柏格森生命哲学论在《麦田里的守望者》中的应用_其他哲学论文十篇

【哲学论文】导语，您眼前所阅读的此篇文章共有42207文字，由云国法尽心厘正，发表于【范万文网www.fwan.cn】！《死了》是连载于纵横中文网的一部奇幻玄幻类网络小说，作者是测。柏格森生命哲学论在《麦田里的守望者》中的应用_其他哲学论文十篇如若你对这类文章的写作能力需要改进或者修正，可以发表分享给大家！

柏格森生命哲学论在《麦田里的守望者》中的应用_其他哲学论文 第一篇

霍尔顿，《麦田里的守望者》的男主角，他之所以会打动一代又一代的读者，很大程度上就是因为塞林格创造了一个前所未有的现象上文库，就是这样一个具有反叛精神的，但是又是苦闷的，而且最后又不得不妥协的这样的一个青少年，实际上是一个少年的形象，其实青少年这样的一个心态，这样的一个行为过去有，现在有，以后也会有。但是在文学作品当中，首次出现这样一个丰满的形象。这是塞林格的一个独创。但是塞林格笔下的这个霍尔顿，他体现出来还是一个未成年人，但是这个未成年人即将进入成年的时候，他已经深深感受到了，一方面他所处的纽约，这是资本主义世界之都，一方面是人欲横流。一方面有着巨大的物质生活的引诱。另一方面，整个社会这种虚伪、这种矛盾的现象，对于一个少年来说，它产生了一个巨大的心理冲击，他实际上也是感受到了高度的孤独，他也同样地感觉到他人就是地域，只不过一个未成年人他的感受跟成年人的感受是不一样的。塞林格的《麦田里的守望者》可以说代表了颓废和迷茫。小说中的第一人称手法拉近了读者与主人公的距离，主人公的反叛和孤独，他的种种经历和思想引起了许多青少年读者的共鸣。

自《麦田里的守望者》被引入我国以来，受到了文学界的诸多关注。经过几年的探索，诸如心理学批评，哲学批评等一些新的批评方法被先后应用于小说之中。这些新的批评方法也给本文的研究提供了思路，据此，法国哲学家柏格森的生命哲学论断便可以作为理论基础让我们对整部小说有一个全新的阐释。

柏格森（henri bergson ，1859——1941），法国哲学家，生命哲学代表人物之一，创造进化论的提出者，1927年，“为了表彰其丰富而生气勃勃的思想和的卓越技巧”，他被授予诺贝尔文学奖。WWW.0519news.COm瑞典学院高度评价了柏格森的生命哲学在批判传统哲学的理性主义机械论和决定论，解放人类思想方面的巨大意义。

在柏格森看来，这种生命冲动或生命之流却是一种心理意识的活动。他说，生命是心理的东西。绵延、生命冲动等同于作为心理意识活动的主体的“自我”。但是，柏格森不只是把生命冲动当做是人的自我，而是进一步把它当做周围世界的基础和本质，也就是认为我们周围的一切事物是由生命冲动所派生的。生命哲学要告诉人们的是，个人生命应该是什么。

柏格森的生命哲学对西方文学及文艺理论的发展，有着十分深远的影响。他强调心理绵延的本体意义和直觉的神秘作用，要求艺术创作绝对地服从主体内心的直觉，因此，对潜意识、意识流、荒诞体验的描述，成为现代派艺术的突出特点。现代派艺术在突破旧模式的过程中表现了自己的独创性和求新意识，同时以前所未有的深度和许多新的形式、手法，探索了人的心理活动尤其是无意识心理活动的特征，敏锐地、鲜明地折射出现代西方社会的文化主潮。

16岁霍尔顿是一个不肯用功读书,整天鬼混的沉沦少年，最终因学习成绩太差而被学校开除。在家长没有得到学校正式通知以前不敢回家，深夜游荡在纽约街头。在近3天的时间里，历尽艰辛，险些丧命。柏格森应用生命哲学论，向世人解读了世界在日渐物质化的过程中不断与人相隔阂，形成一层厚厚的、不透明的帷幕，因此，人们功于名利而无法面对现实，无法认识客观事物的本身，也无法认识人自己本身。所以每个艺术家凭借直觉，以他们的真诚，把我们现实生活中人性格中的悲剧因素，裸地揭示了出来。因此他们认为，艺术不仅仅是现实的反映，更让人看到了人们真实的心灵状态。这同样让我们看到了塞林杰笔下霍尔顿的真实心灵状态。

作者用现实主义的笔触，生动而细致地描绘了一个中产阶级子弟苦闷、彷徨的精神世界，真实地揭露了资本主义社会精神文明的实质。霍尔顿在与卡尔路斯，大他三岁的胡敦中学毕业生的谈话中，流露出对中国及东方哲学的向往，虽然谈论的只是性的问题。霍尔顿至少认为那种关系应该是肉体和精神的，也应该是艺术的。如果和一个他不爱的人在一起，他不会进入状态，在这个少年的心中至少为爱情留下了一片净土，没有像其他五十年代的年轻人那样去放纵自己。然而，成年人反常的性行为让他感到，在他栖身的旅馆里，他可能是“里里外外唯一一个正常的龟儿子”。妹妹学习的墙壁上出现的脏词秽语另他恶心。他非常难过、失望、痛心，似乎这个世界没有任何东西可以让他感觉舒心适意的。可是他也有颓废的一面。当他从夜总会回到旅馆后，感觉心烦意乱。此时的霍尔顿没有控制好自己的欲望，相反充满了好奇和欲望，他招了一名。可以看出，五十年代的年轻人，处在各种诱惑中，几乎没有自己的信仰了。现实的社会让他感到空虚、寂寞、害怕，他认为人只要生活在这个世界上，就不可避免地“假里假气”，就注定要与世沉浮。他感到孤

转贴于上文库 独、绝望。在纽约短短的几天，他发自肺腑的呼叫“的孤单、低沉！”。可是他又不愿回到学校学习，他甚至向妹妹菲比发泄，他极其厌恶学校生活:“这是个最最糟糕的学校，里面全是伪君子。还有卑鄙的家伙。少年在上文库愤怒的时候变得孤独，在孤独中变得更加的愤怒。你这一辈子再也没见过那么多卑鄙的家伙。”有一次他还甚至想结束自己的生命。他觉得解脱自己的方法是离开这个可怕的地方，搭车去西部，在那里装聋作哑，过自己所向往的生活。在孩子面前他最开心。但让他伤心的是，即使在博物馆发老的坟头里，也找不到宁静，墙上写着“x你”，就像他在小学里看到的那样。小孩子看到这些，会从同伴那儿知道一些下流的事，不可避免地受到污染。这就是霍尔顿的理想，守住孩子们的纯真。他檫去了墙上的字，虽然有被人误解的可能性。于是他决定做一个“麦田的守望者”，“我只想当个麦田里的守望者。”我不能选择这个时代，但是，如果我能“守望”着“几千几万个小孩.”，让他们不是在年青的时候就慢慢地死去，那么，我的生存也就有了一点点的意义吧。这就是霍尔顿，他要做麦田里拉人的人，这正是为塞林杰《麦田里的守望者》所表达的寓意所在。

《麦田里的守望者》之所以能产生如此重大的影响，很重要的一点在写作手法方面，作者巧妙地将“意识流”运用到了小说的写作当中，与主人公自己对于日常繁杂琐碎的生活的描述恰当地结合，紧紧地抓住了青少年的行为特点，表现了主人公的放荡不羁、善良纯真和苦闷无奈，以一个青少年的眼光对社会的狡诈虚伪欺骗进行了有力的鞭挞，特别是对于主人公心理活动的描写，细腻深刻，特点鲜明，剖析到位，使读者如见其人，如闻其声，身临其境，激起强烈的反响与共鸣。这种新颖的艺术风格能极大地调动读者的阅读兴趣，对后来的小说的写作也产生了巨大的影响。

作为作者的代言人，霍尔顿的思想和经历体现了作家本人对人生价值及人类生存现状的严肃思考。霍尔顿是青少年的典型代表。他成长过程中的无奈与苦恼是青少年成长过程中的无奈与苦恼。他的苦恼既有特殊性，又有普遍性。他的苦恼不仅仅是美国20世纪中期美国青少年所面临的苦恼，在现代社会，我国青少年在成长的过程中也会面对同样的困惑、苦恼。《麦田里的守望者》以充分的事实证明，在社会中，物质和金钱不是万能的，拥有充足的物质生活还远远不够。我们必须直面这个社会，不断追求，不断探索，摆脱物质的桎梏，走出金钱的怪圈，树立正确的人生观、价值观。面对困惑与烦恼，我们不能一味逃避，必须走出迷茫，牢牢把握人生前进的道路，为个人、为社会作出应有的贡献，实现个人价值与社会价值。因此，《麦田里的守望者》中关于青年成长过程中所遇到的困境的思索，对于我们当今社会，尤其是“新生代大学生”仍然富有启发意义。正是这份对于青年人的关注和思考使《麦田里的守望者》成为了美国文坛上不朽的传奇。转贴于上文库

极端条件下生命的哲学思考_其他哲学论文 第二篇

生命可以在极端恶劣的条件下生存。科學家已找到了各种各样顽强的生命样本。而人类刚更是无论从生理层面还是精神层面，上文库都充满了极端条件下的生命奇迹。这一切何解?西方哲學从活力、意志、无意识、生命冲动等等方面展开论证。而东方哲學刚从万物一体、万物本源具有无限潜能的高度进行解析，

极端条件下人的生命奇迹

生命并不像我们想象的那样脆弱，它们可以在极端恶劣的条件下生存。在地球上很多原本认为根本不可能存在生命的极端条件下，科學家都陆续寻找到了各种各样顽强的生命样本。

极端条件下生命的发现，证明了生命具有不屈不挠的创造力，而作为“宇宙之精华，万物之灵长”的人类更是充满了生命奇迹。

20xx年8月5日，33名被困700米深处井下的智利矿工，历经漫漫69天，终于在20xx年11月13日重见天日。20xx年5月12日中国汶川地震的灾后救援中，涌现出诸多废墟下存活的“生命奇迹”……在这些极端困苦的条件下，缘何生命奇迹不断?是强烈的求生渴望，是对生命的坚持，是人在艰难困苦中求生的欲望和对生命本体意义的自觉追求。

相对于这些在极端条件下所创造的生理奇迹，人类在极端条件下所创造出的精神层面的奇迹更加可歌可泣：“西伯拘里，演《周易》；孔子厄陈蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论《兵法》；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。WWw.0519news.COM”前苏联的奥斯特洛夫斯基、

当代中国的张海迪更是以顽强的意志演绎了极端条件下人类精神之花绽放的极限。

东西方古代先哲对生命有不同的解读。

西方哲學维度对生命的思考

活力论曾经在哲學史上盛行一时，它认为有机物与无机物的区别是绝对的，只有在有机物中才具有生命活力。这种活力，在希腊语中称之为“隐得来希”(entelechy)，古希腊的科學权威亚里士多德就曾说过，任何生物体内，都有一种叫做“隐得来希”的神秘力量，它并不存在于空间中，然而可对空间施以作用。

叔本华开创了唯意志主义哲學及生命哲學流派。他认为人类真正的本质、本源应当从人的内心深处去寻找，这就是人的生存(生活)意志，或下意识的生命本能的>中动；而生命乃至世界的本质就是意志。在他看来，生物最珍视的就是其生命，只要求得生存，其他一切都可以忍受：反之，其他一切都会失去意义。生物如此，其他一切事物亦如此。例如，一颗埋在土中的种子，可以长久不发芽，却能保持其生命力，这些都是它们求生存的表现。

尼采继承了叔本华“人生就是意志活动”这xxx论点，但是在意志领域发现了一种不曾被污染的健全本能——就是对生命的深深眷恋与热爱，提倡正视人生的痛苦而不是逃避。基于此，尼采把“意志”看作是一种个人自我引导与自我超越的“权力”，是完全自由的，不应该受到任何环境影响的而能够支配环境。尼采强调权力意志的作用，进而提出一种超人哲學。他认为，超人能够控制自己的内驱力，能够自由选择而使自己有所成就，而种种恶劣环境是对超人意志品质的培养和考验。

而奥地利著名心理學家弗洛伊德则认为真正支配人类活动的是无意识，意识只是露出水面的冰山一角，而无意识才是埋藏在水面下的巨大冰山的主体。无意识中起主导作用的又是性本能，并且认为性本能有不同的两类，即最广义的性本能以及攻击本能。最广义的性本能又被称之为生存本能，包括人的一切积极的、爱的、建设性的、寻求安全躲避危险的种种求生意志。攻击本能又被称作死亡本能，人的一切消极的、恨的、

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破坏性的等等毁灭意志者包括在内。正常情况下，人的生存本能起着优于死亡本能的主导作用。

法国哲學家柏格森倡导的生命哲學则是上文库对现代科學主义文化思潮的反驳。他提倡直觉，贬低理性，认为只有通过直觉才能体验和把握到唯一真正本体性的存在——生命存在的“绵延”。这种借助于直觉(而非)体认、领悟实在的方法，在哲學史上叫做直觉主义。在《创造的进化》中，柏格森提出和论证了生命的冲动。“生命冲动”既是主观的非理性的心理体验，又是创造万物的宇宙意志。“生命冲动”本能的向上喷发，产生精神性的事物，如人的自由意志、灵魂等。

东方哲學视野中的生命智慧

古老智慧的中国道家思想认为，万物实际上是同源的，并且越低等越质朴的生物其能量更加巨大；而人只要通过修炼，达到返璞归真的境界，就可以“无为而无不为”。庄子在《至乐》篇中就阐释道：万物的种类，都萌发于极微小的物质‘几’，这种‘几’不断演变而成人，最后又返回到大自然极微小的质体。庄子认为通过修炼得道的“至人”，将进入绝对的“天人合一”，就可以长生并且摆脱一切劣境的束缚。

起源于印度、光大在中国的北传佛教，认为人本具有无限潜能，但因为“无明”而被无边欲望所苦。勤修“戒定慧”三學，就可以进入“涅”的至高境界，并产生六种神通——宿命通、天眼通、天耳通、他心通、神足通、漏尽通。一通永通，一得永得，再不会失掉。佛教同时认为，万物皆为“有情”，所以力主“不杀生”和吃素，因为动物也有感情，被杀时其惊恐异常，并会在身体内产生大量的毒素。

起源于古印度的瑜伽修炼术已经风靡全球，

“瑜伽”名称的本义便是“相应”的意思，意即通过“梵我一如”般人与自然和谐统一的相应，人的身心高度融合，潜能也得到极大开发提升。瑜伽练习者通过修炼来制约自己的内心活动，达到瑜伽的境界，即彻底清除了一切物质欲念，进入超然存在的境界，就能够把自己的感官从感官对象事物那里撤回来，这样的人就是真正处身于智慧之中。

儒家代表人物孟子认为能成大事者，在各种环境下都能以“浩然之气”保持气节，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈；能够经受各种逆境考验并超越之，“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能”。

苦难与生命，历来是互为印证的。极端条件下的各类生命奇葩，证明了生命具有不屈不挠的创造力。古今中外的先贤圣人，解读极端条件下灿烂绽放的生命，都强调了“意志”、“精神”的重要性。因此，不要轻忽了任何一个生命，哪怕它再渺小，都包含对生的执着!这，是生命天赋的尊严!

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生命哲学与身心彻底解放之路_其他哲学论文 第三篇

 实现身心的彻底解放是100多年上文库前主义创立时提出的人类的奋斗目标。正是为了这个目标，无数的革命先烈甘愿抛头颅、洒热血。一代一代不懈努力，不管道路有多么崎岖，艰险，也不管受到了多少的委屈。因为身心解放是全人类乃至所有生命的共同愿望，是合道的，是人心之所向，亦是社会的发展必然方向和阶段。两千多年前孔子就提出了"大同社会"的构想，古今竟然不谋而合，这又一次证明了这是符合规律的必然。

在建立的这些年中，风风雨雨，基至惊涛骇浪，许多人，包括我们专业的理论研究者都有一丝丝困惑，主义社会能实现吗？要多少年？身心的彻底解放是什么？经过了无数的思考，探索和实证，我们可以坚定地说，主义一定能实现，而且就在本世纪，就在中国！此非信口开河，因为生命科学家们已经找到了切实可行的道路，并且已经解决了相应的指导理论——生命哲学。下面我们详述具体内容。

一、 生命哲学

世界的本质是运动，是物质与能量永不不停息的、相互转换的、涌动螺旋式的、自然的运动。生命则是这种运动的最高级形式和产物。主义哲学精辟地揭示了人类社会等三维世界的普遍运动规律，但对生命运动规律的论述却是含糊的，并没有揭示真正其本质。而生命的本质能否正确揭示，直接关系到人类的发展方向和方式以及社会进步的速度。如今时空已经运行到刻不容缓地要求人类对这个命题马上做出正确的回答的时候了。纵观当今世界，人们的思想行为已经在很程度上违背了宇宙的规律，近几年来，我们已经不断尝到了由我们造成的、破坏地球物质能量平衡所产生的苦果。WwW.0519news.COm如果我们还不明了生命的本质，及时修正我们的思想行为，那么，再过几十年，人类必将走向自我灭亡的境地！

那么生命是什么？生命当然是物质能量运动的产物！如果这样下定义的话，人们仍然不能很好的理解。我们不妨用一个等式来定义：

生命=生命载体+生命能量+生命程序。

不要小看了这个等式，多少人经过了何其艰辛的探索！

（一）、生命载体:生命载体是由物质构成的，汲取了伟大的《道德经》的精髓，我们大胆地将物质分为阳性物质和阴性物质（即阴阳学说的本义）。阳性物质的特征是由基本粒子（如分子、原子、电子、中子、质子等等）组成的，肉眼或借助仪器可以看到和检测到，其占有空间，并且运行速度在光速以下，而阴性物质则是由波的形式存在，肉眼不可见，其充满宇宙空间而又不占有空间，并且运行速度一起步就是超光速。相应的，生命的载体有了以阳性物质为主和以阴性物质为主的两种主要形式，为什么不是纯阳性或纯阴性物质呢？《道德经》明确指出"万物负阴而抱阳"，传统的阴阳学说早已表明，阴阳互根，阴中有阳，阳中有阴。以阳性物质为主，即以粒子形式为主的生命载体是看得见，摸得着的，存在于三维空间，我们人类的身体就是典型的例子。那么阴性物质为主体的，即以波的形式为主的生命载体是看不见的，存在于四维以上的空间。人们几千年来不知其所以然的，充满迷信表述的"神灵"就是这种生命形式。当人的某种潜力能得以激发时，但是能够"看"到或感知，并与之交流的。你不要大惊失色，所谓神灵，不过是以波为载体的一种生命形式罢了，是四维以上空间的生命现象，仍然是自然的产物，并没有超出自然的范畴。它们仍然受自然规律的支配，并不人们想象或传说中的那样可以任意地超自然地胡作非为。所谓迷信，是没有搞清楚事物的规律就盲地跟着说，有还是没有，就信了或不信了。科技高度发达的今天，我们仍然不能令人满意地向人们解释清楚，为什么世界上有近2/3的人有相信"神灵"存在的宗教信仰，特别是象美国那样科技高度发达的国家，总统都是虔诚的宗教信徒。正是因为它们是客观存在的，但又没有搞清楚，理论跟不上却又不得不面对和向人们解释，所以不负责地将其统统归为迷信。对于宗教也只能采取"信仰自由"的无奈之举。生命载体的揭示，这个问题得以彻底解决，当然不是叫你从此信还是不信宗教，那是你的自由。你明了了它的本质，你就不会再迷信了。人的身体虽然是三维的，但却是三维空间的生命载体中最高级的一种，也是宇宙中非常特殊的一

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种生命载体，是承接天地的载体，所以古人常讲天、地、人（实际正确的顺序是天、人）地，其中是有着很深的含义的。

（二）生命能量:生命能量是什么？为什么上文库不直接用能量二字？生命能量是高层次的能量，它具有某种灵性，不同于我们熟悉的热能，机械能，化学能。生命能量远远大于这些能量，一旦真正启动，至少会达到核能级别以上。生命能量是使生命载体得以存在，保持运动的动力保证。生命能量的大小决定生命的量级、自由度和生命载体的存在时间（即所谓寿命）。生命能量消耗完了，生命载体就将分解，这就是我们通常所谓的生命"死了"。你可以看出，以阴性载体为身体的高维层的生命也是有寿命极限的，也会死亡，只要其生命能量耗尽。只不过相对于三维生命，它们的存在时间要长得多而已。据此，人类大可不必妄自菲薄，盲目迷拜"神灵"，不要忘了，人是万物之灵哟！

就人类而言，人的生命能量的消耗最主要的方式有三种：1、不平衡和不清净的心态。包括过度的喜、怒、忧、思、悲、恐、惊，还有贪婪、嫉妒和不切实际的过度妄想等等。这是最大的消耗生命能量的一种方式。很多长寿老人长寿的秘诀其实就是心态平和。2、过度的性生活。可以赋予一个新的生命的生命启动能量（即先天之本），对父母的生命能量损耗是相当大的。人类为了追求享受那很短的"人间极乐"而不停地大量消耗着自己的生命能量，其实是很不明智的。从古到今的养生家们之所以对性生活都是严格控制的，正是明白了这个道理。其实，经过一定的锻炼，当能静坐到一定程度时，所体会到的那种舒适无比的感觉（佛家称为"法喜"）胜过性那种极短暂的快乐何止千万倍！当然杜绝性生活会造成人类的灭亡，但在完成了繁衍后代的任务后是应该控制的。养生家总结出了"春一夏二秋一冬藏"的性生活方式是很值得借鉴的。3、过度的食物摄入。食物的根本作用在于提供热能（不是生命能量！）和提供构成机体和机体新陈代谢中损失的物质。在人的身体发育完全成熟后，提供热能就成了食物的最最主要的作用了。食物要经分解后才能提供热能，而分解食物的过程中的各种消化液、酶的分泌都要消耗生命能量，营养物质的吸收、机体要清理食物残渣和代谢及排除各种废物或有害物质也都要消耗生命能量。所以过度的食物摄入，特别是过度的肉类、油脂的摄入，会造成生命能量的过度消耗。相对而言，摄入素食所造成的生命能量的消耗比肉食要少的多。所以养生家们和生命科学家们都提倡尽量吃素食。

那么有没有提高生命能量的方法呢？有！第一是修德，做一个有道德的人。如何做？1、恭敬地每天诵读古人的经典（推荐从《规》开始），这是补充和学习修德的理论。2、我为人人、人人为我；己所不欲，勿施于人。换言之就是全心全意为服务。第二就是训练和启动人体先天的生命能量采集系统。包括气功、辟谷等，这需要专门的老师教授和一定的时间的不懈训练才行。

（三）生命程序:什么是生命程序呢？生命程序就是宇宙运动过程中自然形成的，能够周而复始地循环的运动模式。它可以脱离生命载体而永远存在于宇宙当中。在相应物质和能量的参与下，就会产生生命现象，并且能够通过物质和能量的运动和复制并保留及完善这种运动模式（程序），而且还能将在运动中形成的新的程序复合与原来的程序中，形成程序组而被保留并可以复制给子代生命。人们以往习惯于称其为生命信息，笔者认为信息二字比较含糊，不如程序好理解和能揭示其本质。当今时代，电脑已经走进千家万户，生命程序其实与电脑的程序原理很相似。当然生命程序是大自然的无为的产物，电脑程序是人编的，而人是不可能超越自然的，因为人本生就是自然的产物。

转贴于上文库 （四）生命的运动规律:生命是如何运动的呢？其实不复杂，在任何时空，只要物质、能量和生命程序结合在一起就会产生生命，这就是生命的起源。由于生命载体的物质组成不同，生命的形式和存在时空是无限多样的。在某一时空中，某种生命一旦产生，就会按这个时空的运动规律运动，运动中遵循遗传和变异的生物学规律。物质、能量和生命程序都是不灭的，但物质的存在形式会因为能量的消耗或增加而表现有生灭现象（其实质是物质形态的转化），所以由物质组成的生命载体的就有了人们常识中的所谓"诞生和死亡"。生上文库命载体消亡后，这个生命的生命程序（实际是程序组），会一直保留在宇宙中，直到进入与这个程序组相对应的时空（具体进入哪一个时空由程序组中在这个生命的生命程序组与生命载体分离时仍然在运行的那个生命程序决定，也就是说这个生命"死亡"时，其生命程序组中哪个生命程序还在运行，而这个程序对应哪个时空，那么与生命载体分离的生命程序组就进入哪个时空）并与这个时空的物质和能量结合，这样就产生了又一个新的生命，新产生的生命毫无疑问要按照这个时空的规律来运动，运动中又会产生新的符合是这个时空的生命程序，新产生的生命程序会叠加于原来上一次的生命程序中，形成新的复合生命程序组。当这个新生命又在这个时空耗尽了生命能量后，其复合后的生命程序组就会和这个时空的生命载体分离，又以相同的规律去产生另外时空的新的生命了。一般情况下，与生命载体分离后的生命程序组的运动是被动的，因为其生命能量已耗尽，而且这个生命程序组可能进入的大多是更低维层的时空，因而形成更低级的新的生命。但如果某个生命觉悟了，在生命载体与生命程序组分离时仍能够保持足够的生命能量，这个生命就可能实现主动的螺旋式的生命维层的上升，即由低维层生命升华为高维层生命。具体能上升到哪一个高维层，就要看这个生命的生命程序与哪个维层的运动程序相符了。当然，还用一种能更加自主的运动方式，那就是在生命载体的存在时间内，觉悟宇宙的终极真理——道，身心皆合道而行，使生命的能量不断地提高，主动实现生命载体的能量化，那么这个生命就可以处于了永远不生不灭的存在状态了。

二、身心解放之路

生命的秘密明了了，身心解放之路自然找到了。如果我们再把生命等式简化一下，生命就等于身体+心灵，再简化，即得到生命=身+心。现在已经可以明白身心彻底解放的含义。我们不绕圈子了，下面直接给出答案：身心的彻底解放就是觉悟宇宙终极真理（心彻底解放），从而获得身体的在宇宙间的最大限度的自由和与宇宙相同的存在时间（身彻底解放）。那么具体途径如何？那就是

第一、彻悟宇宙的终极真理（儒家称为物格，道家名为悟道）；

第二、修正我们的生命程序，使之与宇宙的自然的规律相符合（儒家称为知至、意诚、正心；道家名为合道）；

第三、减少我们的生命能量的消耗，并设法提高生命能量的级别，（儒家称为修身，道家名为性命双修）；

第四、实现生命载体转换，即获得与宇宙同寿的，由中微子（有人也称为生命光子）组成的生命载体。

如果你的确有那个慧根，你还可以继续进发，达到以能量级别存在的、彻底无我、清静无为的生命状态，这才是真正的最高层次的身心彻底解放，在佛家称为涅槃，在道家名为归于无极。当然要达到此境地，那就要看你的悟性和修为了!

那么，怎样才能觉悟宇宙的终极真理呢？又怎样提高我们的生命能量和实现生命载体的转换呢？别担心，其实我们的祖先早已彻悟出了宇宙的终极真理，并且找到而且实证了实现提高生命能量和生命载体转换的方法和途径，他（她）们也同样慈悲无比地早在几千年前就将其写在了中华经典如《道德经》、《易经》、《黄帝内经》，还有《论语》、《大学》、《中庸》等中，只可惜近百年来，我们这些愚蠢的不孝子孙根本不去认真研学，反而嘲笑古人不懂科学、愚昧无知，真是"下士闻道，大笑之，不笑不足以为道"也！！！幸运的是，以主席为首的党和国家领导核心以伟大的睿智和魄力及时的提出了复兴中华文明的口号，并已经在具体实施中。我们也才有了今天的重温祖先智慧的可能！结合时代特点，融汇西方可取先进的，在中华先祖智慧之光的导引和催化下，我们是能够在几十年内实现身心彻底解放的主义目标的。何为？一切生命来源相同（同生于"无"），共同存在，共同发展、进步，回归同向也！主义是道的规律在我们这个时空点要求和表现，与2000多年前孔子提出的"大同社会"实则是一回事。现代社会讲效率，经过许多仁人志士的探索。也找到了一条可行的高效捷径。那就是：

第一、可以成立专门的道德学校，大力弘扬道德文化。学习方法很简单，就是每天心平气和地、恭敬地诵读经典，每天保证早上读一次，晚上读一次，只要连续100（100是圆满之数）天不中断，就能打下牢固的基础。我们的心灵深处本身就存在祖先智慧的灵光，100天的恭敬读诵就能其启动那点灵光，而灵光的一旦启动，就能引导我们自然修正自己的错误的、不符合宇宙规律的思想言行，自然归道，最终实现身心的彻底解放。鉴于现代社会特点，推荐从《规》开始读，每次只需10分钟左右。要从幼儿园开始抓起一直坚持到小学毕业（13岁）。对于13岁以下的儿童，不要讲解，不要要求懂经典的意思，古人的经典都带有全息的信息，在无分别的、不带主观思维的恭敬诵读中才能全部获得。我们这些凡夫俗子中99.9999%以上是理解不到古人的全部意思的，因为我们达不到古人当时的修为境界，我们自以为是的现代解释会把一些错误的程序输入孩子的心灵，可能最终误导孩子们。切记！切记！古人的经典核心就是道德，诵读经典就是种下道德的种子，而道德是宇宙万事万物的总规律，总规律都掌握了，那么要从事哪个行业或科学研究，只要学会相应的表达形式和方法，就能轻松的应用自如了，而且也有可能突破常规，建立独特的新的建树。那么对于成人呢？读诵的方法是一样的，100天以后你可以逐渐将生活中的事物来印证经典中的话，然后又再读读，品品，转贴于上文库 再印证，反复进行，你终会逐渐明白古人的苦心，也终会为古人的高度智慧而折服和五体投地的。不出3年，你会发现你变了，你已经有些像君子了！还有一点值得一提，要做父母的人如果坚持经典的读诵，这可是最最高级的胎教咧！所生上文库的孩子绝对不俗！不妨就试试！

对于不识字的人群如何开展道德教育呢？古人也早替我们准备好了，那就是家家户户都可以贴的年画，这是民俗文化的一种，可千万不要小瞧它，它渊源久远且博大精深，通俗易懂，流传迅速广泛。人类最早的文字就是象形文字，年画就是一种图像语言。许多事我们一看图就明白了，而用文字描述得写上大半天，还不一定写得清楚。从某种意义上讲，图像语言是更先进的语言。我国很多地方都有年画，那一种更值得推荐呢？那就是起于宋元时期，而且一直延续至今的中国河北武强年画，它20xx年被列入了第一批国家非物质文化遗产名录，是我国最有代表性的、最有发展前景的民俗文化传承工具和形式，民俗文化的核心同样是道德，所以武强年画也可作为民间道德文化传承的最佳工具和形式。购请一套武强年画实际上就是请进了一位不出声音的道德家庭老师，每天每一次看到画就等于又受到了一次道德教育。故而是很值得推荐的道德文化弘扬和传承形式之一。

第二、在全国范围内广泛建立专门的身心保健技术培训学校。学校的责任就是将身心解放的具体方法教会。只有全体都学会了身心保健技术，建设彻底的全人类身心彻底解放的主义社会才有基础。历史的规律决定了只有中华民族才能担当实现这个人类理想的使命。生命哲学的完善，特别是生命模型的揭示，使我们彻底明了了宇宙的规律，从而彻底从以往残留在人们内心深处宗教的、甚至是迷信的精神桎梏中解脱出来。生命=生命载体+生命能量+生命程序这一模型，清楚地表明了命运的存在，这其中最最关键的决定因素就是生命程序，有什么样的生命程序，就会有什么样的相应的生命运动轨迹，这就是命运！然而生命程序却是可以由我们自己来改变的，古人早已明了：我命在我不在天！修正我们自私、贪婪、仇恨等等错误的生命程序，回归道德，与道合一，我们的生命能量自然提高，我们生命载体自然获得最佳形式的转换，自然得到最佳的生命的存在形式，也就是我们讲的生命的彻底的身心解放。那些所谓神灵除了生命载体和生命能量与我们人类有所差异外，其生命程序也有不同程度的与宇宙总规律违背的地方，也就是说，她（他）们也还没有获得彻底的身心解放。所谓的上帝、、佛菩萨及神仙、真人、至人、圣人也只是不同程度地觉悟宇宙规律，并通过不断修正违道的生命程序，从而获得不同程度的身心解放的生命而已，她（他）们也不能违背宇宙的规律而任意安排某个生命的生命运行轨迹。经过多年的，许许多多的探索者的努力，我们已经有了完善的理论体系指导的、稳进的，集古今中外优秀文化为一体的高效的身心保健技术，并且有大量的实证经验，而现在是到了让所有的人都有机会学习、从而逐步实现身心解放的时候了（这实际上不就是就是全民健身吗？）。身心保健技术培训学校正是为这一历史使命所设立的。由国家来办学，选派道德高尚、有丰富身心保健体验和技术、有相当文化修养、具有现代医学知识的人来管理和培训身心保健技术培训学校老师，就不必担心心术不正的人专空子，如果群众都掌握了真理及其检验方法，邪教何以滋生？偶尔产生几个不和谐分子，在群众的雪亮眼睛监督下，其藏身何处？

第三、建立人体科研机构和专业的高等院校。目的在于培养人体潜能开发和研究的高端人才，并将全民健身中必然逐渐出现的人体潜能开发现象加以正确引导和研究，为全民健身的成效评估及方法的改进提供科学的依据，同时亦能使潜能得到开发的特殊人才得以为国家施展才能和得到保护。特异人才的竞争必将出现在将来的国际舞台上，许多国家早在100年前就开始了研究，我们如果不重视，毫无疑问会在这个特殊领域大吃苦头的。虽然21世纪是中国文化的世纪，而且历史已经选择了中华民族带领全人类实现身心的彻底解放。

21世纪是一个特殊的世纪，让我们解放思想，中西结合，全民健身，回归道德，把握生命，真正实现中华民族的伟大复兴，并在中华先祖的高度智慧光辉照耀下，在不久的将来带领全人类乃至所有的生命，走向身心彻底解放的主义的自由彼岸！ 转贴于上文库

庄子的生命哲学_其他哲学论文 第四篇

庄子在《列御寇》篇中讲了这上文库么一个小故事：

庄子快死了的时候，他的很多学生就商量，老师如果真的死了，我们一定要厚葬他。就是要好好安葬他，礼仪用品一定要奢华。

庄子听了，跟他的学生们说，我死了以后，要“以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送”。这广大天地就是我的棺材，日月星辰就是我陪葬的珠宝，天下万物就是送给我的礼物。

形体归于天地，生死归于自然。这就是庄子对自己的形体和生死的看法。

其实庄子从来就是一个不畏惧死亡的人。他不惧怕的方式就是“乐生”这两个字，也就是说，活得好比怕死要强的多。

这个观点跟儒家的思想不谋而合。孔夫子回答他学生关于死亡的问题时，回答了六个字：“未知生，焉知死？”人活还没有活明白呢，干嘛去想死亡的事呢？在这一点上可以说儒道相通。

孔子给我们揭示的都是一种温暖的情怀和一种朴素的价值，就是“活在当下”。人活在当下，在当下看破了名，穿透了利，不畏惧生死，那么，我们的心灵将拥有一个多大的空间，一分多大的境界啊！

转贴于上文库 可以说，庄子在他的这本书里，留下了很多隐约的生活的影子。这里面有很多判断跟儒家彼此呼应。Www.0519news.coM只不过儒家所看重的永远是大地圣贤上文库的道德，永远是人在此生中建功立业的信念；而道家看重的永远是更高旷的苍天之上的自由，永远是人在最终成全以后的超越。

中国的儒家思想在社会这个尺度上，要求人担当；但道家思想在生命层面上，要求人超越。担当是我们的一份责任，超越是我们的一个生命境界。所以，从这个意义上讲，看过《庄子》中的很多故事，会通达他的一套生命哲学，这不是简单地积极或消极，而是在我们生命的不同体系上给我们建立起来的一套参照系统。

以庄子的话说，人生至高的境界就是完成天地之间一番逍遥游，也就是看破内心重重的樊篱障碍，得到静观天地辽阔之中人生的定位。

在这样一个浩瀚的坐标系上，让人真正成为人，让我们的内心无所拘囿，让我们风发扬励，成为理想中的自己。

让现实种种的窘迫只在当下，可以看破，而在永恒生命的引领之上，有这样一番逍遥游的境界，值得我们每一个人永远去追寻。 转贴于上文库

论小说《活着》中体现的生命哲学_其他哲学论文 第五篇

《活着》是一篇读起来让人感到沉上文库重的小说。那种只有阖上书本才会感到的隐隐不快，并不是由作品提供的故事的残酷造成的。毕竟，作品中的亡家，丧妻，失女以及白发人送黑发人这样的故事并不具备轰动性。同时，余华也不是一个具有很强煽动能力的作家，实际上，渲染这样的表达方式是余华一直所不屑的。余华所崇尚的只是叙述，用一种近乎冰冷的笔调娓娓叙说一些其实并不正常的故事。而所有的情绪就是在这种娓娓叙说的过程中中悄悄侵入读者的阅读。这样说来，《活着》以一种渗透的表现手法完成了一次对生命意义的哲学追问。

小说用平静而缓和的语气叙述了主人公“福贵”悲剧色彩的一生。福贵，原本是一个有钱人家的少爷，因为游手好闲，吃、喝、嫖、赌无所不为，看似风光一时，却因为好赌输光了所有的家产，甚至连自家的老宅也输掉了，一夜之间变成穷光蛋，老父亲被气死，母亲在搬到茅屋后也病倒了，日子越过越穷苦。福贵为病了的娘到城里买药时被抓壮丁，此后的日子饱尝颠沛流离、飘无定所之苦。快两年时，他终于死里逃生，回到了家，得知母亲已病故，女儿凤霞因为一次高烧，失去了说话的能力。他原以为一家人终于团聚可以过好日子了，谁料，苦难才刚刚开始——唯一的儿子在一次意外的采血事故中被冷漠的医生夺去了生命；女儿凤霞终于长大成人还找到了一个疼爱自己的丈夫却死于了生产；妻子家珍死于软骨病，她一生忍受苦难，唯一的心愿就是与福贵从今以后再不分开；女婿二喜死于工地的事故；死神连他年仅7岁的外孙苦根都不肯放过，居然因吃豆子而撑死了！身边的亲人一个一个相继死去，他亲手埋葬了自己的儿子、女儿、妻子、女婿和外孙。wWw.0519news.cOM四十年后，他仍然活着，并买了一头老牛，取名“福贵”相依为命。

当我们阅读这样一部作品的时候，我们似乎是在同作品中的主人公一起经历了一场“死亡”体验，主人公“福贵”的九死一生，让我们看到了生活的坎坷与艰辛；“福贵”亲人的相继惨死，又让我们感受到生命的脆弱与命运的残酷。死亡的阴影一直笼罩在作品的始终，而“福贵”却一直倔强地活着，为了活着而活着。即使亲人一个个远去，即使他的生命看似不再有什么意义，但他仍像那头和他相依为命的老牛一样，用“活着”来对抗着死亡，对抗着绝望。

作者余华是用近乎平淡而残酷的笔调来向我们展现这样一个故事的，正如命运本身，就如同一部运转的机器，不论你怎样的感天动地、悲痛欲绝，它都会永不停息地运转。它会毫不留情地击碎所有美好的希望和憧憬，将残酷的事实摆在人们的面前。当我们面对困境与灾难时，我们该怎样坚强地生活？我们生命的意义究竟是什么？也许这是人们不停思索的问题，“生命”与“死亡”也是哲学探讨的永恒主题。

一、在苦难中坚持

“福贵”的命运可以说是坎坷而艰辛的，人世间的苦难几乎全被他尝遍了，家破人亡、流离失所、痛失儿女和外孙、妻子的离世，这一切的痛苦和不幸，完全可以摧毁一个人。然而，“福贵”却依然坚强地活着，一次次的打击，并没有摧垮他活着的信念。当他一次次美好的憧憬被残酷地摧毁时，他也一次次地学会了坚强地同命运抗争。当我们面对无法控制的灾难与苦难时，我们又能选择什么，只有“活着”才是对抗残酷命运最好的方法。

二、在“死亡”面前变得成熟

“死亡”是每个人从一出生开始就要面对的课题，也是每个人都要经历的人生终点。面对死亡，似乎有

转贴于上文库 太多的悲伤、未知和恐惧，然而命运对人的考验还不仅仅是死亡本身。面对亲人挚友的离世，面对妻儿的离去，“福贵”在死亡面前变得成熟起来，再多的痛苦与不堪都不可能换回家人的生命，唯一的办法就是继续“活下去”。在主人公经历了这样一场悲剧化的苦难历程后，我们也经历了一次心灵的洗礼，生命最大的意义就在于上文库生命存在的本身。

三、学会忍受孤独

“福贵”的亲人一个个地离他而去，只剩下他自己在人世间孤单地生活着，这种孤独不是一般人能体会的，而“福贵”并没有因此而消沉，反而觉得，既然是自己亲手埋葬了所有的亲人，等到自己离世的时候，也就了无牵挂了。这样一种苦难与悲情之后的释然，也让我们对自己的人生进行反思，当我们还在怨天尤人，还在觉得空虚、寂寞、无聊的时候，我们是否了解，学会忍受孤独，也是人生的必修课，要以一颗豁达的心去乐观地生活。

《活着》不仅仅给我们讲述了一个故事，描述了一段悲情人生，还给我们带来对生命无尽的思索，当我们活着的时候，我们才会去抗争、去思考，没有生命，一切也就变得不再有意义。当我们还在为探索生命的价值而苦苦求索的时候，也许我们应该意识到，其实活着就是生命的价值所在，为了“活着”而活着。

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关于王屋山道教 第一洞天 的生态伦理思想初探_其他哲学论文 第六篇

论文摘要：河洛地区的王屋山，是中国道教的“天下第一洞天”。道教崇尚自然、顺应自然，主张返瑛归真，“天人合一”的生态伦理思想在这里得到了完美的体现，形成人神共处的世俗仙境、神仙朝会之“总仙宫”和“第一洞天”的神仙洞府等三重神仙境界，完成了王屋山由自然环境到仙道化合的道境——得道升仙——嗣天福地的仙境的遥次演化，成为道教追求“天人合一”和得道升仙的理想“第一洞天”。

论文关键词：王屋山道教　“第一洞天”　生态伦理思想

当前，随着科学技术的迅猛发展，人类在从自然界获得丰厚的资源，创造了巨大的物质和精神财富的同时，也造成了人与自然关系的紧张和生态环境的严重危机。而河洛地区的王屋山是道教“天下第一洞天”。长期以来道教文化已深深地融人这里的自然山水之中，成为道教追求“天人合一”、自然天成和仙道化合的理想道境和仙境，充分体现了道教崇尚自然、顺应自然、道法自然，主张返璞归真，追求“天人合一”的生态伦理思想。笔者就河洛地区王屋山道教“天下第一”的生态伦理思想进行初步探析。

1“天人合一”、道法自然的道教宫观建筑

道家“天人合一”思想认为，人本来就是自然界的—个有机组成部分。老子《道德经》日：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里的“道”为宇宙万物之本源与主宰者，是宇宙一切的开始与万事万物的演化者；这里的“自然”则是一个法则。道是产生天地万物的根源，所以天地万物遵循道的变化而生息。但作为宇宙本源的道，也不能随意地作为，它也有所遵循，即宇宙之中的万事万物都服从一个统一的法则，遵循一个有序的规律。WwW.0519news.CoM而作为宇宙之中的人类既然来自天地，理应效法天地自然之道，按天地本来的状态来生存，不能脱离和违背大自然的规律，这是道家“天人合一”思想的要害。从这种“天人合一”的基本思想出发，道教主张道法自然，而不是征服自然。人只有采取“顺应自然”的态度去对待自然万物、合理利用自然万物，遵循自然的法则而行为，才能够使自己合乎自然要求，为自然界所接纳和认可。王屋山由于复杂多变的地形和丰富多彩的自然景观，正合乎道教的崇尚自然，主张自然化合，追求“天人合一”、长生不老思想。因此，王屋山自唐代以来修建的道教官观庙宇，或雄居于山麓阶地、或隐藏于山林之问，或叠落于涧溪河畔。从构思、布局到建造，无不与周围环境协调一致，各抱地势，择地而筑，十分注重“道法自然”、“天人合一”的道境之理念。即把道教的宫观建筑充分融人自然景观中，因境组景，浑然一体，达到自然环境和道教文化完美、和谐的融合。

阳台宫是唐开元年间由唐玄宗命司马承祯在王屋山自选形胜，建观而居的场所。该宫坐落在华盖峰南麓的阳台上，为王屋山著名的“三宫”之一。阳台宫选址独特，北依天坛峰，形似凤首；南临九芝岭，形似凤尾；官居凤身。其周围地形像凤凰展翅，又有“丹凤朝阳”之气势。其宫，背靠华盖峰，面朝九芝岭，北托天坛，南对黄河。因居九芝岭之首，又有“九龙戏珠”之美称，是一组依山就势的台式建筑群。由于阳台宫在选址、组景、取意上的高妙，体现了道教追求自然、主张“天人合一”的意境，显得清雅古朴，洁净神圣。加上交通便利，自唐代以来就是道教活动的中心，是道家修身养性的理想处所。

迎恩宫位于天坛山南麓华盖峰东侧峡谷的垂珠峰下。滴水溪、紫薇溪从其两侧流过，在峰前交汇。故此，有“双龙戏珠”之意境。该宫创建于唐代，依山就势，分上下两院。上院由玉皇殿和左右配殿组成，为仙人所居；下院由祖师殿和东西配殿组成，为凡人所住。其布局紧凑严谨，建筑小巧古朴，构思巧妙，建筑次第升高，错落有致。宫前有五丘环绕，偎依相伴，取意“五官朝宫”，使其仪态更加不凡。仰视迎恩宫，重楼叠宇，蔚为壮观；俯视则错落有致。远远望来，仿佛镶嵌在翡翠般的山梁上。迎恩宫与山水环境的默契结合，点活了周围的自然景观，为其增添无限神采，可谓画龙点睛之杰作。

紫薇宫为唐代中岩道士司马承祯创建，因其在王屋洞天中所处位置与紫薇垣星居北天的位置相对应而得名，是王屋山道教三官之首。紫薇宫在天坛山南麓中岩台的二级台地上修建而成，是登天坛山的必经之地。该宫依山势建三进院落，整个建筑背依三宫岭，面对华盖峰，上接天坛“神路”，如雄狮镇守天坛，居高临下，气势雄壮，扼天坛神路之门户。

从阳台宫经迎恩宫到紫薇宫，是王屋山道教的第一空间，即第一重天，属于神人共处的世俗道境。这里既远离闹市，又有稀落的人家，道教的宫观庙宇和村落农田相间相融，是神与人共处兼融的天地，也是道教追求“天人合一”生态伦理思想的具体体现。

2自然天成、仙道化合的王者之屋和神仙朝会之“总仙宫”

王屋山从其独特的自然环境变成仙道化合的道境，再到群仙朝会的“总仙宫”，是经过了道教文化和自然山水文化的融合过程，也体现了自然天成、“天人合一”的生态伦理思想。

从紫薇宫经瘦龙岭到天坛顶“总仙宫”，是王屋山道教的第二空间，即第二重天，是神仙朝会之所。通往天坛绝顶的瘦龙岭称天坛“神路”，其形若巨龙。从山底几经起伏，左旋右转顺山势沿委婉绵延的山道在山脊上延伸。沿途有十八盘、仙人桥、蹑云梯、仙人洞等景观，并在风景绝佳处修建了殿、庙、亭、阁等各种象征性庙宇，为登山者记程、歇足、观景和焚香祭祀之用。这些建筑物与周围的环境自然天成和完美的融合，使瘦龙岭在人们的心目中已经成为得道升仙、通往理想仙境的神路。

王屋山主峰一天坛顶海拔1715米，周围群峰层峦叠翠，环拱偃伏；天坛顶拔地通天，秀出群峰，有“运日月以旋，衡地道纲维”之意。远观天坛山，前有华盖峰开道，后有五斗峰为屏，东有日精峰，西有月华峰，如四方的护卫簇拥；其下有无数大小连绵的岗阜偃伏，如仆伏朝觐，巍巍然如王者驾临，符合“唯我独尊”的王者心理和道教对重重天界的释义。加上其主峰天坛山又具有“丹凤朝阳”之势，由北向南曲折起伏与八仙冈、九芝岭相接，犹如一只安详停立在阳台宫的凤凰鸟。天坛顶似凤首，八仙冈九芝岭如其长长的凤尾，可谓具有王者之势的宝地。

《黄帝内传》云：天坛山“为之琼林台”。《真诰》云：琼林者，即清虚小有之别天也。其下即生泡济之水，中有水芝，人得服者长生尔。唐代司马承祯提出洞天福地说，认为天下名山有十大洞天，“第一王屋山洞，号日小有清虚之天”。唐代杜光庭在《天坛王屋山圣迹记》中的记载，进一步发挥了司马承祯的洞天福地说。认为天坛“为五岳四渎、十大洞天、三十六小洞天神仙朝会之所”，“小有洞天者，是十大洞天之首，三十六洞天之总首也”。王屋山在神仙境界中的地位已到无以复加的地步。至此，王屋山的仙境以天坛为中心，向四面辐射，一山一景，各种自然景观莫不赋以仙意，构成第一洞天仙境系统的基本结构。天坛顶按道境进行仙化，建设总仙宫。总仙宫以三清殿为中心，包括南天门、玉皇殿、真君祠及其下的十大名医殿、祖师殿、火神殿等。这些建筑群峰簇拥，依山就势，突出自然，布局巧妙，意境深远，融人工、自然、道境、仙境于一体，体现了道教“天人合一”、仙道化合的生态伦理思想。 3返璞归真、自然天成的神仙洞府

道家和道教从“道”这一本源出发，把“道”看成是宇宙的物质本源和自然界的普遍规律。天地万物均由道而生。《道德经》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”道家把天、地、人等宇宙万物都连贯成为一个整体，肯定人是天地自然的一部分。《庄子·齐物论》云：“天地与我并生，而万物与我为一。”认为天地万物是一个不可分割的有机整体，万物无不被道所统摄，万物又以自己独特功能来体现“道”。在这个整体中，物物相连，天人相通，浑然一体，和谐均衡。万物只有相连而存在、相通而变化。人类既离不开天地，也离不开万物，即在客观上天地、万物和人类是一个相互依存的体系，人类的生命和自然的命运融为一体。

道教正是从这种思想出发，提出了返璞归真、自然天成、万物齐同的生态伦理观。所以，在王屋山道教的第三空间即第三重天中，王母洞和灵山洞既有这种思想的体现，又有道教的天人相通，仙道化合、得道升仙的思想。

王屋山的崖壁处处可见。这些崖壁立而为峰，深而为谷，落水为瀑。在这些众多的崖壁之中，有各种大小、深浅不等的天然溶洞。其中最著名的是王母洞和灵山洞。

王母洞在天坛之北，处在离北斗坪不远的山坳里。《济源县志》记载：“王母洞在五斗峰前，其洞深邃莫测。”它背依灵山，面对天坛山，其后形成如大神龛的山坡。《怀庆府志·山川》记载：“山半有龛，深广数丈许，仰视有穴，如井下悬。”在大龛的后壁最凹处有一个溶洞，深不可测，洞中有洞，洞中套洞，传说是西王母修炼之所。据当地人介绍，此洞蜿蜒曲折，忽高忽低，忽宽忽窄，人往里走，或直立、或侧身、或弯腰、或爬行才能进去。洞内有泉，较潮湿，两壁挂有水珠，地面常年有积水。

在雨季，洞中的水会流出洞口，经过2米多高的岩形成小型瀑布，被称“王母洞瀑布”。据《龟山白玉上经》日：“洞天周回万里。”《洞渊集》云：周回一万里，乃小有清虚之天，三十六洞天第一，即指此洞。在秋季无风或微风的晴夜，点点萤光从王母洞飘起，列队绕天坛而上，高低明灭，飘忽不定。清侯立德有诗赞日：“光来天上照天明，夜半双双空际行。应是瑶台迎法驾，故教玉女捧仙灯。”天坛五大奇观中的“王母仙灯”即指此。

灵山洞位于王母洞东边灵山山腰，其山腹中空。灵山洞处在快到山顶的悬崖上，三面悬空，唯有一脊可攀登而上，这是通往山顶的唯一通道。灵山洞共有五个洞口，其中九天门、山门、七宝门和无名洞门等四个洞口悬列在崖壁之上。离七宝门洞口几米处有个“无底洞”，是深邃莫测的未知世界，相传与王母洞上下相通。洞内多处交叉，有多段洞廊，高下曲折。有时怪石嶙峋，潜行盘旋，有时高大宽敞。洞内通风透光，四通八达，宛如“迷宫”，人称“四十八条街”。盛夏清风送爽，隆冬温暖如春，为道流游栖之所，文人吟咏之地。这里的洞门建筑，都以简单的构件就势略加人工斧凿而成。每个洞口均按洞的形状大小建半坡牌坊式门面，所有的脊饰、吻兽、斗拱及门扇、门额、门联等，均系青石雕凿而成。人们不到洞口，看不到任何人工斧凿的痕迹，充分体现了道教追求的自然化合、返璞归真、“天人合一”的思想境界。站在洞口，凌空远眺，群山环绕，雾气蒸腾，微风阵阵扑来，清爽宜人，意深趣幽，仿佛真的在腾云驾雾，置身于王母娘娘蟠桃盛会的仙境。这才真正是道教极力追求的跨谷飞崖、腾云驾雾、得道升仙的神仙境界。这种地方、这种感觉，不是一般的地方所能比拟的。加上灵山通体空灵，就有了神秘之气。灵山洞府位置之高险，结构之奇特，与王母洞上下相通，与天坛顶、阳台宫层层递进，南北呼应。王母洞、灵山洞就成为历代高道修炼的理想洞天，是得道成仙的理想之地，世称“清虚小有之天”及中国道教十大洞天之“第一洞天”。

总之，在工业文明导致全球性生存危机的今天，我们必须重新审视环境与发展的关系。河洛地区王屋山道教“第一洞天”中的“道法自然”、“天人合一”、“返璞归真”等生态伦理思想，对于我们今天树立正确的生态伦理观，保护环境和坚持可持续发展具有借鉴作用。

论托马斯 阿奎那伦理思想分析_其他哲学论文 第七篇

托马斯·阿奎那伦理学说以上帝为至善，吸引推动着人们去追求他。本文首先了阿奎那伦理思想的总体框架，即而通过对与至善相关的几个关系如个体与其他事物、个体与整体等深入地探讨了阿奎那伦理思想的内涵。

【论文关键词】阿奎那　伦理学　总体框架　至善　

随着对外交流的开展，我国学界对中世纪思想进行了新发掘其中经院哲学的集大成者托马斯·阿奎那伦理思想越来越引起学界的兴趣。本文也来谈一下自己的一孔之见。

一、阿奎那伦理思想总体框架

托马斯·阿奎那伦理思想实际上是在教的基础上改造了亚里士多德的伦理学，使之和奥古斯丁的神学结合在一起。

阿奎那使用亚里士多德的哲学，从形而上学、知识论与心理学甚至到宇宙论以及伦理学见解的角度进行思考，大体上都遵循着亚里士多德的模式，但是在对精神上更基本根源的探索方面，阿奎那所遵照的是教哲学的原则，或者更准确的说是用信仰的正统神学来加深与拓展亚里士多德思想，使其哲学原理可以帮助清楚解说中世纪神学与信仰的问题。

托马斯·阿奎那从神性出发认为人的本质是形式和质料的结合，因而具有肉体和精神的统一，人除了具有理性认识能力以外，还有自我保存、生长欲求和意志活动的能力。而人的行为活动具有趋善避恶的自然倾向。人的一切德性都是人本性的表现，人的德性有实践神性、理智神性和神学德性的区分，前两者的结合能使人达到本性的完善，获得审慎、节制、勇敢和公正的美德，但要达到至善还必须要有神学的德性。人可借助于理性认识来追求俗世的幸福，但这种幸福是短暂的低层次的，只有依靠上帝的恩典，对上帝的信仰才能最终达到直观上帝获得至善。www.0519news.Com阿奎那从灵魂不死的观点出发认可提倡来世的幸福，认为尘世生活的幸福并非最高幸福、至善，其实至善是对上帝的静观，获得至善可以使人的灵魂得救。阿奎那认为伦理实际上是人们为通向达到上帝而采取的途径方式，从而也就赋予伦理道德以工具性的特征。

个人通过自己的努力促进个人德性能力的提高，为实践上帝的要求接受一定的使命，或使自己成为能感召他人的优秀的人做准备和促进社会的进步。在另一方面，个人越被社会所认可就说明越被上帝所接受，与上帝靠得越近。如果个人认识到了自己被感召，在祈祷时得到了暗示，在梦中得到了异兆，所希望的变成现实时，那么这种互动就是好的。也就是说趋向上帝的过程实际就在日常生活之中，只要人们怀有对上帝的信念，按照上帝的要求做事就可以逐步通达接近上帝，因为上帝是一灵性的善，对上帝理解得越深入，信仰就会越虔诚，上帝和人结合得就越紧密。

二、与至善相关的几个关系

要想深人地了解阿奎那的伦理思想必须从整体上把握他思想的精髓底蕴内涵，需要仔细品味他思想的根本要义。而阿奎那在世界为什么会存在如此种类繁多、等差有别的事物时给予的解释有助于对他整体思想的理解。

在阿奎那看来上帝创造数量众多且有多种差别的事物是“为了将自己的美善分施于受造物，并藉着他们彰显自己的美善，于是产生万物使它们存在。由于藉着一种受造物不能充分彰显上帝的美善，就产生了形形的受造物，使一种受造物在彰显上帝的美善上所短缺的由另一种受造物来弥补，因为上帝的美善是单纯的和一致的，受造物所有的美善则是复杂的和分割的。因此，宇宙整体比其他任何一种受造物更完美分享上帝的美善，以及彰显上帝的美善”。

阿奎那的这段话已经清楚地包含了以下的意思：一是万物是都是善的，只不过是有缺陷的善。二是上帝由于他的“美善是单纯的和一致的”，因而就是最完美和谐的，按照上帝理智所设计出来的世界也应当是最好的。三是体现上帝至善的方式不可能集中于某一个体、类事物上，因而设想在人间有超级完美的个人、社会是不现实的。四是众多有等差的自然物的个别善的理念相互补充才能构成世界的和谐。现实生活中不同的人之间存在差异是正当的，彼此的配合补充有利于弥补个体的不足推动社会整体的向前发展。五是整体比个体更明显展现上帝的和谐和美善。因而人也就要根据整体来思考个人和他人、社会，某种职业和其他职业的关系。

要想深人思考阿奎那的伦理观点的来源还可深入以下几种关系：

(1)受造物和上帝的关系。就阿奎那的看法，世界是由上帝所造且是从无中创造出来的，就赋予人不是自主存在的地位而对上帝存在着一种依附从属的关系，决定了人只能和上帝发生着关联亦即是一_刻不停地分有着上帝的善才能存在，只有以上帝为最终的追求对象才能实现自己终极的目的需求，只有使自己的行为趋向符合于上帝创造世界的理念才能使质料符合于形式才能实现自身的逐步完善。因而研究和认识上帝并在此基础上确立自己行为的目的、内容、方式及最终的判断标准就具有伦理学的意义。阿奎那对世界、人和上帝之间就是种亲密但又紧张的关系。人虽有限，却根于无限，并达向无限，但人并不消失在无限之中，却有其自由与的地位；神超越于一切，但又内在于万物，并不因其超越，就贬低万物；也不因其内在，就致令万物丧失其个性，反而以其无限的爱提升万物，曲成万物”。

(2)个体与其他事物的关系。按照阿奎那的看法，世界上存在的所有事物都因分有上帝的善而存在，因而都是善的都有着一定的完善性，但由于这种分有只是不完全分有，因而每一具体的事物都是有缺陷的，但是一种事物所显现出来的缺陷可以通过另一事物具有的善而得到补足。因而阿奎那在伦理设计的过程中，强调在承认人与人之间存在差异的前提下，要用爱来弥和人与人之问的差异，强要用超越于世俗的神学德性去看待他人尊重他人尽可能保持他人的自由和。

(3)个体与整体的关系。在阿奎那看来，世界上存在着有等差的多类事物，他们之间的和谐构成了宇宙的和谐，因而虽然有独特的个人的存在，但个别的事物的完善并不是创造世界的目的，多个个体构成的整体的完善程度高于个体的完善。因而阿奎那认为个人只有在社会中才能作为人存在和发展，社会国家公共的利益和公共的善高于个人的利益和个体的善，为防止个别人在追求个体的善的过程中危害公共的善，在阿奎那看来，有一定程度的强迫也是必要的，因而制定法律并赋予一定的强制力来约束和引导人们的行为就也成为使人通向至善的一个途径。当然还应防止统治者滥用自己的优势地位来制定恶法，因而就需要使法律的制定有着严格的限定，还要防止因人类自身的失误而导致的因严格执法而危害到立法的初衷以及执行恶法所导的恶果的问题。

(4)形式和质料的关系。按照阿奎那的看法，尽管宇宙整体的善高于个别事物的善，但世界整体自身也不是上帝最终创世的目的，正如工匠制造船舶，被造的船舶本身不是目的而用于航行却是制造船舶的目的，因而世界的被创造以及和谐存在不是上帝创造世界目的，上帝的创世的目的在于让万物分享他的善进而追求善趋向善，引导万物最终归向他才是上帝的真正目的。人作为同时具有肉体和灵魂的事物，兼有自然事物和神性事物的双重特征，因而人一方面受质料的肉体所限，注定会灭亡且有着各样的本能欲求，另一方面人因为有着形式的精神就使人自身可以超越于自然的具体事物去思想去推理去直观上帝，可以通过理性的作用而达到思维的无限。阿奎那认为每一个人除了具备作为人之为人的类的形式而外还具有成为独特个体的单独形式，这实际上就赋予每一个人都是单独受造的地位，从而肯定了人天然具备的尊严。   　(5)自由与预定的关系。在人是否有意志自由的问题上，阿奎那认为人有着不同于自然物的理性意欲就决定了人并不必然地服从于本性的规定，人可以按照自己的判断并经由自己的意志来进行服从或拒绝。那么当人们又讲上帝是全能全知的，人的每一步都在上帝的预料之中，事情的发展又有着某种确定性，那么这与人可自由选择自己的行为并须对之负责是否相矛盾呢?

阿奎那的看法是，万物都分有上帝的至善，事物之所以存在就在于有上帝的内在支撑，因而上帝是万物能够运动的最终动力因，但却不是具体事物行为的直接因。而人确实有着自身的自由可以自己决定着自己行为，个人根据具体的情形通过理性认可、意志许可而做出具体行为，因而个人的自由意志是个人行为的直接动力，是自己行为的直接原因。就好比赋予工作人员权力去办事，但工作人员自己却利用职权干了坏事。我们会发现的权力是能办坏事的终极因，但并不必然导致人去干坏事，是个人的意志的选择和发动使能办坏事的可能变成了现实，因而个人的意志才是行为的直接因。对于来说要预见和防止权力被滥用是十分困难的事情，但对于全知全能的上帝来说，按照阿奎那的观点，上帝明白人行为选择的各种可能，人后来的每一选择及其效果都在上帝的预料之中，由于上帝于时间之外，不存在世间所谓的过去现在和将来，对上帝而言一切都是现在，人的一切都在上帝的面前呈现，从这个意义上讲，尽管对人而言还有待实现的事物，但在上帝那里早就根据人可能的选择预定了行为的结果或奖励或惩罚。因而阿奎那认为上帝的预定并不否定人的自由选择，由于上帝并不命定人的人生轨迹，这就为人利用自己的理性意志去自由选择欲求实现自己的愿望留下了大量的空间，因而人应该利用自己的意志去不断超越自我。阿奎那的看法也得到了其他宗教学者的认可，如索洛维约夫认为：“‘上帝创造的是自由人’的说法，并不是一句漂亮空话，它包含确定的内容，实际上为解决整个世界观最棘手问题提供了一把钥匙。只有自由人才是道德的善和其他绝对价值的体现者。”

(6)本性与和谐的关系。在阿奎那看来，世界之所以能和谐有序，它有一个前提就在于上帝给万事万物都规定了适宜各种事物存在的形式亦即本性或内在规定性，才有各种不同的善，不同善之间的相互配合构成了和谐有序的世界图像，因而顺应事物内在的形式本性也就是世界得以和谐的基础。因而人们对外界事物的利用就应服从于事物是为人所准备的天性规定，人应积极地利用理性去研究各种规律，认识上帝创造物的效果，让外在事物为人类自身的生活服务，也为创造适宜的物质或精神环境和为人过有德性的世俗生活，最终通过默想直观上帝打下坚定的基础。

(7)尘世和天国的关系。依据阿奎那的观点，人在尘世生活是不可以达到至善获得永恒的幸福的，真正的幸福只能存在于天国之中。如此说来人的尘世生活岂不没有了意义?不过在阿奎那看来虽然质料是为形式所规定，但如果质料变得破败不堪也会影响到形式的实现，对于质料的肉体对形式的精神的影响他就赞同奥古斯丁的观点：“倘若身体难以照顾，像肉那样腐化且加重灵魂的负担，则妨碍心灵在天上的神视。”所以在阿奎那看来人的尘世生活也有着十分积极的意义，毕竟是为天国生活准备的质料，只是人不可过分地追求俗世之物，应以如果舍弃它们并不妨碍人的基本生存为限。在另一个方面，就人的行为由自己选择且选择的倾向决定着行为的结果而论，个人在尘世中的行为态度直接决定着上帝的或惩或奖以及个人在末世审判时或下到地狱或升入天堂，因而尘世中如何生活就具有在个人死亡之后得到上帝如何评判的问题，个人也必须小心谨慎以对自己的未来负责。

阿奎那的一些看法与他个人强烈的宗教热情密切相关，他的一些想法是服从服务于教的整体论证和传播的需要。我们今天研究他的一些思想一定要有批判的眼光，辩证的思维，面对并正视虽已陈旧但仍对我们敞开的任何理论，才能真正找到理论所蕴藏的可供思考的深层价值。

简析哈贝马斯的商谈伦理思想_其他哲学论文 第八篇

论文摘要：哈贝马斯在交往行动理论的基础上提出了商谈伦理学。指出交往行动实质上是主体之间以语言为媒介的商谈(对话)关系。商谈是其核心概念，普遍化原则和话语原则是其两大原则，认知主义和程序主义是其基本特征。通过商谈伦理学的建构，完成了他的交往理论的论证过程，把理论层面的交往理性扩展到实践层面的交往理性，并将商谈伦理学作为交往行为理论的有机组成部分，共同构成批判的社会理论的规范基础。

论文关键词：哈贝马斯；商谈；伦理思想

哈贝马斯是当代德国最负盛名的社会学家、哲学家和思想家，是法兰克福学派第二代最重要的代表人物。哈贝马斯在交往行动理论的基础上提出了商谈伦理学，指出交往行动实质上是主体之间以语言为媒介的商谈(对话)关系。人与人之间伦理关系的调整，共同规范的认定和维护是通过商谈进行的。哈贝马斯通过商谈伦理学的建构，完成了他的交往理论的论证过程，把理论层面的交往理性扩展到实践层面的交往理性，并将商谈伦理学作为交往行为理论的有机组成部分，共同构成批判的社会理论的规范基础。

一、核心概念——商谈

商谈是商谈伦理思想的核心概念，而要了解商谈的含义，就要通过将商谈与交往行动做比较来认识。谈到交往，我们知道，哈贝马斯从一开始就极为关注和重视，正如美国哈贝马斯研究专家麦卡锡所说：“哈贝马斯的全部计划，从批判当代科学主义到重建历史唯物主义，都在于说明交往的可能性，这种说明即是理论的又是规范的，超越了纯粹释义学又不能归约为严格的经验——科学”。交往在哈贝马斯理论的语境下有广义和狭义之分，广义的交往大致相当于亚里士多德意义上的实践；狭义的交往则主要是指人与人之间的语言交流和沟通。wwW.0519news.com哈贝马斯把狭义的交往，即把自由对话与讨论作为广义上交往的原型，一切关于交往的和阐述都是从这个原型出发。

交往行动理论旨在通过交流沟通，谋求相互理解，达成一致协议。哈贝马斯认为，人们通过交往，进行对话，形成为大家所共同遵守的规则。前面谈到，目的行动、规范调节行动和戏剧性行动等这些交往类型必须同时满足可理解性、真实性、正确性和真诚性的有效性要求，而这些并不总是能够得到保证的。哈贝马斯强调，在交往主体对所提出的上述四种有效性要求都得到了满足的前提下，一种交往行动才能顺利完成，否则，交往行为就难以为继，被迫中断。若要继续交往，有必要过渡到商谈层面。也就是说，当一般交往出现障碍，即当交往中的上述四种有效性要求没有同时得到满足时，要继续交往，就要过渡到商谈层面。通过商谈，进一步论证，以便重新确立这些有效性。

哈贝马斯交往行动理论是其商谈伦理思想的基础，因此，一般说来，商谈也可以说就是交往行动，两者没有太大区别，但哈贝马斯还是将二者区别开来。严格来说，商谈，是进一步的交往，是交往行动的反思和继续，是一种就交往有效性进行论证的行动。在商谈中，交往行动中隐含提出的有效性要求被明确地讨论和论证。哈贝马斯认为，并非所有的有效性要求都能够在商谈中得到检验的。由于真诚性只能通过言语者的行动来验证，不能通过商谈来解决，所以只剩下两种形式的商谈：一是理论商谈，二是实践商谈。在理论商谈中，交往主体讨论的是与命题有关的真实性主张，参与者以理论形式进行论辩。在实践商谈中，交往主体参与者利用论辩手段讨论他们的正确性主张，他们采取听从规范的态度，并且预设与社会世界的关系。其中，哈贝马斯更注重实践商谈。哈贝马斯认为，人们通过对话或商谈，参加辩论，达成共识，也是一种实践。在商谈中，只有用具有很强说服力的论据，进行科学论证，才能就所提出的要求的有效性或无效性达成共识。哈贝马斯还指出，人们经过理论商谈和实践商谈，不仅能在一些有关自然中的问题达成意见一致，而且还能对社会中的问题达成共识，从而实现科学与人文的统一。

二、两大原则——普遍化原则和话语原则

哈贝马斯的商谈理论有两大基本原则，即普遍化原则和话语原则。20世纪80年代，哈贝马斯把普遍化原则作为道德证明的最主要原则，话语原则从属于普遍化原则。后来，他接受他的学生韦默尔的建议，把话语原则视为一切证明的普遍原则，而把普遍化原则降为道德规范证明的特殊要求。

第一，普遍化原则。在哈贝马斯那里，商谈伦理学的根本原则被称为“普遍化原则”。他认为，商谈必须具有规范的普遍规则，这种规则的确定，是建立商谈伦理的基础，任何有效的道德规范在被普遍认可及遵循时都必须满足一切有关的意趣并为这些人欣然接受。即：“一切旨在满足每个参与者的利益的规范，它的普遍遵守所产生的结果和附带效果，必定能够为所有相关者接受，这些后果对于那些知道规则选择的可能性的人来说，是他们所偏爱的”。借助这一“普遍化原则”，人们可以自愿的接受普遍的道德原则，并且，人们可以在道德论证中找到促使各方达成一致的原则。

哈贝马斯所倡导的“普遍化原则”是一个内涵丰富的重要原则，其意味着人们在认同别的生活方式的同时，将自己的生活方式相对化；意味着对陌生者及其他所有人的容让，意味着知识的客观性和有效价值的合法性等等。哈贝马斯强调必须从“普遍化”角度来理解和说明商谈伦理，因为，“从普遍化原则可以直接得出结论说，每个一般地参加论证的人，原则上都能在行动规范的可接受性上达到同样判断”。哈贝马斯所强调的商谈伦理的“普遍化原则”，不是无限定的“泛”普遍化，是有范围限制的，正如哈贝马斯所说：“我当然也赋予普遍化原则以一种限定，它排除以独自方式运用这一原则；这一原则只是调节不同参加者之间的讨论论证，它甚至包含对一切有关参加者某时可以参加的实在进行的讨论论证的考虑”。在哈贝马斯的后期著作中，哈氏对此又做了两个方面的补充。一方面，他认为这一“普遍化原则”是与实践话语伦理相关联的，其仅局限于道德讨论与道德论证领域，相关人员在商谈中通过他们普遍承认的规范，达成他们普遍接受的结果。另一方面，这一“普遍化”的呈现是基于主体自身反思的主体间的论证的方式，而不是采用单主体的内在独自的直觉方式。 第二，话语原则。话语原则，哈贝马斯又称之为“论证性原则‘d”’，即“一切参与者就他们能够作为一种实践话语者而言，只有这些规范是有效的，它们方能得到所有相关者的赞同”。也就是说，让一切与社会规范的建立有关的人，参与到对规范的商谈、对话与讨论之中，从而共同寻求一致性的意见。交往主体之间进行商谈、质疑、辩解、反驳，不受权利与金钱的约束，不受外因的压抑和排斥，各抒己见。哈贝马斯指出：“我已把普遍化原则作为论证规则引了进来，如果质料能在一切有关者的齐一性意趋中得到调节，这一论证规则就总是会使实践讨论中达于一致成为可能。只有通过论证这一搭桥原则，我们才能走向商谈伦理”。哈贝马斯认为，商谈伦理的“论证性原则”是无强制性的，且“‘无强制性’涉及到的是论证过程本身，而不是论证实践之外的人际关系”。商谈和讨论的双方在合乎交往的前提下具有一种主体间的关系，一方充当拥护者角色，另一方充当反对者角色，批判和维持各种规范与效准的要求。他们争论和商谈的目标是共同寻求真理，他们的手段主要就是论证。论证过程是一个面向现实的过程，是一个语用过程，是直接关涉到主体之间能否说服的问题。哈贝马斯认为，商谈伦理的论证实际上是“无强制”的，但其结论是具有权威性的。在商谈中，当事人全部参加，每个人提出适当要求并发表自己的看法，作为权威要确认最好的论证。哈贝马斯强调，这种论证采取“令人信服的方式”，举出充足的理由，才能使各方信服。在此，“所谓‘令人信服的方式’，应当意味着，如果行为协调在第一步出现了失败，一个道德共同体的成员还是必须坚持这些道德规范，以便通过假定把它们当作要求和批判立场的充足‘理由”。

“普遍化原则”与“话语原则”这两大原则之间是互为前提、相辅相成的。普遍化原则“u”是论证性原则“d”作用得以显现的基础和前提，它所表明的是：“普遍遵守这个规范，对于每个人的利益格局和价值取向可能造成的后果或负面影响，必须被所有人共同自愿地接受下来”。而论证性原则“d”的作用，则是要保障普遍化原则“u”的顺利实施。

三、基本特征——认知主义和程序主义

第一、认知主义特征。如同其他任何一种伦理学一样，在商谈伦理学中围绕的基本问题也是道德律令和规范在何种意义和以何种方式得以建立。哈贝马斯坚持伦理学上的认知主义立场，也就是坚持“道德规范的普遍性”立场，反对怀疑主义、相对主义的主张。他认为道德怀疑主义由于否定道德规范的普遍有效性，必然导致道德虚无主义和相对主义。哈贝马斯坚持以理性为基础建立伦理学原则，弱化直观经验在道德重建中的作用，并将两者结合起来，通过合理化的论证来确立道德规范的普遍有效性。他赋予道德认知以关键的地位，认为要约束和协调不同行为者的行为，离不开道德的认知和论证。道德认知的关键就是在不同主体间通过相互沟通构建相互承认的道德规范，形成公共意识，从而谋求社会团结和公共正义。他将对康德的绝对命令的改造视为创建道德性根据的重要步骤。他认为，提出绝对命令、规范的普遍化能力是康德的贡献，但是，由于康德将绝对命令建立在纯粹或善良意志上，建立在先验主体性上，他并没有论证这个绝对命令，因而他的努力最终是无结果的。在哈贝马斯的商谈伦理思想中，康德意义上的先验主体性的功效为“交往资质”所替代，人们在作种种交谈时必须承认和遵循“理想的话语环境”的条件，普遍化原则必须与商谈或论证的原则相结合。

第二，程序主义特征。程序指的是事物发展的过程和次序，作为多元社会消解价值冲突的原点，它指的是一种机制，在这种机制中，主体以中立性的技术性流程来构建社会共识，主体间通过商谈、对话和论证的过程，达成和价值观念方面的集体共识。程序的特征是形式化、规范化、体制化和技术化。以程序为基本的理论内涵的思想就是程序主义，西方学界有学者认为，程序主义可以推动思想的交流、碰撞和竞争并达成能够得到广泛认可的结论和共识。“一种秩序被合法化到能够保障公民平等的、基本的个人自由与自由的程度；但同时它的合法性也是来源于交往的形式，而这种交往形式对自由的表达和维持来说是本质性的。这就是关于程序主义的概念的关键”。

哈贝马斯商谈伦理思想是一种程序主义伦理学。是在“交往伦理学”的基础上，即在建立交往理性和重视交往语言运用的基础上，交往主体按照预设的理想条件，通过普遍的、可论证性的、程序化的对话和商谈，从而加强交流、谋求理解、形成规范、达成共识。哈贝马斯试图构建的商谈伦理，着眼于拯救多元价值冲突，是一种希望能够被所有人所承认和赞同的普遍主义的道德规范。

这种道德规范并不具有实质和具体的先验性内容，而只是在交往主体进行交往所应具备的前提、条件和所应遵循的原则、程序方面提出要求。它与对话的具体内容相脱离，是一种获得共识的对话过程的纯程序性操作规则，是一种有效性的对话的普遍程序，强调的是程序和规则的合理性。哈贝马斯的交往行为理论不是说明内容上的取向，不是建立在某种共同的价值观基础之上，而只是说明交往行为中的方法、程序、规则。它以全新的思路、开阔的胸襟、包容的态度为和价值观念日趋多元化的现代社会提供了解决问题的方案，那就是在排除强制性的价值观一元化的前提下，通过主体间的交流、沟通、对话、商谈与论证来谋求理解、进行合作、达成共识。在交往行为中，人们会有不同的观点、看法和价值取向，但只要秉持交往理性，遵守对话的规则和程序，就能够达成共识。

批判理论视阈中的科学伦理思想透视 试析 法兰克福学派科学伦理思想的历史逻辑 _其他哲学论文 第九篇

论文摘要：陈爱华教授的新作《法兰充福学派科学伦理思想的历史逻辑》，主要从科学伦理学的视角，对法兰克福学派社会批判理论视阈中科学伦理观的思想来源、内涵、历史演进及其伦理价值作了系统的探索，具有史论结合、经典文本的深度解读和全新研究范式的建构相结合、学理研究与现实关怀相结合三大研究特色。该书不仅在学科建设上填补了法兰克福学派科学伦理思想研究的空白，而且在实践中对人们树立正确的科学伦理观、合理应对科技发展及其成果应用的复杂伦理效应具有十分重要的理论和现实意义。

论文关键词：法兰克福学派；批判理论；科学伦理；历史逻辑

法兰克福学派作为“西方主义中人数最多、影响最大、延续时问最长的一个学派”一，以其博大精深的思想谱系和敏锐甚至激进的批判基调呈现在世人面前，吸引和汇聚了一大批不同学科的学者从不同的角度对之进行坚持不懈的探索和解读，并由此形成了一道异彩纷呈、错落有致的理论景观。然而，就科学伦理学研究而言，从迄今可查的文献来看，以往关于马尔库塞、弗洛姆、哈贝马斯等主要代表人物的科学伦理思想的人头式总体评述居多，但专门从科学伦理学的学科视角出发，并且对整个学派的科学伦理思想进行总体把握和深入挖掘的著作并不多见。而陈爱华教授历经八载、几易其稿而最终出炉的新作《法兰克福学派科学伦理思想的历史逻辑》(以下简称《历史逻辑》)，正是对这一巨大学术空白的填补。

陈爱华教授长期致力于科学伦理学和国外主义的研究与教学工作，在此书之前已经陆续出版了《现代科学伦理精神的生长》和《科学与人文的契合——科学伦理精神历史生成》两部科学伦理学方面的学术专著。Www.0519news.cOm同时，在《哲学研究》、《主义研究》、《自然辩证法研究》、《道德与文明》等全国核心期刊上发表了100多篇相关的学术论文，具有深厚的哲学功底和丰富的写作经验。与前两部专著相比，《历史逻辑》这部46万多字的专著．在秉承其“论从史出”一贯风格的基础上，立足于科学伦理学，对法兰克福学派社会批判理论中科学伦理观的思想来源、内涵、历史演进及其伦理价值作了有力的透视，提纲挈领、深入浅出地将法兰克福学派科学伦理思想演进的历史逻辑清晰地剖析在读者面前，为我们透彻理解法兰克福学派科学伦理思想演进中的三次批判的理论高峰、三次批判理论指向的转折和三大科学伦理理论的建构以及其理论特质、理论局限性和当代价值提供了一个重要的历史辩证法的客观历史向度。该书立意新颖，气势恢弘，观点鲜明，内涵丰富，层次清晰，论述翔实，整体来看，具有以下显著特点：

第一，史论结合。著者在阐述法兰克福学派科学伦理思想历史演进的过程中，并没有拘泥于一般学术史著作的历史叙述写作样式，而是在解读与此发展历程、思想来源相关的文本的基础上，运用主义历史唯物论的观点和唯物辩证法以及历史与逻辑相统一的方法，力求将史与论、微观与宏观、流派脉络与思想逻辑、思想家著述与时代状况等要素融会贯通起来，通过比较完整的史料梳理，阐释和该学派在批判理论视阈中从对理性的伦理批判，到科学社会功能的伦理批判，再到自然观的伦理批判的科学伦理思想层层演进的理论逻辑及其伦理价值，生动地刻画了法兰克福学派科学伦理思想生长流变的历史图像和内在逻辑。这一点在该书的第三篇《批判的理性伦理观》上体现得尤为明显。在该篇中，在论及法兰克福学派批判的理性伦理观的生成之时，著者是在传统理性观和批判理性观的历史对比中，从揭示批判理性观的伦理问题式与历史上黑格尔的理性伦理观和辩证法、韦伯的理性观、卢卡奇的物化论和科学伦理观以及同时代具有较大影响力的哲学家的思想如海德格尔在《世界图象的时代》、《科学与沉思》、《技术的追问》中具有科学伦理意蕴的问题和理论之间的多重渊源关系出发，来展开论述该学派是如何对工具理性进行批判和如何确立反实证主义伦理观的。在著者深厚的学术功底的支持下，史论结合的写作手法不仅使读者对法兰克福学派批判理论与传统和现代西方哲学的源流关系有了清晰的认识，而且使批判的理性伦理观的论述同时拥有了历史的厚度和理论的高度两种难能可贵的品格，也为后面两篇《批判的科技——社会伦理观》和《批判的自然伦理观》的建构奠定了坚实的理论基础。应该说，正是这种以史立论、论从史出、史论结合的研究方法，使该书的历史和逻辑线索清晰可见且相得益彰，理论创新有根有据而不显突兀，从而有别于一般的流派史学论著。 第二，经典文本的深度解读和全新研究范式的建构相结合。在该书中，著者对有关的经典著作如三部手稿《1844年经济学一哲学手稿》、《1857—1858年经济学手稿》、《1861—1863年经济学手稿》中的科学伦理思想的研究和对《德意志》中的自然伦理观的研究，并没有停留在资料性的简单评述和引用阶段，而是在深刻透视和洞悉这些作为解读构架而存在的哲学文化视域的前提下，以此构建的特定历史语境为历史支援性背景，再以驾驭型的哲学话语真正进入言说者语境，由此试图准确把握论说对象的深层“问题式”，将之融入到对法兰克福学派科学伦理思想的论述之中。这种西方主义与科学伦理学的“对接”和嫁接工作，淋漓尽致地体现了该书“出入文本”的特色，毫不夸张地说，著者对经典文本的精耕细作本身就是一项十分具有原创意义的研究工作。此外，在“法兰克福学派科学伦理思想”的主题下，著者对经典文本的研读实际上表明该书中隐含着一条法兰克福学派科学伦理思想与科学伦理思想的对比线索。事实上，著者在该书中不仅从不同的视角和层面对比和了法兰克福学派批判理论视阈中的科学伦理思想与科学伦理思想的异质性，而且在总结法兰克福学派科学伦理思想的得失时，也是结合科学伦理思想进行的。如著者在论述法兰克福学派科学伦理思想的哲学倾向与理论局限时，指出法兰克福学派批判的伦理观的理论前提是基于一种批判理性与人文主义结合的伦理悬设，而不是科学伦理观的依据客观历史的自身发展，结果导致法兰克福学派的科学伦理思想呈现出只注重伦理的批判或理性的批判的特质，没有充分意识到扬弃和消除资本主义条件下科学技术应用的负面效应的最终根据并不是在于是否确立了批判理性的权威，而是制约和决定这种现象的存在与发展的更高的历史规律，从而造成了他们批判的伦理观的不足之处和与科学伦理观的相异之处。由此可见，著者将经典文本解读与自身体系建构相结合，在这两个重要的理论前提上搭建了一个进行法兰克福学派科学伦理思想研究的基础性科学平台，将经典文本转换成理论创新的思想资源．不仅使该书对法兰克福学派科学伦理思想演进的历史逻辑的和论述超越了就史论史的做法。而且使文本研究的学术价值得到思想的拓展，富有科学性与创见性。

第三，学理研究与现实关怀相结合。对来自域外文化的法兰克福学派的哲学研究，只有能够出入其中而义能够超出其外，才能真正理解文化他者并与之展开积极的创造性对话；对于任何形式的哲学和伦理学研究而言，只有将理论和现实相结合，才不至于将自己的研究沦为“空中楼阁”式的砌筑。否则，研究者很容易沉迷于异域他乡的文化和自己“头脑中的制作”而无法自醒，成为异域文化和理论创作的精神。在该书的《批判的科技——一社会伦理观》和《批判的自然伦理观》这两篇里．我们可以深切地感受到著者作为一名理论工作者一面进行法兰克福学派科学伦理思想的理论研究，一面急切地借此研究解构“科学中立说”和寻求消除科学技术对人、自然与社会等多方面的负面效应的有效途径的现实焦虑和历史使命感。正如著者在该书导言部分所言：“随着科学技术的迅猛发展，科学伦理问题日益凸显。尽管在发达资本主义国家主要是后工业社会的科学伦理问题，在发展中国家主要是现代化过程中的科学伦理问题，但是环境的伦理问题、生态的伦理问题、科学技术成果的和平利用的伦理问题、生物医学的伦理问题、信息与网络的伦理问题等等，已成为世界普遍关注科学伦理问题或研究的伦理热点问题。而法兰克福学派的思想家是以发达工业社会(当代发达的资本主义社会)为背景，从社会批判的理论视角对科学发展对社会的统治方式、人们思维方式与生活方式以及对自然的负效应进行了全方位的反思与批判，因而，对于我们重新认识和研究当代高新技术发展条件下的发达资本主义社会发展的新特点和新趋势提供了一个新视角。这就是探索批判理论科学伦理思想历史逻辑的当代价值。”另外，著者在结论部分指出，法兰克福学派的科学伦理思想对于协调人与自然的伦理关系和反思科学与社会的伦理关系具有重大的伦理价值，但其沿袭卢卡奇注重价值判断的传统，将对科学技术的伦理批判代替对资本主义的批判，将科学技术的资本主义应用的事实及后果归咎于科学技术本身，无法引导出人们走出异化的怪圈，这是法兰克福学派的最大的失误。

可见．该书对以科学活动主体的科学伦理实践理性防范规避科学发展的伦理风险，使探索法兰克福学派科学伦理思想的理论对我国现代化进程中的科学技术发展有所裨益，且抱着始终如一的关切态度。总体而言，如果说该书前三篇具有浓郁的理论特色的话，那么，后两篇《批判的科技——社会伦理观》和《批判的自然伦理观》则由面向理论转为直面现实，不仅对于我们全面认识科学对社会的作用，正确处理科学与社会、科学与自然、科学与经济、科学与人的关系，制定科学活动和科学成果合理应用的伦理规范都有深远的指导意义与理论价值而且在实践中对人们树立正确的科学伦理观、探索科学技术的合理应用和消除科技异化现象的途径与方法具有十分重要的现实意义和理论上的启迪作用。

《历史逻辑》作为国家“985”哲学社会科学创新基地东南大学“科技伦理与艺术”项目、东南大学社会科学出版基金重点资助项目、东南大学社科预研基金“9213000503”的研究成果，具有很强的理论创新性和学科引领性。是将西方主义研究与科学伦理学研究相结合的颇为有益的尝试。诚如张一兵先生所言：“这些理论探索，不仅对进一步深化对法兰克福学派社会批判理论的研究，乃至对西方主义的理论研究都具有较大的学术价值和理论意义，而且对于我们深化科学一社会一人一自然的伦理关系的认识具有一定的启示。同时，对我们进一步深化哲学及其科技伦理观的本质的理解，认识我国现代化进程科技发展及其成果应用的复杂的伦理效应与特征，也具有一定的理论和现实意义。”该书是一部科学伦理学研究和西方主义研究的力作。相信该书的出版，不仅能激发人们对法兰克福学派乃至对西方主义科学伦理思想的研究兴趣，而且将推动科学伦理学学科建设的发展和学术界对科学伦理的深入研究。

关于xxxx自然观的环境伦理思想研究_其他哲学论文 第十篇

论文提要：人本主义自然观视野下人与自然关系的理论，不难看出人与自然处于一种互相依赖与辩证统一的关系之中。唯物论历史观的视野中，人与自然目前的恶化状况之根源在于全球化经济一制度约束之下人的异化；人与自然关系的和解有待于社会制度的未来变革；并从实事求是的立场出发，提出了当前环境保护的可制度化的原则，以阐明环境困局的出路在于以能够制度化的思路来取代高调的道德宣言。

论文关键词：人本主义自然观；异化；责任主体；制度路径

中国的环境伦理学是在西方的影响之下形成的；就中国环境伦理学话语体系的价值取向与话语要素而言，西方主流环境伦理学至今仍然有着支配性的影响，以至于在中国谈论环境伦理的话语中，必然充斥着非人类中心论、动物权利论、动物解放论、生态中心论、人类整体的利益、代际公正、国际公正等等持论相当高尚的环境伦理学概念，代表着一种似乎将要颠覆人类与自然的实践与道德的新姿态。基于此类观念，某西方学者将主义对人与自然之关系的态度理解为传统的人类中心论，并予以批评：“生态学者是非人类中心主义的；而不喜欢自然界。”而在中国学界，对的环境伦理思想的理解与阐述也相对薄弱，似乎也在认同着西方学者对的人类中心主义批评。

然而，将主义归为人类中心主义并批评对自然的态度，是对主义与人类中心论的双重误解。本文根据关于自然概念的论述，阐明内容丰富的双重含义，澄清的人本主义自然观视野中人与自然的辩证统一的关系；这种人与自然辩证统一的思想超越了传统的人类中心论与西方环境伦理学的非人类中心论，为认识与构建人与自然的和谐关系奠定了基础。www.0519news.COm以人本主义的自然概念作为观照视野与理论基础，我们可以大体建构出主义的环境伦理学的理论框架与主要思想，为建立与丰富主义的环境伦理学奠定初步基础，同时为丰富中国的伦理学话语体系有所贡献。

一、辩证统一：人与自然的依赖关系

的自然概念内涵丰富，可清晰地澄清为双重含义：“费尔巴哈特别谈到自然科学的直观，提到一些只有物理学家和化学家的眼睛才能识破的秘密，但是如果没有工业和商业，哪会有自然科学呢?当然，在这种情况下，外部自然界的优先地位仍然会保持着，而整个这一点当然不适用于原始的、通过自然发生的途径产生的人们。但是，这种区别只有在人被看作是某种与自然界不同的东西时才有意义。此外，先于人类而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活于其中的自然界；这是除去澳洲新出现的一些珊瑚岛以外在今天任何地方都不存在的、因而对费尔巴哈来说也是不存在的自然界。”可以看到的自然概念存在双重含义：“先于人类而存在的自然界”与“生活于其中的自然界”。

对“先于人类而存在的自然”的客观实在性持明确的肯定态度(这是唯物主义的基本立场)，“澳洲新发现的一些珊瑚岛”就是这样的自然(虽然这样的自然现在也已经被人化了)，但是他认为“这种区别只有在人被看作是某种与自然界不同的东西时才有意义”；在此之外，很少谈到“这个先于人类而存在的自然”。他谈到的自然多数情况下是“人化的自然”：现在所谓的自然存在，都与人类的实践活动有着不可分割的联系。因此，我们可以相对简单地将他自然概念的双重含义归纳为：自在的自然，即“先于人类而存在的自然界”与人化的自然，即人类“生活于其中的自然界”，较多地强调后者，甚少论及前者，但是他并不否定它的客观实在性，因为对唯物主义者来说，这是不言而喻的。

自然观的基本立场是人本主义；这种建立在实践基础上的人本主义自然观超越了人与自然对立的传统观念，因此，它能够超越主流环境伦理学之抽象而空泛的理论预设及其所引发的种种抽象的争论(生存主导取向或审美主导取向，计算理性或价值理性，人类中心论或人类边缘论；同时，它能够扬弃东方农业民族所倡导的基于主客体之未区分的“无差别的”原始的、因而非辩证的“天人一体观”，此类观念一度为西方非人类中心主义者推崇备至，许多中国学者亦认为古代中国思想能够为环境伦理学贡献关键的思想资源；事实上，这种黑格尔称之为“无差别的”天人一体观能否为环境伦理学贡献资源，是值得商榷的，这种自然与人的统一建立在自然对人的统治、人对自然的依附之基础上。的人本主义自然观把人看作自然的一部分，同时把自然看作以人的感性的实践为基础向着人的生成过程，看作人的“精神的无机界”与“无机的身体”，开创了一种极具启发意义的看待人与自然关系的理论视野。

人与自然从来都不是也不可能真正对立，二者处于一种辩证的依赖关系之中：自然是人的“精神的无机界”与“无机的身体”：“自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致残废而必须与之处于持续不断地交互作用过程的、人的身体。”。因此，作为环境伦理学发展史之核心争论之一的人类中心主义与非人类中心主义之对立，实际上是一个夸张甚至虚假的对立。由此，我们得以洞悉西方环境伦理学的系列努力：如确立非人类中心主义，赋予自然以内在价值，赋予自然以某种权利等理论努力，都可以在自然概念的基础上以另一种形式最终实现：因为自然乃是人类的“精神的无机界”与“无机的身体”，在这种关系中，人类能够“像保护自己的身体一样保护自然，像感觉自己的手足一样感觉植物动物的世界，并将自己的全部创造力用在日益扩展与自然界的对话中。”

二、以人为本：环境伦理的责任主体

在唯物论的历史观视野之下考察人与自然的关系，能够真正阐明人与自然关系之恶化的社会历史根源，从而为确定环境伦理之道德责任主体奠定了坚实的基础。认为，人与自然原本处于辩证统一的关系中，如今的这种分离与异化状况实际上是异化的表现：“异化劳动从人那里夺去了他的生产的对象，也就从人那里夺去了他的类生活，即他的现实的类对象性，把人对动物所具有的优点变成了缺点，因为从人那里夺走了他的无机的身体即自然界。”人与自然的辩证统一体，由于劳动分工的异化作用，使人在异化的现实中感到与自然的分离，逐渐采取一种与自然疏离甚至敌对的态度，即把自然看作人类社会之外的、陌生的甚至异己的；这样，在异化劳动与私有制的社会状况之下，“一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替。” 因此，恢复人的全面丰富的感性能力，扬弃代替人的一切感性能力的那种单一的异化的感觉——“拥有的感觉”，重新使自然成为人的“无机的”精神界与身体，有待于异化劳动与私有制的扬弃：“私有财产的扬弃，是人的一切感觉与特性的彻底解放．．．-因此，需要和享受失去了自己的利己主义性质，而自然界失去了自己的纯粹的有用性，因为效用成了人的效用。”这样，人的全面丰富的感性能力将得到彻底恢复与空前发展，人与自然之间的疏离甚至敌对的异化关系将被扬弃，自然将再度显现出作为人的“精神的无机界”与“无机的身体”本质属性：“这种主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人与自然界之间、人与人之间的矛盾的真正解决，是存在与本质、对象化与自我确证、自由与必然、个体与类之间的斗争的真正解决。”

如上所述，指出了环境问题的产生根源与解决路径：人与自然关系的在某个历史阶段的疏离与恶化是异化的表现，换句话说，人与自然的关系问题，最终仍然根源于人与人的关系问题，而人与人的这种紧张关系源于异化劳动与私有制，人与自然的真正和解有待于异化劳动与私有制的最终扬弃。因此，人与自然的关系之恶化的道德责任之主体是人，这也是人本主义环境伦理学的基本立场。然而，西方主流环境伦理学自兴起以来，其最为重要的努力就是企图以“道德扩张主义”的思路来拓展权利主体的范围，将人所具有的权利与价值扩展到整个自然界的所有存在者(动物、生物、生态等)，以实现对人类中心论、自然无内在价值等传统观念的突破。这类理论努力企图赋予自然存在物以平等的权利与价值，的确是一种异常高调的道德宣言，也促使了人们反省自己对待自然的方式，有助于培养人们对自然存在物的友善与爱护之情。

但是，这些主流观念有无内在理论根据?这种道德理想无视道德关系的内在实践本质：实践主体之间的交互性，即“收益与负担之间某种程度的均衡”，道德的交互性本质意味着道德主体(责任与义务的负担者)只能以具有基本程度的理性与实践能力为前提。将道德权利赋予自然，根本没有实事求是地考虑人与自然之间的历史与现实：自在自然对人类并无道德责任与道德情感，因此我们也不可能在印尼海啸与海地地震之后责备与埋怨自然；换句话说，自在自然并不负有对人类的任何道德义务与责任。因此，环境伦理既然处理人与自然之间的关系的伦理，就只能立足于人本主义的立场：有且仅有人类是环境伦理的义务与责任承担者与践行者。将自然看作与人一样的平等道德主体，赋予自然存在物以内在价值与道德权利，只是一种拟人化的浪漫主义的思维方式，表达并促进了对自然的尊重与热爱，有助于形成一种热爱与保护自然的文化氛围与社会运动，却无助于构建一种具有坚实的哲学基础的环境伦理与社会实践。

三、实事求是：现状约束下的制度路径

在实践唯物论的历史观视野中，人与环境的关系问题是从属于人与人之间关系的问题，这也是环境伦理思想与西方主流环境伦理学最重要的理论分野。在看来，人与自然关系的异化(恶化)，其根源还在于人与人的关系的异化，而最终根源还在于“一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替。”因而，人与环境之紧张关系问题的最终解决，有赖于人类社会制度之整体结构在未来的彻底变革。但是，就现阶段人与自然的关系而言，全球化中资本主义占据主导与优势地位的现状，这种经济一制度制约之下的实践与交往方式决定了当前及未来很长一段时间内人与自然关系的持续紧张，而人们能够做的只是在目前经济一制度下缓解这种紧张关系。

另一方面，在确立环境保护制度的立法实践中，我们也能够看到非人类中心论、动物权利、自然权利等西方主流环境学观念对当前环境保护实践并无实际的指导意义，如有学者指出：“以承认‘自然权利’为核心的环境立法似乎超越了人类中心论，表达了自然的权益。但实际上，它在立法、司法、守法过程中遭遇到难以克服的矛盾”，这些矛盾就具体体现在某些高调的环境伦理观念的内在矛盾上，如“自然权利”概念，它既不能如其所是地成为“自然的”权利，也无法形成真正可操作的实践措施。出现这样的理论与实践分离的困境并非偶然；曾指出：“正确理解的利益是一切道德的原则”，同时，“一切生产都是个人在一定社会形式中并借这种社会形式而进行的对自然的占有。”因此，人与自然关系问题本质上是人与人的关系问题，最终是人类社会的经济一制度的问题，任何对环境的侵害实质上最终仍然对他人(甚至可能包括侵害者)权利的侵害；离开了理解环境问题这一思路，离开了环境问题的社会历史基础，奢谈彻底改变人与自然的道德关系，赋予自然以道德权利与内在价值，对我们认识与解决人与自然的关系问题，并无任何具有操作性的实践意义。

在国际资本主义占据主导与支配地位的全球化现实条件下，产权制度(私有制)作为全球经济的结构基础仍然具有强大的力量。不仅如此，对后发国家来说，产权界定与保护也是经济发展的必由之路，例如，我国就将《物权法》作为保障与促进经济发展的大事。本着实事求是的主义立场，我们可以初步提出，对自然的保护有两种制度路径：以产权界定强化权利归属与责任落实(拥有者权利原则，通常针对能够被产权界定的具体自然物，如山林、草地等)，以损害归责强化侵权补偿(损害者责任原则，通常针对无法被产权界定的公共自然物，如大气、海洋等)。对于“拥有者权利原则”，是目前实践经验较为成熟，且取得了较好效果的环境保护原则。我们可以看到产权界定与保护较为完善的发达国家，其自然环境也相对较好，这也是我国进行林地改革以保护农村地区自然环境的根本原因。这种原则的制度路径非常直接地将自然权利落实到以人作为主体所拥有的环境权，将人与自然的关系解释为人与人的关系，将任何主体对自然的某种损害看作对某主体所拥有的财产权或环境权的损害，其权利义务关系简单了，仍然是以人为权利的中心，以人为义务的主体；换句话说，仍然运行在西方主流环境伦理观念所大力批判的人类中心论的基础上。但是，我们已经阐明，以自然权利为出发点的环境伦理思想并不能落实为有效的环境保护制度，“既然人们难以替代自然维护其权益，那么人们总该理直气壮地捍卫自己的自然权益。”发达国家的通过强化对林地、草地与湖泊的私人产权而进行环境保护的实践经验，很好地证明了这一制度选择是有效的。我们甚至可以参考欧洲城堡作为古迹的保护策略(拥有与修护)，大胆地推进这种通过界定产权来强化拥有者权利的保护制度，譬如，可以将某些濒危动物整体拍卖与某些机构与慈善家，让他们承担起保护与侵权追究的责任，其实是濒危动物保护的有效制度设计。如果将某种濒危鲸鱼拍卖与慈善家或者慈善一环保组织，让其行使拥有者权利(拥有与保护)，这样他就可以在日本捕鲸船杀害鲸鱼的时候，向法庭起诉，寻求具有法律效力判决来保护鲸鱼；相比对日本捕鲸的与绿色组织与日本捕鲸船的近似的对抗，这种制度可能会有效得多。

但是，真正构成环境保护之难题的却是另一种需要强化“损害者责任原则”的情况。从相关各方的利益诉求与博弈机制来看，中国农村的集体山林破坏，大洋上的捕鲸冲突，全球气候危机，均是具有公共品属性的自然存在物未能或无法产权化地界定责任与义务，因而无法避免地出现“公地悲剧(tragedyofthecommons)”。我们以前一段时间全球瞩目的哥本哈根气候会议为例来说明这种博弈机制。相比其他环境问题，气候危机完美地近似于“公地悲剧”的理论模型，这也是如此规模的全球性环境会议选择气候为中心议题的根本原因。与垃圾围城、污水排放、重金属污染、水土流失等具有地域限制性的环境问题不一样，二氧化碳排放所引起的温室效应与全球变暖是根本没有地域局限性的全球气候事件：碳排放所引起的气候变化，损害的全球气候是全世界共有的公共物品，任何国家，无论离碳排放的发生地有多远，都会受到气候损害的影响。气候作为全球性的公共物品决定了气候危机的公地悲剧：产生碳排放的相关各方，深知多排放(扩大生产)产生的收益归自己所有，而产生的成本由所有人承担(负外部性)；尽管他知道别人也会这样想，但是在“囚徒困境”的博弈格局中，他只能选择继续排放(“背叛”策略)，而不是大规模减排(“合作”策略)；甚至可以说，尽可能多生产(必然多排放)才是最符合自己利益的策略，因为这是各方所能够找到的“优势策略”，因为“参与人采用优势策略时，无论对方采取任何策略总能够显示出优势”。

这种公地悲剧式的环境保护困境，恰好是“损害者责任原则”所要解决的问题。针对无法被产权界定的公共自然物(因其无法界定产权，容易形成竞相污染的“公地悲剧”)，我们就应该反其道而行之，不再像“拥有者权利原则”那样由拥有者的权利受到损害来主张赔偿(因为没有任何人能够主张对气候的拥有权)，而是根据损害物之来源为依据进行归责，以进行赔偿与惩罚(实际上，仍然是通过对污染源或损害源的产权界定来追究责任)。这种对责任的追究方式，绕过了作为公共品的自然环境的权利主体问题，把问题变成：无论污染或损害的对象是否具有目前法律意义上的权利与价值的主体资格，污染物或损害物的产生即形成侵权损害的事实与责任追究的基础；换句话说，损害事实本身就是责任产生的基础，无论损害对象是否具有主张权利的资格与能力(自然当然不具有这个资格与能力)。

损害者责任原则及其制度化是目前环境保护实践中的重要方面，实施碳排放配额与拟议中的征收环境税与碳关税，均是以这个原则为基础；可以预料，该原则的制度化将会很快成为环境保护的主要制度，尤其是保护无法进行产权界定以适用“拥有者权利原则”的作为公共品的自然，而这正是环境危机的主要方面；相比而言，能够界定产权而得到保护的具体自然存在物的保护问题就没有那么严重了，这也是发达国家的环境普遍比发展中国家更为优美宜人的原因；毕竟没有人会污染自己的花园，也不会看到自己的花园受到污染而无动于衷。

综上所述，环境问题之改善的制度选择是针锋相对地以两种方式(拥有者权利与损害者责任)产权化地界定权利、责任与义务，保护拥有者的权利与追究污染者的责任；这种追究的制度建构并不需要非人类中心主义作为根据，而仅仅从产权与排放对他人或其他群体的侵害事实即可确定责任。当前的环境保护的立法实践与制度建构的一系列困境与导论，也从反面印证了如上所述的两种制度选择的合理性。“在将环境伦理学的权利概念移植到法律的过程中遭遇到了法学界的激烈抵抗。自然的权利只能被理解为人对自然拥有的权利。”这就意味着“自然”不能真正地拥有权利，而只是人拥有“环境权”：权利的主体始终只能够是人。

即使我们向“道德扩张主义”作出让步，承认自然环境能够具有权利与价值，那也必将遇到一个更加难以解决的问题：“环境伦理学中的自然权利不能合理地转化为法律上的可操作性的规范，那么它就不能在法的意义上为自己的合理性、正当性和现实性辩护。”换句话说，不仅自然拥有权利这一观念难以获得其理论上的合理性根据，在环境保护的实践方面也是不具有现实的可操作性，因此人们不可能为它的合理性与现实性找到根据。由此我们可以看到，持续主导主流环境伦理学话语模式的人类中心论与非人类中心论之争，不仅在理论上是虚假的，也在实践上无操作性。

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