共识”最能揭示新自由主义的本质。新自由主义理论是适应国家垄断资本主义向国际垄断资本主义转变要求的思想路线和政策主张。[94]张世鹏认为,新自由主义的本质就是恢复“所有人反对所有人”的激烈竞争局面以及优胜劣汰、弱肉强食、胜者通吃的社会达尔文主义。[95]

(二)新自由主义的特征[96]

新自由主义的特征是对新自由主义理论的集中反映,是新自由主义理论和政策的主要体现和本质表现。中国社会科学院“新自由主义研究”课题组认为,新自由主义思潮,在方方面面都有表现,归纳起来主要是四个方面,这就是经济的自由化、私有化、市场化、全球一体化。这四个方面互相联系,彼此促进,不可分割。自1990 年“华盛顿共识”出笼之后,新自由主义的特征得到集中归纳,新自由主义开始系统地、强劲地向全球蔓延,为国际垄断资本开辟了全球空间。

第一,私有化浪潮席卷全球,即加速了国家垄断资本主义向国际垄断阶段的过渡,同时又摧毁了原苏东国家的公有制经济。在世界范围内,国际垄断资本难以进入或无法控制的领域已经所剩无几。

第二,经济市场化波及全球,国际垄断资本在全球的运作有了越来越可靠的制度保障。由于新自由主义的蔓延,西方市场经济发达的国家致力于追求市场机制的完善,而非市场经济国家则纷纷谋求建立市场经济制度。90 年代以来,原苏联东欧国家几乎是齐步走式地向市场经济制度转轨。从拉美、亚洲到非洲,各类经济模式国家几乎都无一例外地使市场机制在资源配置中越来越发挥基础作用。各国的“经济市场化”进程,等于是在规范“行车规则”,为国际垄断资本进行全球扩张、控制全球经济扫清制度上的障碍,使垄断资本在国外的“自由空间”急剧扩大。

第三,在经济自由化进程中,金融自由化尤为引人注目,影响也最大,它为国际垄断资本控制全球经济提供了一个至关重要的杠杆。金融自由化与金融国际化紧密相连,相互推进。在金融越来越成为现代经济命脉的情况下,金融自由化和金融国际化使国际垄断资本有了一个控制全球经济的最重要的杠杆,从而通过金融“扼制”,把整个世界经济体系更加牢固地置于自己的掌握之中。

第四,新自由主义的全球一体化,是国际垄断资本企图统一全球的制度安排。20 世纪80 年代末90 年代初“华盛顿共识”的炮制及其出笼,正是国际垄断资本企图一统全球意志的体现。“华盛顿共识”已经远远超出了经济全球化,而是经济体制、体制和文化体制的“一体化”,也即美国化。[97]

[1] 美国社会学家弗朗西斯•福山认为,西方国家实行的自由制度也许是“人类发展的终点”和“人类最后一种统治形式”,并因此构成了“历史的终结”。参考[美] 福山:《历史的终结和最后的人》,黄胜强、许铭原译,:中国社会科学出版社20xx年版。乔姆斯基指出,过去有几个时期也被称作“历史的终结”,比如二十世纪二十年代和五十年代,但事实已证明此种观点愚蠢之极。现代新自由主义秩序已造成巨大的和经济危机,没有理由相信会自动向、人道的解决途径发展。一切取决于我们,取决于怎样组织、回应和行动。对未来的选择权掌握在我们大家的手中。可参考周穗明:《西方新自由主义理论及其批判》,《岭南学刊》,20xx年第2期。

[2] 奥地利保守主义经济学家路德维希·冯·米塞斯认为,资本主义和之间的“任何中间的社会组织形式”都是“行不通”的,最终也是“无法实行”的;所以“资本主义是建立在劳动分工基础之上的惟一可行的社会组织制度”。他否认有“第三条道路”之类的东西,认为“要么不干涉市场的自由运作,要么把对生产和分配的管理全部给予。要么资本主义,要么。除此之外没有其他选择”。不能对市场机制作任何限制,市场规则是普遍的,除非选择,但那将导致灾难性的结局。可参考[美]约翰·贝拉米·福斯特:《新自由主义及其批判》,卫华编译,《国外理论动态》,1999年第12期。也可参考约翰·贝拉米·福斯特《资本主义普遍性中的矛盾》,见美国《每月评论》杂志,(1999年4月)第50卷第11期。

[3] 美国加利福尼亚——洛杉矶大学教授、英国《新左翼评论》主编佩里·安德森认为,由于苏联解体和东欧剧变,西方国家在冷战中的“胜利”给新自由主义的注入了新的活力。即使在实行经济转轨的后主义国家,新自由主义的主张也甚嚣尘上:的盖达尔、捷克的克劳斯无不以哈耶克和弗里德曼的忠实门生而自居,他们推行的改革在某些方面(如反对福利国家)甚至比新自由主义的鼻祖走得更远。与此同时,拉丁美洲又成了新自由主义的试验场。智利、巴西、墨西哥、阿根廷、秘鲁等国纷纷把新自由主义视为发展经济的理论根据。在这样的条件下,人们不但看不到新自由主义的固有弱点,反而误以为这是医治经济痼疾的万应灵丹。切莫低估新自由主义的影响力。至少在短期内,扬弃这一决不是件轻而易举的事情。参考[美]安德森:《新自由主义的历史和教训——一种独特道路的确立》,《当代世界与》,费新录译,20xx年第3期与第4期。还可参考法国《思想》杂志第320期(1999年10—12月)的同名文章。或参考安德森:《新自由主义的历史和教训》,张慧君编译,《国外理论动态》,2000年第8期。

[4] 1936年美国学者沃尔特·李普曼出版了他的《良好社会原则的探究》,为经济自由主义辩护。他在书中承认自己的思想直接受到米塞斯和哈耶克的影响。他说,“与集体主义不同,自由主义不是对工业革命的反动。它是工业革命的哲学。”而且,他坚持认为,由于安逸的生活,自由主义变得软弱了,它需要更强硬的方式。他说,“自由主义改革的惟一目标是维持并促进现存交换经济中的劳动分工。”参考[美]约翰·贝拉米·福斯特:《新自由主义及其批判》,卫华编译,《国外理论动态》,1999年第12期。也可参考约翰·贝拉米·福斯特《资本主义普遍性中的矛盾》,见美国《每月评论》杂志,(1999年4月)第50卷第11期。

[5] 韩震、欧阳向英认为,新自由主义对放任与约束、市场与、效率与公平的关系有了比古典自由主义更进一步的认识,他们意识到了矛盾的普遍性和复杂性,这是认识的深化,有利于围绕自由与约束产生的一系列问题的解决;而且,新自由主义努力在动态的过程中辩证地把握这些矛盾,在具体的历史中通过政策的修改不断调整它们的关系,使公民与社会协调发展。所以,新自由主义在方面取得的成就是与其对自由认识的深化有关的。参考韩震、欧阳向英:《以历史的观点看待新自由主义》,《中国特色研究》,2000年第4期。

[6] 麦克切斯尼认为,新自由主义卫道士最后的王牌是声称:除了新自由主义别无选择,主义社会、、甚至美国式最温和的福利国家都失败了,新自由主义已被接受为惟一可行的道路;它也许不完美,但却是惟一可行的经济体系。新自由主义最强调的一点是没有替代现状的其他选择,人类已发展到最高水平。可参考周穗明:《西方新自由主义理论及其批判》,《岭南学刊》,20xx年第2期。

[7] 李其庆认为:学术界有人认为,新自由主义是对古典自由主义和凯恩斯主义的超越:“凡是不抱偏见的人都能看出,新自由主义者对现实的经济过程和过程的认识并不是从凯恩斯主义后退,而是从那里前进。他开始弄清了市场失败和失败的真正原因,并把握了市场与间的结合部位,从而使二者相辅相成,各得其所。因此,新自由主义是一种比新古典学派和凯恩斯主义更优越的理论。凡是历史的真实的进步都有意无意地遵循着‘否定之否定’的路径发展的,因此,否定之中就寓有否定对象的一切合理因素。”参考李其庆:《全球化背景下的新自由主义》,《主义与现实》,20xx年第5期。

[8] 法国学者伊西奥·拉莫内认为,如同绝对平均主义的革命奢望一样,西方的极端自由主义观点也是一种教条主义的空想。一切有良知的人日益意识到,历史前进的车轮已经失控。在展望未来的时候,人们需要有一种能使世界变得更加合理、更加和谐的另一种“空想”。人们迫切期待着这种空想的预言家的诞生。拉莫内提出呼唤“乌托邦”的口号。他用法国作家雨果和拉马丁的话来表达他对乌托邦的期望。他说,雨果有一句名言:“乌托邦是明天的真理”。拉马丁说:“乌托邦不过是尚不成熟的真理而已”。参考[法] 伊西奥·拉莫内:《评西方的新自由主义》,张慧君编译,《国外理论动态》,1999年第4期。也可参考伊西奥·拉莫内《另一个世界是可能的———呼唤乌托邦》,见法国《外交世界》1998年第5期。

[9] 美国学者约翰·贝拉米·福斯特认为,我们今天所面对的状况在资本主义的历史上并不是一个什么“大断裂”,而恰恰是资本主义表现了其最本质的东西。资本主义的矛盾正以新的积累的方式表现出来,因为那些旧的摆脱危机的方式,正如所说的,越来越行不通了,其原因就在于资本主义已经如此普遍。我们现在所面对的是一个被剥去了一切人性伪装的资本主义,它无路可走,已经到了尽头。确实,只有一种真正替代资本主义的社会,这就是生产者联合起来的社会,此外别无选择。参考 [美]福斯特:《新自由主义及其批判》,卫华编译,《国外理论动态》,1999年第12期。也可参考福斯特《资本主义普遍性中的矛盾》,见美国《每月评论》杂志,(1999年4月)第50卷第11期。张世鹏认为,国内很多人把批判新自由主义说成是批判市场经济、反对经济全球化,这种说法是不对的。我们批判的是把竞争极端化、把市场经济极端化的做法。新自由主义的本质就是恢复“所有人反对所有人”的激烈竞争局面以及优胜劣汰、弱肉强食、胜者通吃的社会达尔文主义。参考张世鹏:《关于新自由主义研究的几个问题》,《当代世界与》,20xx年第6期。

[10] 前美国总统的经济顾问委员会主席、前世界银行副行长约瑟夫·斯蒂格利茨将新自由主义经济理论所嬗变的华盛顿共识解释为“三化”:的角色最小化;快速的私有化;快速的自由化。并认为忠实体现新自由主义的国际货币基金组织会执行把发展中国家带往地狱的“四步曲” :私有化、资本市场自由化、价格市场化、自由贸易。最后,斯蒂格利茨认为:“解决这个世界的贫困和危机的办法很简单:消灭剥削者。”参考斯蒂格利茨:《斯蒂格利茨批评新自由主义的结构调整》,张文海编译,《国外理论动态》,20xx年第12期。也可参考20xx年4月英国《观察家》杂志刊登的格雷·帕拉斯特介绍斯蒂格利茨观点的文章《一个冰凉的世界——— 国际货币基金组织带你去地狱的四个步骤》。

[11] 被亚洲视为“金融大鳄”的开放社会基金会创始人乔治·索罗斯(george soros)认为,人们普遍以为市场将会满足我们的所有需要,让每一个人都自由地追求个人利益,公共利益就会因此而得到最大程度的满足。在19世纪,这种观点被称为“自由放任主义”(laissez-faire),但我给它找到了一个更恰当的名称:市场原教旨主义(market fundamentali)。这是一种颇具有诱惑力的观点,但它只是对了一半。就私人利益的追求而言,市场是最恰当不过的形式,在创造财富方面,私人企业比更能干,世界范围内的竞争导致了生产力的迅速提高。而且通常会滥用权利。但是,市场却没有被设计得可以用于维护公共利益。保护市场机制本身就是对公共利益的一种维护。市场参与者之间不是为了维护竞争而竞争,而是为了战胜敌手而竞争。市场价值只是表明了参与者在自由交换中愿意付出多少,而不能说明他们的公共利益在多大程度上得到满足。因此,社会价值只能由社会和安排来保证,尽管他们不如市场那么有效率。甚至是在个人利益的满足方面,市场机制也存在缺陷和不完备之处,这是市场原教旨主义者所忽视的。参考2000年索罗斯出版的《开放社会:改革全球资本主义》(中国有商务印书馆20xx年王宇译本),还可参考索罗斯1997年2月在美国《大西洋月刊》上发表的《资本主义的威胁》,又可参考1998年11月索罗斯出版的《全球资本主义危机:岌岌可危的开放社会》。中国社会科学院“新自由主义研究”课题组认为,学术界有人以为,“华盛顿共识”的十个主张是以新自由主义为理论基础的,是一种“市场原教旨主义”。因此,发展中国家实施其“处方”的后果,必然是贫富差距越来越大,贫困化现象越来越严重,经济不断弱化。参考中国社会科学院“新自由主义研究”课题组:《新自由主义研究》,《主义研究》,20xx 年第6 期。张世鹏认为,新自由主义称作资本主义的原教旨主义,它是要恢复最传统的资本主义教义。也有人说它是市场原教旨主义,要把市场竞争法则推广到所有社会领域。文化教育、医疗保健等一系列本来不应该市场化的社会领域,现在也到处都在以盈利原则取代社会服务原则。

[12] 法国“园地协会”主席科恩·赛阿直接从全球化角度对新自由主义作出界定,他指出,新自由主义是资本主义全球化的理论表现。可参考李其庆:《全球化背景下的新自由主义》,《主义与现实》,20xx年第5期。或参考中国社会科学院“新自由主义研究”课题组:《新自由主义研究》,《主义研究》,20xx 年第6 期。

[13]《资本主义黑皮书———自由市场经济的终曲》的作者罗伯特·库尔茨指出的那样:“自由主义源于专制主义并和后者一样包含了极权主义的特征,因此它最终只是现代极权主义的一个变种而已。不同之处仅仅在于,他代表了一个更多是以‘经济’为基础的市场极权主义,要求人必须无条件地服从市场的支配。参考李其庆:《全球化背景下的新自由主义》,《主义与现实》,20xx年第5期。

[14] 佩里·安德森认为,在所有权问题上,新自由主义者正是通过私有化,对发动了一场十字军东征。参考[美]安德森:《新自由主义的历史和教训——一种独特道路的确立》,《当代世界与》,费新录译,20xx年第3期与第4期。法国《思想》杂志第320期(1999年10—12月)以《新自由主义的历史和教训》为题刊载了报告全文。还可参考安德森:《新自由主义的历史和教训》,张慧君编译,《国外理论动态》,2000年第8期。

[15] 李其庆认为,新自由主义者表面上是要维护作为人类最高价值准则的自由,但实际上,他们只是维护自身利益。这就决定了新自由主义必然走向保守主义。新自由主义也是专制主义。李其庆:《全球化背景下的新自由主义》,《主义与现实》,20xx年第5期。

[16] 卡拉·波拉尼认为,自由主义从一开始就具有奇怪的辩证法:一方面,它以自我调节的市场制度(资本积累是其目标)促进商品生产和交换的普遍化;另一方面,它针对来自市场社会和积累过程的危害力求提高“社会的现实的自我保护”。就是说,资本主义除了普遍化趋势,还有一种“双重运动”的特征———一种管制和解除管制的辩证法。自我调节的市场这一基本的自由主义信条乃是一种危险的、乌托邦式的神话。保护社会和调节市场的尝试与其说是运动的结果,不如说是不受调节的市场社会的“自发”产物。狂热地促进建立自由主义这种非理性的并且具有社会对抗性的秩序,正是危机年代产生危机的真正原因。对波拉尼而言,“自我调节的市场”制度的普遍化是一种天真的空想的信念的产物,随着人们从世界大战和大萧条中学会社会必须保护自己的教训,这种信念已经最终烟消云散了。波拉尼的实际主张是,米塞斯和哈耶克那派人所理解的资本主义是行不通的,只有社会自由主义、和才是具有可持续性的。可参考[美]约翰·贝拉米·福斯特:《新自由主义及其批判》,卫华编译,《国外理论动态》,1999年第12期。也可参考约翰·贝拉米·福斯特《资本主义普遍性中的矛盾》,见美国《每月评论》杂志,(1999年4月)第50卷第11期。

[17] 法国学者皮埃尔·布迪厄认为,新自由主义话语不是一种普通的话语体系,而是一种“强势”话语。这种话语在一个由各种强力关系构成的世界中完全站在强力者一边。在这种科学纲领的名义下,它转换成为一种行动计划,一种正在进行中的纲领,这种纲领旨在创造出一些使上述理论得以实现和发挥作用的条件。这是一种从方上解构集体的纲领。新自由主义已成为当代世界居支配地位的话语体系。这种话语体系认为,经济世界是纯粹的和完美的世界,它通过制裁或中介组织如国际货币基金组织和经济合作与发展组织展示自己的逻辑。这种监护人理论纯粹是一种数学上的虚构。它从一开始就建立在抽象的基础上。在狭隘的和严格的理性概念的名义下,它把理性取向的经济和社会条件同构成它们的应用条件的经济和社会结构混为一谈。它执着于自己所创造的武断的对立,即经济法则和社会法则之间的对立,前者建立在竞争和效率的原则上,后者服从于正义原则的统治。参考布迪厄:《法国学者布迪厄谈新自由主义的本质》,何增科编译,《国外理论动态》,1999年第4期。也可参考布迪厄《无止境剥削的乌托邦———新自由主义的本质》,见法国《外交世界》(英文版)杂志,1998年12月号。

[18] 美国思想家弗里德里克·杰姆逊认为,要进行一场打破新自由主义霸权的理论斗争,抵制西方文化或“文化”,并从文化领域进入经济领域,导向对金本主义的彻底拒绝。要对新自由主义全球化作出真正的、能够稳步推进的并具创新性的回应,社会集体性必然是关键与核心。可参考周穗明:《西方新自由主义理论及其批判》,《岭南学刊》,20xx年第2期。

[19] 中国社会科学院“新自由主义研究”课题组认为:有人认为,“华盛顿共识”是一种“新”,是美国及被美国操纵的国际金融机构迫使发展中国家开放市场的“敲门砖”,是“后冷战”时代资本主义向处于低潮的发动攻击的“进军曲”。参考中国社会科学院“新自由主义研究”课题组:《新自由主义研究》,《主义研究》,20xx 年第6 期。韩震、欧阳向英认为,新自由主义不仅是西方主要资本主义国家制订国内政策的依据(虽然不是唯一依据),而且是他们向第三世界国家输出的主要。美国是新自由主义思想的主要输出国,它一方面向全球推销新自由主义,推行经济自由化、贸易自由化、投资自由化、借贷自由化,推动别国开放市场;另一方面又以北美自由贸易区和汇率贬值等手段对本国市场实行保护主义,千方百计捞取利益。这时,新自由主义为资本主义辩护和服务的庸俗性和欺骗性就表现出来了,它是新的历史条件下新殖义者在全世界进行经济侵略和渗透的工具。我们必须对此保持高度的警惕,积极地回应新自由主义思潮提出的新挑战。参考韩震、欧阳向英:《以历史的观点看待新自由主义》,《中国特色研究》,2000年第4期。

[20] 参考李强、庄俊举:《历史地、全面地研究新自由主义(一)》,《当代世界与》,20xx年第2期。

[21] 参考韩震、欧阳向英:《以历史的观点看待新自由主义》,《中国特色研究》,2000年第4期。

[22] 参考郝清杰:《新自由主义:治国良方,还是死亡陷阱?》,《当代思潮》,20xx年第5期。

[23] 参考李其庆:《全球化背景下的新自由主义》,《主义与现实》,20xx年第5期。

[24] 参考周穗明:《西方新自由主义理论及其批判》,《岭南学刊》,20xx年第2期。

[25] 中国社会科学院“新自由主义研究”课题组:《新自由主义研究》,《主义研究》,20xx 年第6 期;或见《经济学家》,20xx年第2期。

[26] 边际效用价值论割断了商品价值与劳动之间的关系,它认为价值并非商品内在的客观属性,它不过是表示人的欲望同物品满足这种欲望能力之间的关系以及人对物品效用的感觉与主观评价。它认为,效用才是价值的泉源,效用与物品的稀少性结合起来,才是价值形成的充分条件。这样就形成了一种“为利润代表利益服务的主观主义的价值观念”。参考张世鹏:《关于新自由主义研究的几个问题》,《当代世界与》,20xx年第6期。

[27] 新保守主义与新自由主义首先有一个概念问题,就是里根主义、撒切尔主义还有一个名称:新保守主义。这是20世纪80年代初西方媒体最初的提法,后来又改称为新自由主义。在同指里根主义与撒切尔主义的意义上说,新保守主义与新自由主义简直成了同义语。新保守主义与新自由主义这两个概念在与社会文化领域是有严格区别的。例如新保守主义虔诚地遵循传统教强调家庭、民族、种族的价值观念,而新自由主义对于包括私人生活、两性关系、家庭观念在内的个利采取了更为宽容自由的态度。在这方面,里根—撒切尔主义肯定属于前者而不是后者,在与社会文化领域,他们更多地吸收了传统保守主义的价值观念,特别是文化保守主义的观点。参考张世鹏:《关于新自由主义研究的几个问题》,《当代世界与》,20xx年第6期。

[28] 周穗明:《西方新自由主义理论及其批判》,《岭南学刊》,20xx年第2期。

[29] [美]佩里·安德森:《新自由主义的历史和教训——一种独特道路的确立》,《当代世界与》,费新录译,20xx年第3期与第4期。法国《思想》杂志第320期(1999年10—12月)以《新自由主义的历史和教训》为题刊载了报告全文。还可参考佩里·安德森:《新自由主义的历史和教训》,张慧君编译,《国外理论动态》,2000年第8期。

[30] 李其庆认为,凯恩斯的需求管理理论是一种宏观经济理论。其实质是在资本主义制度框架内,对资本主义的生产关系和经济关系进行调节,以实现社会总供给和总需求的均衡。20世纪30年代,西方资本主义国家出现了生产要素的完全过剩现象,为了克服由此而产生的危机,凯恩斯主义应运而生。但是进入20世纪70年代以后,西方经济面临的主要问题是生产要素的不完全过剩:一方面,由于初级产品不足和资源的有限性使某些生产要素供给不足,另一方面,某些生产要素如劳动力、固定资本存量则供给过剩。在生产要素的不完全过剩条件下,凯恩斯主义不仅不能解决“滞胀”问题,反而使这一问题更加严重,因为凯恩斯主义的需求管理政策针对的是供给过剩的生产要素,其作用是通过扩大财政支出,吸收过剩生产要素,从而促进经济回升。但是,在生产要素的不完全过剩条件下,从理论上说,需求管理政策一方面会引起供给不足的生产要素的价格上涨,从而使通货膨胀的压力增强;另一方面会吸收供给过剩的生产要素,从而经济的回升。但是,在实际上,凯恩斯主义的需求管理政策,在生产要素的不完全过剩条件下,因供给不足的生产要素制约着过剩的生产要素,首先只能作用于供给不足的生产要素,从而使通货膨胀进一步加剧。在严重的通货膨胀下,又进一步加剧了供给不足的生产要素对供给过剩的生产要素的限制作用,从而使某些过剩的生产要素的过剩情况更加严重。这就是凯恩斯主义的需求管理政策在70年代失灵的原因。参考李其庆:《全球化背景下的新自由主义》,《主义与现实》,20xx年第5期。

[31] [美]大卫·科兹:《全球化与新自由主义》,刘扬、白丹译,《当代思潮》,20xx年第3期。

[32] 参考李其庆:《全球化背景下的新自由主义》,《主义与现实》,20xx年第5期。

[33] 李强、庄俊举:《历史地、全面地研究新自由主义(一)》,《当代世界与》,20xx年第2期。

[34] 蒋光化认为,新自由主义理论及其改革的实践蔓延得如此之广,有着复杂的、不同的社会、和经济背景。第一,国际垄断资产阶级及其金融财团的驱使。随着科学技术的发展,世界各国卷入经济全球化大潮中。在经济全球化进程中,国防垄断资产阶级扩大其资本,控制世界经济,以达到“一体化”。但是,世界各国的和经济发展是不平衡的。许多发展中国家不能适应经济全球化的要求。在这种情况下,为了从美国和国际金融机构获得更多贷款,作为附加条件,拉美国家被迫进行新自由主义的改革。第二,20世纪80年代,为摆脱经济危机,拉美国家先后都对本国经济进行了调整,但它们并没有改变传统的经济模式和发展战略,这是难以融入经济全球化浪潮、摆脱经济困境的。客观形势的发展迫使这些国家进行经济改革。许多拉美国家认为,新自由主义改革是治理本国经济的一贴“良药”。这是新自由主义蔓延的基础和历史背景。参考蒋光化:《新自由主义理论与实践》,《拉丁美洲研究》,20xx年第2期。

[35] [美]大卫·科兹:《全球化与新自由主义》,刘扬、白丹译,《当代思潮》,20xx年第3期。

[36] [美]麦克斯·沃尔夫:《运动失利所形成的真空的后果》,丁海编译,《国外理论动态》,20xx年第12期。也可参考美刊《反思主义》,20xx年夏季号。

[37] 李强、庄俊举:《历史地、全面地研究新自由主义(一)》,《当代世界与》,20xx年第2期。

[38] [美]乔治·德马提诺:《新自由主义兴起的另一原因》,雷渊编译,《国外理论动态》,20xx年第12期。也可参考美刊《反思主义》,20xx年夏季号。

[39] 李其庆:《全球化背景下的新自由主义》,《主义与现实》,20xx年第5期。

[40] 参考中国社会科学院“新自由主义研究”课题组:《新自由主义研究》,《主义研究》,20xx 年第6 期。

[41] 周穗明:《西方新自由主义理论及其批判》,《岭南学刊》,20xx年第2期。

[42] [美] 佩里·安德森:《新自由主义的历史和教训——一种独特道路的确立》,《当代世界与》,费新录译,20xx年第3期与第4期。法国《思想》杂志第320期(1999年10—12月)以《新自由主义的历史和教训》为题刊载了报告全文。还可参考佩里·安德森:《新自由主义的历史和教训》,张慧君编译,《国外理论动态》,2000年第8期。

[43] 李强、庄俊举:《历史地、全面地研究新自由主义(一)》,《当代世界与》,20xx年第2期。

[44] 中国社会科学院“新自由主义研究”课题组:《新自由主义研究》,《主义研究》,20xx 年第6 期。

[45] 李强、庄俊举:《历史地、全面地研究新自由主义(一)》,《当代世界与》,20xx年第2期。

[46] 李强、庄俊举:《历史地、全面地研究新自由主义(一)》,《当代世界与》,20xx年第2期。

[47] 20世纪80年代末90年代初,剧变后的苏东国家全盘接受了新自由主义,实现了新自由主义发展模式的转型。联邦制定了在500天内实现向市场经济过渡的计划——《向市场过渡———构想和纲领》。叶利钦上台后,又聘请国际货币基金组织经济学家、哈佛大学教授萨克斯制定了“休克疗法”。按照萨克斯的说法,其出发点就是:“尽可能快地创造自由市场体制,让它开始运作,深渊不能分两次跨过”。

[48] 李强、庄俊举:《历史地、全面地研究新自由主义(一)》,《当代世界与》,20xx年第2期。

[49] 中国社会科学院“新自由主义研究”课题组指出,美国著名学者诺姆•乔姆斯基在他的《新自由主义和全球秩序》一书中明确指出的:“新自由主义的华盛顿共识指的是以市场经济为导向的一系列理论,它们由美国及其控制的国际经济组织所制定,并由它们通过各种方式进行实施”。“其基本原则简单地说就是:贸易经济自由化、市场定价(价格合理化)、消除通货膨胀(宏观经济稳定)和私有化。”在该书的导言中,罗伯特•w•迈克杰尼斯则对“华盛顿共识”的本质内涵给出了如下简明概括:“华盛顿共识”具有经济体制、体制和文化体制三重特性。“华盛顿共识”的出笼,标志着新自由主义嬗变为美国的国家和主流价值观念。参考中国社会科学院“新自由主义研究”课题组:《新自由主义研究》,《主义研究》,20xx 年第6 期。

[50] 参考李其庆:《全球化背景下的新自由主义》,《主义与现实》,20xx年第5期。

[51] 关于新自由主义的基本理论可参考以下论著:[英]哈耶克《通向奴役之路》(有中国社会科学出版社1997年版);[英]卡尔·波普尔《开放社会及其敌人》(有中国社会科学出版社1999年版);[美]米尔顿·弗里德曼:《资本主义与自由》,(有商务印书馆1986年版);[美]诺姆·乔姆斯基《新自由主义和全球秩序》(有江苏出版社2000年版);[奥]路德维希•冯•米瑟斯《自由与繁荣的国度》(有中国社会科学出版社1995 年版);[德]格尔哈德•帕普克《知识•自由与秩序》(有中国社会科学出版社20xx 年版);[美]沃尔特·李普曼的《良好社会原则的探究》(1936);[英]安东尼•德•雅赛《重申自由主义》(有中国社会科学出版社1997 年版);[德]奥托•施莱希特等《秩序自由主义》(有中国社会科学出版社20xx 年版);[英]大卫•雷斯曼《保守资本主义》(有社科文献出版社20xx 年版)等。反对新自由主义的基本论著可参考:[美]布鲁斯•罗宾斯《全球化中的知识左派》(有中国社会科学出版社2000 年版);[美]爱克尔•j •桑德尔《自由主义与正义的局限性》(有译林出版社20xx 年版);[美]约翰•凯克斯《反对自由主义》(有江苏出版社20xx 年版);[美]伊曼努尔•华勒斯坦《自由主义的终结》(有社科文献出版社20xx 年版);[英]约翰•格雷《伪黎明》(有中国社会科学出版社20xx 年版); [美]斯蒂芬•d•克莱斯勒《结构冲突:第三世界对抗全球资本主义》(有浙江出版社20xx 年版);[埃]萨米尔•阿明《资本主义的危机》(有社科文献出版社20xx 年版);[埃]萨米尔•阿明《不平等的发展》(有商务印书馆2000年版);《挑战华盛顿共识》,载《布朗世界事务》杂志20xx年冬春季号;[美]罗伯特·库尔茨《资本主义黑皮书———自由市场经济的终曲》上下卷(有社会科学文献出版社20xx年版);[美]大卫·m 科茨《全球化与新自由主义》,美刊《反思主义》,20xx年夏季号,或参考《当代思潮》,20xx年第3期,或参考《国外理论动态》,20xx年第9期;[美]威廉·k. 塔布《新自由主义之后还是新自由主义?》,美国《每月评论》20xx年6月号,也可参考《当代世界与》,20xx年第6期;[美]约瑟夫·斯蒂格利茨《斯蒂格利茨批评新自由主义的结构调整》,《国外理论动态》,20xx年第12期,也可参考20xx年4月英国《观察家》杂志刊登的格雷·帕拉斯特介绍斯蒂格利茨观点的文章《一个冰凉的世界——— 国际货币基金组织带你去地狱的四个步骤》;[法]皮埃尔·布迪厄《无止境剥削的乌托邦———新自由主义的本质》,法国《外交世界》(英文版),1998年12月号,也可参考《法国学者布迪厄谈新自由主义的本质》,《国外理论动态》,1999年第4期;[法] 伊西奥·拉莫内《另一个世界是可能的———呼唤乌托邦》,法国《外交世界》,1998年第5期,又可参考伊西奥·拉莫内《评西方的新自由主义》,《国外理论动态》,1999年第4期;[美]约翰·贝拉米·福斯特《资本主义普遍性中的矛盾》,见美国《每月评论》,(1999年4月)第50卷第11期,或参考约翰·贝拉米·福斯特:《新自由主义及其批判》,《国外理论动态》,1999年第12期;[美]佩里·安德森《新自由主义的历史和教训——一种独特道路的确立》,法国《思想》杂志第320期,或参考《当代世界与》,20xx年第3期与第4期,或参考《国外理论动态》,2000年第8期等。中国学者对新自由主义介绍和评论的相关论著可参考:李强《自由主义》,中国社会科学出版社1998 年版;韩震、欧阳向英:《以历史的观点看待新自由主义》,《中国特色研究》,2000年第4期;周穗明:《西方新自由主义理论及其批判》,《岭南学刊》,20xx年第2期;郝清杰:《新自由主义:治国良方,还是死亡陷阱?》,《当代思潮》,20xx年第5期;李其庆:《全球化背景下的新自由主义》,《主义与现实》,20xx年第5期,又见《世界研究动态》,20xx 年8 月26 日;李其庆、刘元淇:《全球化与新自由主义》,广西师范大学出版社20xx年版;中国社会科学院“新自由主义研究”课题组(何秉孟、戎殿新、刘迎秋、李千、江时学、裴小革、阎小兵、顾俊礼、苏振兴、田春生):《新自由主义研究》,《主义研究》,20xx 年第6 期;张世鹏:《关于新自由主义研究的几个问题》,《当代世界与》,20xx年第6期;蒋光化:《新自由主义理论与实践》,《拉丁美洲研究》,20xx年第2期;李强、庄俊举:《历史地、全面地研究新自由主义(一)》,《当代世界与》,20xx年第2期,以及《历史地、全面地研究新自由主义(二)》,《当代世界与》,20xx年第3期等。

[52] 张世鹏:《关于新自由主义研究的几个问题》,《当代世界与》,20xx年第6期。

[53] 郝清杰:《新自由主义:治国良方,还是死亡陷阱?》,《当代思潮》,20xx年第5期。

[54] [美]米尔顿·弗里德曼:《资本主义与自由》,商务印书馆1986年版,第188页。

[55] [法]约翰·密尔:《论自由》,商务印书馆1959年版,第10页。

[56] 张世鹏:《关于新自由主义研究的几个问题》,《当代世界与》,20xx年第6期。

[57] [英]弗•奥•哈耶克:《自由宪章》,中国社会科学出版社1998 年版,第75 - 76 页。

[58] [英]弗•奥•哈耶克:《自由宪章》,中国社会科学出版社1998 年版,第49 页。又可参考哈耶克:《通往奴役之路》,中国社会科学出版社1997 年版,第29 、157 页。

[59] 郝清杰:《新自由主义:治国良方,还是死亡陷阱?》,《当代思潮》,20xx年第5期。

[60] 韩震、欧阳向英:《以历史的观点看待新自由主义》,《中国特色研究》,2000年第4期。

[61] [英] 弗•奥•哈耶克:《通往奴役之路》,中国社会科学出版社1997 年版,第101页。

[62] 中国社会科学院“新自由主义研究”课题组:《新自由主义研究》,《主义研究》,20xx 年第6 期。

[63] [英] 弗•奥•哈耶克:《通往奴役之路》,中国社会科学出版社1997 年版,第101页。

[64] [美]詹姆斯•布坎南:《财产与自由》,中国社会科学出版社20xx 年版,第50 页。

[65] 郝清杰:《新自由主义:治国良方,还是死亡陷阱?》,《当代思潮》,20xx年第5期。

[66] 张世鹏:《关于新自由主义研究的几个问题》,《当代世界与》,20xx年第6期。

[67] [美]大卫·科兹:《全球化与新自由主义》,刘扬、白丹译,《当代思潮》,20xx年第3期,也可参考[美]大卫·科兹:《全球化与新自由主义》,李松玉译,《国外理论研究动态》,20xx年第9期。

[68] 中国社会科学院“新自由主义研究”课题组:《新自由主义研究》,《主义研究》,20xx 年第6 期。

[69] [美]米尔顿·弗里德曼:《资本主义与自由》,商务印书馆1986年版,第4页。

[70] [美]米尔顿·弗里德曼:《资本主义与自由》,商务印书馆1986年版,第38页。

[71] 李强、庄俊举:《历史地、全面地研究新自由主义(一)》,《当代世界与》,20xx年第2期。

[72] 李强、庄俊举:《历史地、全面地研究新自由主义(一)》,《当代世界与》,20xx年第2期。

[73] 韩震、欧阳向英认为古典自由主义信奉“最小”或“有限”,而新自由主义的核心是国家干预理论。古典自由主义国家学说信奉旧契约论基础上的有限论,反对国家干预社会生活,尤其反对对经济的干预,提出“管得越少的,才是越好的”;而新自由主义认为无视社会中的不平等,会导致国家在上的无能和的破产,克服这一状况的最佳途径是扩大国家对经济和社会生活的干预,国家应为促进人们的共同幸福而提供公共福利,然而国家的干预权力有一个限制,即不能专制,不能侵犯公民的和自由权利。参考韩震、欧阳向英:《以历史的观点看待新自由主义》,《中国特色研究》,2000年第4期。

[74] 张世鹏:《关于新自由主义研究的几个问题》,《当代世界与》,20xx年第6期。

[75] 王冰:《西方市场理论的演进》,《经济学动态》,1997年第3期。

[76] 郝清杰:《新自由主义:治国良方,还是死亡陷阱?》,《当代思潮》,20xx年第5期。

[77] 中国社会科学院“新自由主义研究”课题组:《新自由主义研究》,《主义研究》,20xx 年第6 期。

[78] 周穗明:《西方新自由主义理论及其批判》,《岭南学刊》,20xx年第2期。

[79] 韩震、欧阳向英:《以历史的观点看待新自由主义》,《中国特色研究》,2000年第4期。

[80] 中国社会科学院“新自由主义研究”课题组:《新自由主义研究》,《主义研究》,20xx 年第6 期。

[81] 蒋光化:《新自由主义理论与实践》,《拉丁美洲研究》,20xx年第2期。

[82] 李其庆主张弗莱堡学派应该列入新自由主义之列。他说,弗莱堡学派产生于20世纪30年代的德国,主要是在战后发展起来的。弗莱堡学派的代表人物是瓦尔特·欧根和路德维希·艾哈德。他们把自己的理论称为“社会市场经济理论”。它既不同于传统的经济自由主义,又不同于各种形式的国家干预主义。他们认为,的责任不应是直接干预私营企业的经济事务,而必须是制订和执行私人经济活动所应遵守的规则,鼓励竞争,为市场经济的顺利运行创造适宜的环境。从40年代末到50年代初,以艾哈德为代表的教联盟同社会党内的凯恩斯主义者展开了一场激烈的论战。结果是新自由主义成为德国的主流派。“西德奇迹”创造了新自由主义取得成功的范例。但是,这个范例也是一个例外,因为战后西方其他各国都奉行凯恩斯主义。参考李其庆:《全球化背景下的新自由主义》,《主义与现实》,20xx年第5期。或见李其庆主编:《全球化与新自由主义》,广西师范大学出版社20xx年版。

[83] 中国社会科学院“新自由主义研究”课题组指出,国内外学术界一些学者把德国的弗莱堡学派归于新自由主义。我们认为,对此尚需要研究,因为弗莱堡学派主张建立的市场经济是社会市场经济,即需要有许多调节原则的市场经济。例如,弗莱堡学派领袖瓦尔特•欧根就曾明确提出国家干预经济要遵循“限制利益集团”、“干预针对经济秩序”和“经济与社会系统化”三原则。这些原则和主张,是与哈耶克的完全自由化和不要国家干预不同的。弗莱堡学派所主张的经济秩序和理想类型也是与新自由主义的“自然秩序”不同的。他们所主张的经济秩序有多种“理想类型”,不是一般地否定对经济的集中管理,但强调要着重解决好集中管理过程中的经济计算和资源配置问题。他们既坚持“市场自由竞争原则”,又强调“有限干预原则”,同时也不放弃“社会平衡原则”。弗莱堡学派甚至从维护充分的市场竞争机制角度明确提出了实行多元所有制的政策主张和工人参加管理的政策主张。这些政策主张也是与新自由主义不同的。包括德国在内的欧洲国家许多学者,也持类似观点。参考中国社会科学院“新自由主义研究”课题组:《新自由主义研究》,《主义研究》,20xx 年第6 期。

[84] 张世鹏认为,自称要把资本主义经济理论与经济理论结合起来,走一条中间道路的弗赖堡学派以及在它的基础之上建立起来的德国社会市场经济模式,从基本倾向上看更接近于凯恩斯主义。事实上,如果把凯恩斯主义、弗赖堡学派、德国社会市场经济模式都算作新自由主义,那么今天的新自由主义批判也就完全乱了套。尽管凯恩斯主义、弗赖堡学派在50年代曾被称为当时的“新自由主义”,在今天,应该放弃这种说法,严格意义上的新自由主义概念应该完全把凯恩斯主义以及弗赖堡学派排除在外。事实上,多数西方学者至少在目前已经放弃了把凯恩斯主义、弗赖堡学派称作新自由主义的说法,今天所说的新自由主义是指与凯恩斯主义、弗赖堡学派完全对立的哈耶克主义以及里根—撒切尔主义。参考张世鹏:《关于新自由主义研究的几个问题》,《当代世界与》,20xx年第6期。

[85] [英] 弗•奥•哈耶克:《通往奴役之路》,中国社会科学出版社1997 年版,第101 - 102 页。

[86] [法]皮埃尔·布迪厄:《法国学者布迪厄谈新自由主义的本质》,何增科编译,《国外理论动态》,1999年第4期。也可参考皮埃尔·布迪厄《无止境剥削的乌托邦———新自由主义的本质》,见法国《外交世界》(英文版)杂志,1998年12月号。

[87] 周穗明:《西方新自由主义理论及其批判》,《岭南学刊》,20xx年第2期。

[88] [美]诺姆·乔姆斯基:《新自由主义和全球秩序》,江苏出版社2000年版,“导言”第1页。

[89] [美]约翰·贝拉米·福斯特:《新自由主义及其批判》,卫华编译,《国外理论动态》,1999年第12期。也可参考约翰·贝拉米·福斯特《资本主义普遍性中的矛盾》,见美国《每月评论》杂志,(1999年4月)第50卷第11期。

[90] [美]威廉·k. 塔布:《新自由主义之后还是新自由主义?》,吕增奎编译,《当代世界与》。20xx年第6期。也可参考美国《每月评论》20xx年6月号。

[91] [美]约瑟夫·斯蒂格利茨:《斯蒂格利茨批评新自由主义的结构调整》,张文海编译,《国外理论动态》,20xx年第12期。也可参考20xx年4月英国《观察家》杂志刊登的格雷·帕拉斯特介绍斯蒂格利茨观点的文章,题目是《一个冰凉的世界——— 国际货币基金组织带你去地狱的四个步骤》。

[92] 中国社会科学院“新自由主义研究”课题组:《新自由主义研究》,《主义研究》,20xx 年第6 期。

[93] 郝清杰:《新自由主义:治国良方,还是死亡陷阱?》,《当代思潮》,20xx年第5期。

[94] 蒋光化:《新自由主义理论与实践》,《拉丁美洲研究》,20xx年第2期。

[95] 张世鹏:《关于新自由主义研究的几个问题》,《当代世界与》,20xx年第6期。

[96] 关于新自由主义的特征,还可以参考李其庆的说法。李其庆认为新自由主义有四大特征:其一,新自由主义的全球秩序(建立资本的世界积累制度);其二,新自由主义的双重标准(对待发达国家和发展中国家使用国家干预和自由市场的双重标准);其三,年 自由主义的全球制度安排(自由主义通过一系列国际经济制度安排,如国际货币基金组织、世界银行、世界贸易组织、西方七国集团、经济合作与发展组织、欧盟等),来达到扩张的目的;其四,新自由主义的经济范式(经济自由主义与保守主义的结合体)。参考李其庆:《全球化背景下的新自由主义》,《主义与现实》,20xx年第5期。或见李其庆主编:《全球化与新自由主义》,广西师范大学出版社20xx年版。

[97] 中国社会科学院“新自由主义研究”课题组:《新自由主义研究》,《主义研究》,20xx 年第6 期。

“现代性”的社群主义视野:“儒家xx”如何可能?——美国学者郝大维、安乐哲的中国现代化理论解读_其他哲学论文 第十篇

第三,是量的概念还是质的概念?

从个人主义方面来理解,(平等)是一个鲜明的量的概念。这样一种理解倡导的是个性不受侵犯的概念。但它弱化非正规压力和劝导的价值,这种压力和劝导为维持秩序能够起到替代更为强制性的措施的作用。把个人定义为自主的个人是与大众共同善的概念相冲突的。从社会是一个“有效沟通的共同体”的社群主义的视野来看,应该是一个鲜明的质的概念。

展望儒学和实用主义合作的前景,郝大维、安乐哲宣称,最好的消息是:“不管儒学和实用主义如何继续各有千秋,在它们的核心信仰中,存在充分的能够产生积极作用的重叠部分;在它们对各自文化与外界的责任感中,也存在充足的共同性。因此两者的真正联姻是有可能的。在这样一种联姻中,每一方的意识都能够加强另一方,由此引导世界沿着一条至少要美好一些的道路行进。”不仅如此,亚洲儒学与美国实用主义在当代世界的重新兴起和真正联姻,还会为我们所有的人带来利益,“对所有的与这两种意识为伍的人是一种鞭策,激励他们共同承担起创造性的谏议义务,以此促使那些掌权者的决策不只是对相对少数幸运人有利,而是为我们所有的人带来利益,使一个稳定、有价值,并使人充实的共同体生活得以形成。”[46]

四、中国现代化的希望:“儒家”如何可能?

(一)“儒家”的可能性与现实性

郝大维、安乐哲觉得应当提供某种理由来让人相信,“儒家”的讨论并非是一场乌托邦式的思维活动。他们从国际环境变化的角度强调,这不是乌托邦式的思维活动,因为当前的国际环境变化很大,允许中国朝着的方向移动。这至少使得中国的化成为可能。在对允许这种可能性的条件进行考察后,我们还将提出一些理由来说明,为什么这个走向的运动还颇具希望。郝大维、安乐哲首先从儒家拥有的资源、中国主义理论的发展、当代中国的经济合理性转向、当前的国际形势等四方面了允许这种可能性的条件。然后从解决丹尼尔·贝尔的“资本主义的矛盾”的更深层的问题视角展望了中国式成功的现实性和世界意义。

第一,儒家的资源

(1)大众(“民为邦本”)。

郝大维、安乐哲认为中国儒家思想里有“大众”的思想,如《尚书》中有“民可近,不可下。民为邦本,本固邦宁”、“天视自我民视,天听自我民听”的思想,另外科举制度也可以促进大众的目的。这种制度是儒教传统的一根支柱,促成了一支受过教育的管理者队伍。此外,孔子在每个人都有权受教育这一点上表述了“有教无类”(受教育的平等)的思想。

(2)知识贤人(“学而优则仕”)。

知识贤人制度(meritocracy)渗透到儒学对教育酬报的理解,这至少与更为简练的平等的概念不能走到一起。但是,知识贤人的原则与一个有效的不相一致,只能是在这种情况下发生,即它与相关的大众相悖,或威胁到所有公民的利益。即便是在最为个人主义的自由主义中,对于广泛支持个人的就业,以能力和实绩为原则安排人们的岗位,也不会有什么争议。

(3)精神(“规谏”与“革命”)。

家族的和的规谏长期都是儒学传统的一部分,它要求对行为的越规进行批评。孟子对此做了很坚定的表态,统治者得到人们的拥护便合法,而且不仅有义务反对不法的统治者,而且有义务废除不法的统治者。

(4)道德先于刑罚(“德治”)。

儒学强调道德先于刑罚,这是任何社群主义的一个基石性的价值观。儒教社会中传统的功效主张道德摆在法律之前,并将此作为确保社会和谐的一个主要手段。这个观点丝毫不与法制相抵触,虽然儒家的确希望减少官司,其方式是:在法律解决问题之前,多依赖非正规的和解机制和道德规劝。即便是在最盛行诉讼的社会,也很难想像和谐就不应当主要以道德习惯为基础,而只能把依靠法律和制裁来解决问题放在第一位。依靠法律的必要性来保护一个社会全体成员的富祉,是一个多大程度上这样做的问题。

(5)有限(“无为而治”)。

孔子支持尽可能管得少,而共同体又自我维持秩序。他希望君主一方面治理社会秩序有成绩,另一方面又保持“无为”。如孔子认为:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之。”

(6)宗教和谐(“价值观的综合”)。

在传统中国,如同在亚洲其他社会一样,存在一种活力,它促使儒教、道教和佛教和谐相融,形成一种丰富的传统,而这种传统最后都不破坏其任何的构建部分。这种“价值观的综合”不要求与精神文化做彻底的分离。此外,它还允许赞同道家与佛家的一些因素,而不损坏占主导地位的儒家意识。即使在今天,中国人还常把自己说成是“三家兼而有之”。另外,道教、佛教和其它的一些哲学运动对主流文化多多少少持一种批评的态度,对儒家以家庭中心作为模式的等级关系作了某种程度的限定,从而使社会和文化充满活力,并且它们也提供支持思想的资源。如道教对自由和自发极力的赞颂;佛教为两者的混合所提供的均衡活力;法家提倡法律面前(人人)平等的概念;墨家的平均主义的教义等。

(7)共同体自治(“自我秩序”)。

孔子如同任何优秀的实用主义者一样,把通过调停家庭与居住社区这样的组织关系而得以建立一个繁荣、自治的共同体,看成是一种最优化的保证,即保证个人自由、保证参与共享理念的共同体。儒家模式依靠强大的然而又是非正规的“耻”的压力,依靠服从的角色和关系(“礼”)的人格化,这两者均是这个模式的推动力量。强制作为维系共同体秩序的一种有效手段是明确被拒绝的。自我秩序(self—ordering)是一个约定的目标。

(8)“公民”或“公共个人”的另一种解释(“自我修身”)。

儒教哲学是个人教化与表现之道。郝大维、安乐哲认为中国“公民”的理想模型体现在儒家经典《大学》关于“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、明德”、“自天子以至于庶人,一是皆以修身为本”的界定中。从传统是说,家庭是社会组织的模型。个人身份首先是通过在家庭内的角色与关系教化得到实现的,然后再体现到更大的共同体范围中去。国家被想像成是一个扩展了的家庭,产生于修身的过程中,而修身中的自我因素牢固地植根于共同体的角色与关系之中。也许对个人、家族、共同体、、以及宇宙领悟的假设总的走向是殊途同归,相互包涵。这一家族模型的核心对儒家的形成产生重大结果,因为它确定了对“公民”或“公共个人”的一种解释。这一解释明显与自由主义传统形成鲜明对照。西方社会中“公民”的家庭生活与公共生活的对立是带有根本性的(西方公民成人以后离开家庭),以这种方式,西方社会的私人领域与公共领域的界线就固定下来了。在儒教社会,一个人从不离开家庭,若离家,就等于放弃了他的公民身份。因此,公共个人(public person)的概念,或者说公众领域与私人领域的区分在儒教社会的环境下需要有一种不同的构想。

第二,中国主义的新建设

郝大维、安乐哲引用罗伯特·昂格尔(roberto unger)的话说:“通过有意的政策,在外来威胁的情况下,或者因大众信仰倒戈,或受外国榜样的感染,每一种风俗和教义都可能改变。”中国主义构建的设定作为“外国榜样的感染”,体现了“世界历史的活力”。这种变化会达到什么深度,不无争议。中国当前面临比以往多得多的重大“威胁”或“榜样”。这些“威胁”或“榜样”都是以下列形式的冲动出现的:以权利为基础的自由主义、自由企业资本主义和全球技术。

第三,当代中国的经济合理性转向

当代整个中国出现大规模的独特重新组合,出现了经济特区与民工的流动人口,大大推动了经济合理性,程度超过当前更为稳定的资本主义国家的可能性。

第四,当前的国际形势

当前的国际形势使许多人期望中国国内出现重大的社会、经济和变革。虽然西方国家中使命化的资本家和自由主义的改革者可能认为,这些变革理应沿着以权利为基础的自由主义发展,但却不存在一定要这么做的固定原因。

第五,超越具体的亚洲语境,解决“资本主义的矛盾”

在儒学范围之内存在发展的独特亚洲模式的资源。发展的儒学模式不仅会有益于化的亚洲倡导者,而且也有益于西方社群主义的倡导者。正是这种对双边都有益的可能性,提升了对中国的希望,期望从可能(possible)上升到了很有希望(plausible)实现。儒学的价值观可能被用来解决丹尼尔·贝尔的“资本主义的矛盾”。由于的亚洲支持者开始认识到中国人对共同体理解的相关性超越了具体的亚洲环境,可以期待与西方的对称认识会不断增加。这将使的思想变得大为美好。

(二)儒家模式

郝大维、安乐哲从“个人”、“共同体”、三方面构建了一个“儒家”的基本模型。他们既从历史的角度,也从现实的角度,对儒家式的“个人”、“共同体”、进行了和新的诠释。

第一,   “中国式的个人”——“焦点/场域模式中的个人与社会”

古典中国传统设定人是某个行为者,而不是某个身份者。个人即是其如何在一个人的共同体环境下处事。个人秩序与社会秩序是相互包容的。如果使用焦点/场域的解释模式,那么“个人”就是指“具体的焦点”,家庭、社会与国家,甚至天下,都是“个人”这个“焦点”所在的“场域”。这个个人性的质素是在人的关系的“场域”中获得的。对中国人来说,和谐依然是支配性的标准。而这种和谐不是通过相互的个体的共同调整来取得的,而是个人在关系场域的焦距的实现。这种关系场域的和谐又是通过合适的焦点来获取的。自我实现从根本上说是一种社会任务,自私的考虑阻碍人的成长和自我实现。社会角色的质素聚合成为一个人的身份,也构成了这个人的自我。创立自我并不是扮演单纯的角色。而是扮演恰当的社会角色。人的概念作为具体的角色矩阵,不会容忍任何对于自然平等的宣称。这样被理解的人毫不动摇地站在等级关系之中,这种等级关系反应了他们之间的重大区别。对于平等的理解,儒教社会的与自由主义社会的是很不一样的。平等对于接受儒学的人(对于实用主义者也同样)来说是一个质的概念,而不是一个量的概念。在儒教社会里,人类特点的宽广连续体,被分成了互为补充的特性。儒学与实用主义都证实,个人自主性并不一定有益于人的尊严。事实上,如果尊严被感觉到是值得的,如果价值和意义与所投入的兴趣相关,那么个人性的夸大就可能成为保护和培育人的尊严的最终目的的可恶之敌。儒学和实用主义者都提倡对占支配地位的西方自主个人性的概念进行重新思考,二者所共享的关于人的社群主义的概念能够重振我们所有人对促进自我实现的承诺。

第二,   “一个沟通的共同体”——“既非集体主义,也非个人主义的仪规(“礼”)的共同体”

儒家社会是一个通过仪规实践达到有效沟通的“仪规共同体”(ritual community)。作为共同体论说的仪规概念,包括所有不同的角色、关系和制度。这些东西固定并培育了共同体,它也包括了任何形式化了的、赋予意义的行为表现。这些行为表现把共同体内的人组织了起来。在个人的层面上,仪规使许多正式的环境成形,通过这些环境我们交流个人的经验。在共同体的层面上,仪规包含从家庭到的社会与制度。仪规也是语言,通过这种语言中华文化得以表述。虽然仪规实践最初用其惯常化了的形式导引人们进入社会关系,但是它们并不只是给予人们一个文化传统中积淀下来的合适行为举止的标准。仪规实践还有个人创意的一面。从这一意义上说,它们更带有规劝性而不是禁止性。仪规的开放性构造使得它能够被人格化与重新构造以适应每个参与者的独特性与质素,这是任何正规的社会模式所不及的。从这个角度看,仪规又是一个有弹性的创造的实践体,用以登录、发展和展示每个人自己在文化上的特性。它是有教化功能的人们将真知灼见具体化的载体,使得人们能够从自己的独特角度来改革共同体。郝大维、安乐哲强调:“儒学对社会秩序的理解认为,个人与共同体的实现是相互依赖的。正因为这样,社会秩序不能以个人主义或集体主义两者必居其一的古典形式来理解。在西方支撑这两种观点的主要思想在中国几乎没有任何影响可言。”[47]儒学中的“自我”并非定位很高或自成单体,而是一个角色与作用的复杂体。这些角色与作用又与一个人对其所属的各种群体组织的义务相联系。一个具体的人体现在人格化了的各种角色关系之中。郝大维、安乐哲认为离开了人的具体的角色环境,“构成一个有机个人的东西就不存在了:没有灵魂,没有头脑,没有自我意识,甚至‘我不知什么是,什么不是’(i know not what)。”[48]

第三,   “社群社会环境中的”

中国传统上一直认为,“权利”是由社会给予的(这一点与实用主义的观点相吻合),而且这些权利是通过某种教育而得到弘扬的,教育的目的是让个人认识到自己对于个人间和对于整个社会的和谐具有重要性。因此在传统中国,从法律上强调严格施行权利的倾向较小。事实上,依靠执行法律远非是实现人的尊严的一个手段,而是从根本上使人丧失人性,因为它导致相互适应的弱化,损坏共同体的具体责任,而这些责任对什么是合适的行为起界定作用。同样重要的是,要认识到中国人对权利的社群主义的理解会走向促进社会的利益,而不是促进个人的权利。权利绝对是以道德原则来界定的,而利益是与实用和社会福利相联系的。一旦社会福利得到重视,多数人的利益得到维持,少数的利益则被放在了第二位。权利有时起的作用是保护少数人而不顾多数人。如果依助于利益就不会允许这种对少数人的保护。在一个以利益为基础社会里,目标不是保护个人,而是将个人的利益与群体的利益融合起来。中国和除了极少数人之外的中国,都不承认世界上有任何不可剥夺的权利。中国人关于人的概念本身就包含了共同体的承诺,这种情况下,由自由主义所渴望的就不被视为一种理想,而是一种病态。郝大维、安乐哲感叹地说:“当代问题争论的一个令人悲哀的特点是,人们花大量的精力试图去证明权利的精确地位与内容之所在。……至于我们如何去确保(从具体的条件出发)实施这些权利的机会,这些理论家们所剩的精力就比较少了。”[49]郝大维、安乐哲反对抽象地讨论,主张更多地关心的实施。用罗蒂的话来说就是,证明权利的基础必须在历史的共同体里去寻找,而且权利是在其中得以运用的。罗蒂清楚地意识到,光把两个字写出来并无任何价值。对于“做人意味着什么”,郝大维、安乐哲强调:儒家和实用主义都是从历史主义和文化主义角度来解读的。郝大维、安乐哲不无讽刺地指出,尽管有满口的启蒙运动辞藻(说所有可属人类者皆给予平等之地位),但从活生生的历史事实来看,西方人没有完全把中国人当人看(也许中国人把西方人不当作人看的历史事实较少)。[50]

郝大维、安乐哲还对与儒家模式相关的重大问题,如性别与少数、公共领域问题、法制问题提出来进行了专门的。他们认为这些问题对儒家来说是特别富有挑战性的问题。儒家的实现必须要对这些问题作出有创造性的回应。

第一,   性别与少数

任何人只要到过儒教社会,就会认识到这种社会浸透着男子主义特征。在实际的层面,无论是从上讲,还是从道德上讲,男子主宰事实上在重要的程度导致把女性排除在成为完全的人的目标之外。中国人性别概念的特点是,如果——只是如果而已——女性像男性一样被允许有自由去追求充分实现自己抱负的目标的话,那么她也能够寻求一种人的同等气质的和谐。中国人的性别歧视,从传统上说就一直拒绝女子成为完全的人的可能性。但是,这种性别模式对男子/女子的关系化有不能忽略的价值,与西方的模式相比,它可能更显得有人情味。当前,在西方文化中妇女的地位总的说来被认为比大多数亚洲社会中妇女正在争取到的地位要好。然而,成为完全的人的西方手段使得古老的男子特权永久化:要成为(完全的)人,你必须得看上去是男性。而儒学就如何获得两性真正平等(儒学要求女子要像一个女子,如果女性也被看作是一个完全的人话,那么她是作为一个女子而不是作为一个男子)这个问题上有一些值得学习之处,这也许使人感到惊奇。

妇女问题比起少数来,显得大有希望。中国对待少数民族是受这样一个因素左右的:赞同汉的民族和文化的同一性,将此作为中国的突出特征。少数民族是分离开来的,而且鼓励他们保持自己的文化特征。汉族与少数民族在中国的关系,与盎格鲁——欧洲人对待少数民族的区别是:在中国,民族与文化特征被置于显著地位的程度。与弱化民族与文化区别的做法相反,出现的一种试图赞颂这种区别的做法。困难的是,不像性与性别不平等的问题,在中国人的文化中,没有任何明显的模式可以支持汉族与非汉族关系的化。这一困难又因以下这个事实而加剧:中国的少数民族人口与美国相比是比较少的,因而内部几乎没有变革的压力。不过,儒学原则有一种最大的潜力,能够让事情向更好的方向转化。只要在儒教社会中向的过渡不仅仅只涉及到无情的与经济进程,那么人们完全可以希望这些特点(性别与民族关系化问题)会被考虑进去。在性别平等与少数上,郝大维、安乐哲明显具有西方式(美国式)的预设和偏好。

第二,   公共领域问题

郝大维、安乐哲认为,在我们(西方)的传统中,单体的自我现象是后来才出现的。希腊文化的初期,社会组织的部落性质完全排除一种强烈的相异性。伴随城市的兴盛以及使得都市中心得以维系的商业关系,希腊人强化了私人与公共领域的区分。将家庭亲密关系与公共生活中比较不具人格的关系分离开来,进一步促进了个人身份认同的可能性。在中国的情况却是大不相同的。古代中国克服伴随民族和文化多元论而来的矛盾与冲突的威胁,是借助于作为传播文化之媒介的语言,而不是借助于城市化进程。另外,中国人从来不强调私人与公共领域的区分。因为家庭是所有关系类别的模型,所以实际上并不存在公共领域。但是郝大维、安乐哲声明,如果不是按照自由主义对公共领域的理解,而是按照实用主义的理解,我们就可以谈论中国的公共领域。郝大维、安乐哲强调了在多元社会公共领域存在的重要性。理由是:“(多元社会)会有互动的无穷无尽的复杂结构,从中引出种种间接的结果,而对于这种结果必须给予关注。”[51]

第三,   法制问题

在中国,社会秩序一直被解释为一种和谐,它是通过个人参与一个仪规构成的共同体而取得的。因此,社会秩序的理想不能靠循着一套客观的法律或风俗来实现。看重法律被看成是承认共同体的失败,而远非将其高估为裁定社会冲突的合法资源。强调通过人格化了的仪规角色和关系来取得社会和谐,就使得中国人的仪规共同体与西方的法律社会(society of law)截然区分开来。也许受仪规左右的秩序与以规则为基础的秩序之间的重要对比,是羞耻感的养成以及共同体从中得以确保的自我改正。中国不能简单地引进西方对“法制”的解释。如果这样做,就会使得法律的活力与中国人社会的道德之间脆弱的平衡更趋紧张。如果中国要从引进西方式的法律机制中获益的话,对这两种文化的历史具有某种意识是必要的。中国的历史发展走的是不同的道路,这就排除了能将法制轻易地移入一个儒教环境的可能。中国既不宣传统治者与公民之间有一种对抗关系,也不宣扬对于好的生活个人概念的多元。在西方对法制清晰理解的主要条件在中国并不存在。在中国,“法”的构建是与复杂的官僚结构的发展同步的,这种官僚结构起的作用主要是作为稳定中国社会的一种基本手段。就西方意义上的民法与刑,它们在中国的历史上有数量的增加和执行的时期,这都是在仪规行动作为一种约束力量丧失了某些效能时出现的情况。而且,这样的法律保护的不是公民,而是“社会秩序”。在西方,法律的起源是对专制权力的一种反映。法律所起的作用是保护公民不受国家、不受多数派人专横的侵害。在儒教中国,法律的构建是表述行政职责,在维持社会稳定中克服仪规的不足。在中国,法律的演化可以描述为是由“礼”移向“法”,再由“法”移向“刑”。不假思索地将西方法律机制移进当代中国,可能对约束共同体的社会义务带来重大的破坏。特别是,西方对法律的契约性质的理解在中国人那里几乎一直不被接受。法律在西方得到的评价是积极的,因为它与对权利的保护相联系。在儒家的中国,法律——从除了行政规则之外的任何意义上说——被视为一种仪规失败的象征,因为仪规未能够取得社会的和谐。这种失败从根本上说是道德的失败。

郝大维、安乐哲从近代以来中国和----法的实施历史得出了中国和----法不同于西方的五大特征,第一,中国的----法不仅界定现行的社会秩序,而且也为进一步的成就提供了蓝图,有如美国的“政党纲领”,而不是美国的----法。第二,中国的----法不对制定----法设定界线。第三,中国----法与其说是一个文件,还不如说是一个社会文件,其基本的功能是促进社会的和谐,而不是保障公民的权利。第四,中国的----法不是立法的依据,而主要是使地位、特权和义务定型化。中国----法基本上是一个合作的协议,这个协议又是基于个人与共同体相互之间的信任,而不是潜在内抗力量之间的契约,所以就没有的条款来保证实施个人对国家(机关)的反对主张。第五,中国----法的最后一个特征是,权利完全是从一个人作为社会一员的资格派生出来的规矩,而不是个人的拥有品。这些规矩主要表述为社会福利的享受权,而不是个人的权利。由于人只是“社会人”,不参与到共同体中去,就失去了自己考虑权利的资格。这点从中国----法中权利与义务不可分上可以反映出来。这五大特征其实是否定了中国所谓的和----法是西方意义上的和----法,中国的和----法深深地打上了儒教中国的特征。郝大维、安乐哲认为:“对法制过分地抱有信心,对维持社会秩序的非正规机制一味地抱猜疑的态度,就会使我们很难领悟这一不同的儒学模式。”[52]

结语

郝大维、安乐哲对的自由主义和社群主义的两分法理解,是否准确地表达了的复杂内涵,在此不论。但作为一种研究取向,无疑给我们的现代化建设提供了有创新性的启发。两位作者从历史和文化的角度来看的复杂前提是可取的,也符合历史发展的辨证过程。有着2000多年儒家文化传统的中国,其“儒家式的”是否可能?是否可欲?确实是一个值得认真反思的问题。作为非中国文化传统的学者,他们对中国文化传统与现代化关系的反思是否妥帖,是否到位,确实是一个问题。但从另一种文化的眼光看中国,也能够看到我们自己被遮蔽掉的一些问题,尤其可以相对客观地进行观察和思考。还有,作为异文化学者,对中国文化孜孜不倦的研究,对中国现代化建设高度关注,不是一件很容易做到的事。当然,郝大维、安乐哲并不是纯然出于对中国文化的兴趣,他们也在寻求解决“晚期资本主义危机”的药方,并为建设一个更加美好的沟通的社会而努力。郝大维、安乐哲对自由主义和社群主义的大体看法是,自由主义认为个人的权利先于社会组织且于社会组织而存在,因此个利高于社会权利(指共同体的权利),而社会权利则来自个利的让渡或者说是个人的授权(通称“社会契约”),个人的权利是至高无上的、天赋的、神圣不可侵犯的,每个人都可以通过自己达到自我完善,美好的生活完全是个人的事情,公共领域与私人领域是严格区分的,个人对共同体的和谐和完善没有建设的义务;社群主义认为个人的权利是从社会中来,个利的实现同样有赖于社会的沟通和共识,个人的自我实现和自我认同是在社会之中完成的,个人社会化(认同共同体并与之互动)的过程也就是个人的自我成长和自我认同的过程。美好生活的实现有赖于共同体的理解、沟通与建设,共同体不是一个僵化的对个人进行窒息和封闭的团体,而是一个个人与个人互动的开放的体系。郝大维、安乐哲认为,前者是本质主义的理解,后者是历史主义和文化主义的理解。他们赞同后者对的诠释,并且认定亚洲儒学与美国的实用主义共享社群主义的资源,以此为基础,中国和美国可能开出不同于自由主义的社群主义来。在现代性面临着种种“危机”的时刻,美国新实用主义和亚洲与美国的新儒学的兴起以及平等对话,也包括各国各种文化资源的平等对话,将有利于这个世界的文明创新和和平发展。我个人的看法是,自由主义与社群主义既是的两个极端,也是的一体两面。个利与共同体权利的过分强调在一定程度上都会对个人或共同体造成不可挽回的“异化”,甚至伤害。两者的反思平衡可能才能满足人类最深层的不同需要。据美国历史学家、亚洲学家艾恺先生观察,“人类本性存在着深邃的两面性和暧昧性。(自由主义)与平等之“好”是不能否认的;而其“坏”的效果也是无可否定的。它们恰恰是同一状态的体现。”个利的过度强调必然的后果是个人相对于共同体的日益“离异化”和“失常化”,否则个人得不到自由主义的自我认同,艾恺强调:“‘失常’乃是个人自由的根本性质,也是它的代价,现代生活,其非个人性,缺乏恒常的人际纽带,没有道德准则或道德的确定性,欠缺主体认同等等,恰恰是个人自由和解放的终极状态。”[53]当然,过分强调共同体的权利也会造成对个人的伤害(如哈耶可所痛恨的“多数人的”等),甚至共同体同样也会产生相对于个人的“异化”(即共同体本身的日益“官僚化”和“非人化”)。自由主义与社群主义的冲突乃是人类两组基本欲求的冲突,不但象征和表达了人类最深的社会冲突,也象征和表现了人性本身的深邃矛盾。

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[1] 郝大维(david l. hall),文化哲学家,美国的中国学家,已故美国德克萨斯大学哲学教授。著有《经验的文明:一种怀特海式的文化理论》(the civilization of experience,new york:fordham university press,1973)、《多变的凤凰——朝向后文化感性的探索》(uncertain phoenix:adventures toward of post—cultural sensibility,new york:fordham university press,1982)、《爱欲与反讽——哲学无主义绪论》(eros and irony:a prelude to philosophical anarchi,albany:the state uiversity of new york press,1982)等,与安乐哲合著有《孔子哲学思微》(thinking through confucius,1987)、《预期中国》(anticipating china,1995)、《汉哲学思维的文化探源》(thinking from the han,1998),皆由the state uiversity of new york press出版。关于亚洲与中国问题的论文有《亚洲与美国的文化遭遇:现代新儒学与新实用主义》(1997)、《中国、杜威及先贤的》(1997)、《第二眼相爱:儒学与实用主义的再汇合》(1998)等。

[2] 安乐哲(roger t. ames),美国夏威夷大学中国学与比较哲学教授。著有(与罗思文)《孔子的论语:一种哲学翻译》(roger t. ames and jr. henry rosemont:the ects of confucius:a philosophical translation,new york:ballantine,1998)、与郝大维合著有《孔子哲学思微》(thinking through confucius,1987)、《预期中国》(anticipating china,1995)、《汉哲学思维的文化探源》(thinking from the han,1998)等。关于中国问题的论文有《反思儒家自我:对芬格莱特的回应》(1991)、《经典儒学中的焦点/场域自我》(1994)、《继续有关中国的对话》(1997)等。

[3] david l. hall and roger t. ames:the democracy of the dead,chicago ﹠ lle,illinis:open court,1999.

[4] 关于郝大维的文化哲学体系和对文化哲学的贡献可以参考美国中国学家、“波士顿儒学”重要代表人物之一的南乐山(现任波士顿大学教授)的《文化哲学家郝大维》,还可以参考美国“新实用主义”代表人物理查德·罗蒂(现任斯坦福大学教授)的《浪漫主义者、智者和体系哲学家》,两文均见郝大维、安乐哲:《先贤的——杜威、孔子与中国之希望》(附录),何刚强译,南京:江苏出版社20xx年版。以下简称《先贤的》。

[5] 南乐山认为,在郝大维那里,“文化哲学”取代了亚里斯多德的形而上学和现代欧洲的认识论,成为“第一哲学”(fist philosophy)。郝大维的“文化哲学”崇尚建构与综合(通过类比),而非辨证与。参考南乐山的《文化哲学家郝大维》,见《先贤的》附录,第217——218页。

[6] [美]郝大维、安乐哲:《先贤的》,第14页。

[7] 参考[美]郝大维、安乐哲:《先贤的》,第17——18页。

[8] 参考[美]郝大维、安乐哲:《先贤的》,第18——25页。

[9] 参考[美]郝大维、安乐哲:《先贤的》,第26——27页。

[10] 参考[美]郝大维、安乐哲:《先贤的》,第28页。

[11] 参考[美]郝大维、安乐哲:《先贤的》,第35页。

[12] 中国历史学家、已故大学历史学系罗荣渠教授主张,的历史发展理论,不是一元单线论,而是一元多线论。他说:“人类历史发展归根到底是围绕以生产力发展为核心的经济发展的中轴转动,我们称之为社会进步与经济发展的中轴原理。这是坚持主义的历史一元论。但是,‘整个伟大的发展过程是在相互作用的形式中进行的(虽然相互作用的力量很不均衡;其中经济运动是更有力得多的、最原始的、最有决定性的),这里没有任何绝对的东西,一切都是相对的。’(参考1890年10月27日《恩格斯致施密特》)”。见《一元多线历史观——世界史研究的新视角》,参考罗荣渠:《现代化新论》,:大学出版社1993年版,第70页。

[13] “亚洲(或中国)中心观”(从亚洲或中国视觉来亚洲或中国现代化历史)的代表性历史学家除了保罗·柯文,还有《白银资本——重视经济全球化的东方》(有the university of california press 1998年版,中译本有编译出版社2000年和20xx年版刘北成译本)一书的作者安德烈·贡德·弗兰克和《大分流——欧洲、中国及现代世界经济的发展》(有princeton university press 2000年版,中译本有江苏出版社20xx年版史建云译本)一书的作者彭慕兰等。

[14] 参考[美]保罗·柯文:《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》,林同奇译,:中华书局20xx年版。

[15] 参考[美]郝大维、安乐哲:《先贤的》,第35——40页。

[16] 李泽厚先生认为,“体”指本体、实质、原则(body,substance,principle),“用”指运应、功能、使用(use,function,application)。他说他的“西体中用”论是针对“中体西用”、“全盘西化”(亦即“西体西用”)而提出的。他强调,某些论者故意避开“中”、“西”、“体”、“用”,或提出“中西互为体用”论,或提出“中外为体,中外为用”论等等。表面看来,十分公允,实际上等于什么话也没说,而恰恰是把现代与传统这个尖锐矛盾从语言中消解掉了。关于“西体中用”说可以参考李泽厚的《再说“西体中用”》,《原道》(第三辑),1995年4月。

[17] 参考[美]郝大维、安乐哲:《先贤的》,第32——34页。

[18] 参考[美]郝大维、安乐哲:《先贤的》,第29页。

[19] 参考[美]郝大维、安乐哲:《先贤的》,第19页。

[20] 参考[美]郝大维、安乐哲:《先贤的》,第25——26页。

[21] 参考[美]郝大维、安乐哲:《先贤的》,第29页。

[22] 参考[美]郝大维、安乐哲:《先贤的》,第31页。

[23] 参考[美]郝大维、安乐哲:《先贤的》,第27页。

[24] 参考[美]郝大维、安乐哲:《先贤的》,第42——43页。

[25] 参考[美]郝大维、安乐哲:《先贤的》,第44——47页。

[26] [美]郝大维、安乐哲:《先贤的》,第47页。

[27] [美]郝大维、安乐哲:《先贤的》,第47页。

[28] 参考[美]郝大维、安乐哲:《先贤的》,第93页。

[29] 郝大维、安乐哲认为,美国的实用主义被一些欧洲和亚洲的思想家嘲弄过,他们把实用主义视为一种“为达目的不择手段”的方法性思维,因而毫无疑问地不是理智的,也根本谈不上精致。实用主义被一些哲学上孤陋寡闻的人错误地认为是资本主义和技术狂热的一种简单分支,他们往往把美国总统柯立芝的话“美国人的事情就是做生意”(the business of america is business)视为是对实用主义的经典诠释。实用主义因而给人留下了怪异的印象。其实,在美国,实用主义是一直被边缘化的。只是到最近,新实用主义才全面地恢复了对实用主义的兴趣。参考《先贤的》,第77——78页。

[30] 参考[美]郝大维、安乐哲:《先贤的》,第58页。

[31] 参考[美]郝大维、安乐哲:《先贤的》,第59——60页。

[32] 参考弗兰西斯·福山:《历史的终结和最后的人》,黄胜强、许铭原译,:中国社会科学出版社20xx年版。

[33] 参考[美]郝大维、安乐哲:《先贤的》,第59页。

[34] 参考[美]郝大维、安乐哲:《先贤的》,第61——62页。

[35] 参考[美]郝大维、安乐哲:《先贤的》,第62——67页。

[36] 参考[美]郝大维、安乐哲:《先贤的》,第69页。

[37] 参考[美]郝大维、安乐哲:《先贤的》,第73页。

[38] “新儒学”(new confuciani)是由古典儒学发展而来,“理学”(neo—confuciani)也包含在古典儒学的范畴内。郝大维、安乐哲认为,对儒学应持一种叙事性(narrative)而非性(ytical)的理解。他们认为对儒学的性理解,易于将儒学本质化为一种特殊的、一种技术哲学,一种系统哲学,结果把儒学变成了一种抽象的形式化和认知性的结构。而儒学根本就是一种审美性与叙事性的传统。这种传统将每一种境遇的独特性作为前提,并且,在那种传统中,礼仪化生活的目标是将注意力重新导向具体情感的层面。儒学是一个社群的连续叙事,是一种进行着的思想与生活之道的中心,不是一套可以抽离的学说或者对于一种特定信仰结构的信守。作为一种连续文化与生活叙事的儒学,呈现给我们的是一种周而复始、连续不断并且始终随机应变的传统。即活的生活传统。从这一传统中,形成了它自身的价值和理路。因此,儒学在相当的程度上是传记性(biographical)和谱系性(genealogical)的,它是对一种形成性典范(formative models)的叙述。参考安乐哲:《儒学与杜威的实用主义:一种对话》,见《先贤的》附录,第163——164页。

[39] 参考[美]郝大维、安乐哲:《先贤的》,第81——82页。

[40] “新实用主义”的诞生,主要以里查德·罗蒂1979年出版了《哲学与自然之镜》(philosophy and the mirror of nature)为标志。在该书中,罗蒂大量吸收并创造性发展了杜威的实用主义思想。罗蒂认为,杜威的思想主导着对美国实用主义的任何一种理解。杜威在美国被公认为实用主义文化传统的诠释者和实用主义文化哲学的奠基人,并被称为“美国的孔子”。安乐哲说,自称是“美国”哲学家的怀特海(a.n.whitehead)说过:“如果你想了解孔子,去读杜威;如果你想了解杜威,去读孔子。”参考安乐哲:《儒学与杜威的实用主义:一种对话》,见《先贤的》附录。郝大维、安乐哲还认为,早在1920年,杜威在被中国一所大学授予一个名誉学位时,被誉为“孔子二世”(second confucius)。参考《先贤的》,第74页。

[41] 参考[美]郝大维、安乐哲:《先贤的》,第82页。

[42] 参考[美]郝大维、安乐哲:《先贤的》,第77页。

[43] 参考[美]郝大维、安乐哲:《先贤的》,第78——79页。

[44] [美]塞缪尔·亨廷顿:《第三波:20世纪晚期的化浪潮》,刘军宁译,上海:上海三联书店1998年版,第371页。

[45] 弗兰西斯·福山实际上是认可自由主义所谓的纯粹是量的概念。他虽然欢呼自由主义在全球的胜利,并认为这可能是“历史的终结”。但他不无忧虑地认为,自由主义的最终结果是一个“人人平等,个个相同” 却“没有抱负,没有理想”的“最后之人”组成的社会出现,虽然“一劳永逸地解决了认可这个问题”,却是“让奴隶和一种奴隶道德获得了完全的胜利”。他认为这种社会并不适合人类居住,“最后之人”有可能由于精神仍然未能得到完全满足而重返霍布斯和黑格尔所称的“为荣誉而血腥战斗”的“最初之人”。福山认为,亚洲价值的“优越意识”(即“等级意识”)最终会构成对西方自由主义的最大威胁。不过,福山肯定地说,从长远看,自由国家存在着从内部被颠覆的可能,其罪魁祸首不是过度的“优越意识”就是过度的“平等意识”,即对平等认可的狂热欲望。他说,我的直觉是,后者最后对的威胁更大。一个文明如果沉湎于一发不可收拾的“平等意识”而且狂热地追求消灭所有不平等,必定很快就会陷入自然本身所设定的框框之中。参考福山《历史的终结和最后的人》,黄胜强、许铭原译,:中国社会科学出版社20xx年版。

[46] 参考[美]郝大维、安乐哲:《先贤的》,第92页。

[47] [美]郝大维、安乐哲:《先贤的》,第129页。

[48] [美]郝大维、安乐哲:《先贤的》,第129页。

[49] [美]郝大维、安乐哲:《先贤的》,第146——147页。

[50] 参考[美]郝大维、安乐哲:《先贤的》,第149页。

[51] [美]郝大维、安乐哲:《先贤的》,第131页。

[52] [美]郝大维、安乐哲:《先贤的》,第137页。

[53] 参考艾恺:《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》,贵阳:贵州出版社1991年版,第230页。

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近代西方对中国生物的研究_其他哲学论文十篇

addslashes(在近代,随着生物分类学的发展,西方各主要资本主意国家在世界范围内进行了广泛的标本资料收集工作。和世界上许多其他地方一样,他们也曾在我国各地收集了大量的动植物标本。在此基础上西方的动、植物学家对我国的动植物分类区系和地理分布作了大量的研究工作,构成了他们对世界动植物区系和地理分布认识的重要组成部分。他们的这种研究对世界生物学和我国近代生物学的发展都产生了重要的影响。对于这类史实,外国学者向来比较重视)

哲学论文范本汇总七篇

addslashes(哲学论文范本汇总 篇一论文关键词:技术哲学;技术创新哲学;技术启蒙论文摘要:本文概括了德国、美国和中国技术哲学的历史发展,揭示了当代技术哲学研究的自觉意识,并进而提出,现阶段技术哲学研究的关键任务有两项:其一,面向技术,进行技术创新研究;其二,面向社会,进行技术启蒙。一、技术哲学研究的历史与现状“技术哲学”研究起源于德国。1877年,德国哲学家卡普(E.Kapp)发表《技术哲学纲要》一书,这是德国)

论钱学森的沙产业理论_其他哲学论文十篇

addslashes(摘 要: 钱学森从第六次产业革命和“大农业”的宏观视野出发,创建了知识密集型沙产业理论。这一理论是现代人类对沙漠的全新认识,它强调充分利用太阳能,全面依靠各种高科技,加强有效管理,实行贸工农一体化产业发展模式和注重实践等。其中,充分利用太阳能是其内核。钱学森的沙产业理论在认识人类与沙漠的关系、防沙与治沙的关系、研究方法和研究视野等方面对传统治沙理论有了全新突破,呈现出战略性和前瞻性的特色。它对于我)

论科学发展观科学理论体系的逻辑构建_其他哲学论文十篇

addslashes(   论文关键词 :科学发展观  基本内涵  逻辑结构  现实意义 论文摘要:科学发展观是我国市场经济条件下经济发展规律在认识上的重要升华,是我们党执政理念的一次飞跃,发展是科学发展观鲜明的理论主题;历史唯物主义人本观是科学发展观最直接的哲学基础,以人为本是科学发展观的核心内容;独特的理论框架使得科学发展观构成了严密的科学理论体系。 科学发展观回答了当代中国发展面临的重大问题,是与时俱进的主义发展)

对GLNSST知识生产模式的探究_其他哲学论文十篇

addslashes(摘 要:科学知识的生产模式问题一直是科学哲学中讨论的重要问题之一。20世纪初,学院科学向后学院科学转变,知识生产模式也发生了变化。glnsst在《知识的新生产》一书中提出了异于科学知识生产模式1的模式2,并在7年后发表《再看科学》,使其知识生产模式思想得到进一步完善。模式2的特点有应用的语境、跨学科的语境、异质性、自反性和观点多样等。模式2将知识生产置于社会的语境中,填补了社会和科学、学院科学和应)

宗教与邪教的本质区别_其他哲学论文十篇

addslashes(这几年,由于“功”,人们对邪教的危害性有了十分清楚的认识,这与诸多学者们的宣传和研究也是分不开的。但是,冷静地对这几年的邪教宣传和研究做些深入的思考,笔者发现,很多人还是不明白邪教与宗教的本质区别,这典型地表现在发表在学术刊物的文章中的“邪教是从宗教中分离出来的反科学、、反的浊流”以及“从本质上说,邪教是宗教的异化”这样的话中。它们明显地反映出作者对宗教与邪教的关系缺乏深刻的理解。因为认为,“邪教)

地学哲学的学科地位及其范畴_其他哲学论文十篇

addslashes(70年代末以来,我国地学哲学的研究出现了蓬勃发展的局面,但目前学术界关于“地球科学”和“地学哲学”的存在根据问题并没有完全解决。本文对这两个直接关系到地学哲学学科地位的重大问题作出了回答,提出了地学哲学特有的4对范畴。【正文】1 地学哲学建立的必要性1.1 问题的提出哲学是一种以抽象的原理、范畴等逻辑形式来反映事物运动的最一般规律的知识体系,它表现着人类认识所达到的最高成果。地学哲学作为科学哲学的)

陆九渊心学中的“自反”、“无我”_其他哲学论文十篇

addslashes(   “自反”、“无我”是陆九渊哲学中的两个重要术语。“自反”是为学、明理的根本途径,与“用心多驰骛于外”相对;“无我”就是“忘己”,是明理、致知所达到的一种精神境界。认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们,从认识论和宇宙观的角度来理解陆九渊的“自反”和“无我”,他们说:“陆九渊从‘切己自反’出发,他既反对‘见闻之知’,也否认实践。”“不仅主张‘安坐瞑目’,反对感性经验,而且也无须书本知识。”“在不承)

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