道通科技：产品至上的商业哲学_科技哲学论文二十篇

【哲学论文】导语，你所阅读的此篇共有91353文字，由许丽平细致整理之后，发表在范万文网！价值，读音jià zhí，汉语词语，意思是泛称物品的价格。道通科技：产品至上的商业哲学_科技哲学论文二十篇感谢大家看看，希望对你有帮助！

第一篇 道通科技：产品至上的商业哲学_科技哲学论文

多家风投追着创始人跑，但是一般的风投他并不想合作。在这个不算大的行业里，公司只用了8年时间就做到了世界领先。因为专注产品甚至到了吹毛求疵的地步，欧美的经销商戏称他为“汽保行业的乔布斯”。这是一家什么样的企业？

作为一家世界领先的汽车诊断监测设备及方案供应商，深圳市道通科技有限公司（以下简称道通科技）成立的时间其实不长。20xx年9月，现任道通科技总经理的李红京归国创业，把业务锁定在汽车电子、汽车诊断检测系统以及汽车安全行驶监控产品的设计、研发、制造及销售领域。

20xx年，道通科技推出国内第一个智能汽车读码器，走上高速发展之路。道通科技国内市场总监谢田青介绍说，因为国内人力成本较低，汽车有问题都交给了修车厂，没有养成自己维修检测的习惯，而欧美人力成本高，而且汽车市场庞大，国外车主养成了一个习惯，自己购买小件维修用产品，检修自己的汽车。因此，道通科技一开始主攻欧美市场。

由于在功能、型号、外观、质量等方面用心钻研，道通科技的读码器赢得了欧美用户认可。只用了几年时间就占据了中国读码器企业出口欧美市场的领先地位。道通科技跃居中国读码器企业出口欧美市场第一位。

20xx年，道通科技开始投入资金开发新产品—汽车诊断检测系统maxidas ds708。道通科技一共投入5000多万，上百人的技术团队用了近4年时间，于20xx年把该产品推向市场。

李红京说：“该产品问世，说明我们正式跻身于世界汽车诊断检测系统顶尖的供应商行列”。www.0519news.cOm

据了解，汽车诊断检测系统以前被称为解码器，是使用者为专业的汽车维修人员，其主要功能帮助维修技师准确地把汽车故障解读出来。因为道通科技的新产品增加了许多新功能，比如编程，而不只是解码，因此如今被称为汽车诊断系统。

“我们的产品其实是一个类电脑，不仅有内存，还有cpu，能通过wifi上网，进行网上升级，配置非常丰富。”谢田青说，这款产品已经在海外多个国家做到了行业领先位置，超过了一些世界５００强的企业，而解码器是它们的业务之一。

目前，道通科技的这款产品的售价为6500元，而在4年前，国内同类产品的售价为1万多元。这款产品已经取代了读码器，成为道通科技的主打产品。谢田青透露，20xx年该产品在欧美市场销售了数万台，在国内市场刚开始销售，目前已经销售了数千台。

产品永远是第一位的上文库

“作为一个企业，要做好产品，这就成功了一半。如果没有好的产品，营销就是空中楼阁。我们不需要虚幻的营销。”李红京说。

对于好产品的理解，李红京认为在汽保行业意味着工业设计外观要好，质量要好，针对用户的使用感受做到极致，性价比好，产品简单，傻瓜都能用，这才是好产品。他概括了三个关键词：“方便，快速，准确。”

李红京认为，道通科技在解码器领域起步比较晚，能做到如今的市场地位，其中的关键就是开发产品追求极致，坚持一切基于产品的商业哲学。

在maxidas ds708的研发过程中，道通科技本可以更快地推出新产品，但是为了将产品做到极致，道通科技针对硬件做了20多个版本，外观设计也做了多个版本，在产品成熟后才推向市场。“诊断系统其实是类电脑，因此也会出现死机、白屏、开不了机等情况，而这些硬件上的问题我们希望控制到最低。在外观上我们争取做到即使是专业人士也挑不出大的毛病。”谢田青说。目前，道通科技已获得数十项自主知识产权，是中国汽车诊断检测行业为数极少的具有自主知识产权的公司之一。

在李红京看来，对待产品的态度其实涉及企业的价值观。产品研发涉及时间、人力、财力等投入，很多企业耗不起，于是希望赚快钱，觉得产品差不多了就推向市场，其实这是责任感不强的表现。

谢田青说：“企业的价值观不能出问题，道通科技5万元起家，目前达到1个多亿的规模，做到行业第一，凭的就是价值观，凭的是经营哲学，是逻辑，是工作方法。”

欧美经销商戏称李红京是“汽保行业的乔布斯”，因为产品出色，道通科技在欧美市场受到欢迎。其实更关键的是，道通科技开发的诊断系统，针对各种品牌的不同车型开发软件和界面，适用性非常强，几乎可以以一款产品检测市场上的所有车型，远远大于国外解码器可以检测车型的范围，产品优势明显。

“诊断产品是一个特殊的产品，其功能性很强。这个行业的很多企业都把目标放在资本运作上，但是我们更看重产品。我们没有背景和太多的资源，只能踏踏实实地把产品做好。”谢田青说。

渠道为王

业内曾有人提出质疑，面对专业维修客户的汽保企业，很有可能因为客户面太窄而面临生存窘况。

资料显示，中国汽车市场发展迅猛，截至20xx年年底，全国机动车保有量为2.25亿辆，其中汽车1.06亿辆；全国机动车驾驶人数达2.36亿。

而与汽车制造业相比，汽车后市场的维修保养服务则是“黄金产业”。与汽车企业竞争激烈、盈利模式单一、容易受到冲击不同，汽车经销商、维修商反而是产业链条中盈利最为稳定的群体。据统计，在欧美、日本等国家的汽车产业链上，利润的20%来自整车，20%来自汽车零部件，60%来自汽车服务业，汽车后市场产生的利润超过汽车前市场的一倍以上。目前国内汽车销售额中制造业占的比重偏大，服务环节占的比重偏小：制造商占到43%，配件占到37%，零售占8%，而服务仅占12%。如果达到欧美市场的水准，国内汽车维修服务市场还有很大的提升空间。

道通科技以前主要开拓欧美市场，20xx年年底才开始进入国内市场。

关于国内市场的规模，谢田青算了一笔账：“我们主要的用户是维修厂、4s店，以及整车厂和汽车职业院校等。目前中国有60万家维修厂，从业人员多达400万。我们的产品作为专业设备，最少的需求量是60万台。”谢田青说，现在修车必须用解码器，甚至保养都要用解码器。国内车型繁多，这要求检测产品能够检测很多种车型，一个厂就需要几台，一些大维修厂甚至拥有十几台。算下来，市场规模起码在百亿元以上。而且，作为一种电子设备，它肯定面临老化问题，几年之后就要更新换代，因此有着巨大的发展空间。

在美国，道通科技的产品已经进入多家一流汽车用品连锁店。“我们认为，首先要与顶级渠道商合作。我们做渠道、做市场，不给渠道商画饼，而是向他们介绍我们产品的优点，渠道商一点都不傻，你的产品如何，他们心里清楚。而且，我们会换位思考，想想自己到底能给渠道商带来什么。渠道商是要赚钱的，他们也要成功。”

而在国内，虽然不是第一家做汽车检测设备的企业，但是进入国内市场时，道通科技只用了3个月的时间就建立了渠道体系，到目前已经进入了90%的渠道。“我们正

转贴于上文库

在优化调整渠道。除了，我们在每个省都设立了网点。”谢田青说。

国内渠道体系得以顺利建立，谢田青说，这是天时、地利、人和的结果。autel品牌欧美市场有一定的知名度和美誉度，国内的一些渠道商甚至是在等着与道通科技合作。在满足渠道需求的基础上，建立一个利益共同体，渠道体系就很容易上文库建立。

但是，面对一个相对、相对狭窄的专业市场，道通科技的产品还需要让客户有更多的认识和了解。“我现在不担心渠道，不担心技术和服务，只担心品牌在国内的认知度。如何采取措施提高品牌认知度，是我们今后要做好的工作。”谢田青认为，让客户知道道通科技的产品能够帮助他们做什么、解决什么问题很关键，客户根本不了解你的产品，你的产品也就产生不了价值。

为了打开知名度，道通科技与专业类汽保行业媒体合作。未来，道通科技将通过投放、技术竞赛、培训、展会等推广产品。

事实上，在汽保行业，培训对于销售起到了非常关键的作用。国内维修技师对越来越多使用电子产品的车型不熟悉，迫切需要培训。国内的本土汽保企业，如深圳元征、车博仕、金德等都善于通过培训推销产品，甚至有自己的培训体系和队伍。

谢田青说：“我们要在正确的时间以正确的内容和方式推广产品。”

转贴于上文库

第二篇 让学生插上科学猜想的翅膀_科技哲学论文

随着新课程改革的不断推进，科学探究作为物理课程的教学目标、教学内容与教学方式，科学探究通常包括：提出问题、猜想、设计实验、实验与收集数据、论证、得出结论等几个环节，其中猜想是科学探究中最富有创造力和最富有魅力的环节，它是学生思维最活跃的阶段，著名的物理学家牛顿曾经说过：“没有大胆地猜想，就不可能有伟大的发现。”但是笔者通过调查发现，不少教师往往忽视“猜想”这一环节的教学或只流于形式，缺乏对学生科学猜想的指导，导致学生不敢猜想、不会猜想，学生会提出五花八门的猜想，很难提出合理、科学的猜想。可见，让学生科学猜想是值得教师认真研究的重大课题。

一、 猜想的含义及其特征

1. 什么是猜想

猜想是学生根据已知的原理和事实，对未知的自然现象及其规律作出的一种假定性推测和解释。中学生的猜想是认识的初级阶段，它没有构成系统的陈述，所以和科学家的猜想是有一定的区别。

2. 猜想的特点

2. 1　科学性。学生对某一问题的原因或现象进行猜想，不是胡思乱想、异想天开，而是基于与问题相关已有知识、经验和新的科学事实进行猜想，提出的猜想是有根有据的。

2. 2　假设性。猜想往往是在科学事实不够充分、知识经验不够成熟的条件下提出来的，常带有猜测性的成份，因而它是有假设性的。

2. 3　多样性。由于每个学生已有知识经验、生活经验和认知结构等方面存在差异，他们可能会从不同角度和不同层面提出不同的猜想，因此它具有多样性。wWW.0519news.coM

2. 4　验证性。验证性是猜想的重要特点，是衡量学生提出的猜想质量的重要因素，猜想的验证性是指学生提出的猜想能用现有的科学方法和实验加以验证和检验。

二、 培养科学猜想能力的教学策略

1. 营造、平等、自由的氛围，让学生敢猜

心理学研究表明，没有就没有自主学习和合作学习，没有自由就没有活跃的思维。因此，在课堂上必须营造、自由、平等的学习氛围，构建和谐的师生关系，这样师生之间、生生之间畅所欲言，思维活跃，敢于质颖，新奇的猜想不断涌现。特别是初二启蒙教学阶段，培养他们的猜想要从最容易的入手，当学生提出的猜想十分古怪，或者幼稚可笑甚至是错误的，千万不能讽刺挖苦，而是首先表上文库扬他们敢于猜想的勇气，当学生逐渐形成勇于猜想的良好思维习惯后，教师就要让学生阐述自己猜想的理由，引导学生猜想要注意把握好方向性。

2. 创设良好的问题情境，让学生想猜

在合适的条件下，每个人所具有的学习发现、丰富知识和经验的潜能和愿望是能够释放出来的。探究式教学是以问题为导向，让学生从问题情境中发现并提出问题，建立猜想，因此，在学生进行猜想前教师一定要设置好问题情境，促使学生产生好奇心，激发学生产生强烈的猜想动机。例如在“探究浮力的大小与哪些因素有关”实验前，我首先通过多媒体播放海底世界的精彩视频，有时候浮力大到可以托起一艘万吨巨轮，而有时候又小到托不起一片薄薄的铁片，浮力是有大有小的，那浮力的大小究竟跟哪些因素有关？当然教师还可以结合演示实验、自然生活现象、有趣小故事等，以学生感兴趣内容创设问题情境，充分调动学生的积极性，变“要我猜”为“我要猜”。

3. 教会学生正确的方法，让学生会猜

科学猜想是研究自然科学中广泛应用的思想方法，它不同于毫无根据的主观臆测，而有它的客观依据，它是科学性和假定性的辨证统一。进行科学猜想的方法有很多，常用的方法主要有以下几种。

3. 1　利用已有知识或生活经验进行科学猜想

学生在日常生活和学习中积累了大量的日常生活经验和知识，它是学生进行猜想的直接来源和素材，正所谓“从生活走向物理，从物理走向社会”，所以可以引导学生结合已有经验和知识提出猜想。例如在“探究影响液体蒸发快慢因素”的教学中，教师可以引导学生从生活经验出发，让学生举例说明如何让湿衣服干得更快些，学生思维一下子被激活了，有的说“放在阳光下”，有的说“挂在通风处”，有的说“把衣服晾开”，此时教师引导学生猜想，液体蒸发的快慢可能与哪些因素有关，学生很容易猜想出“液体蒸发的快慢与液体的温度、表面积、空气流动的快慢有关”。

3. 2　利用辅助小实验进行科学猜想

物理是以实验为基础的自然学科，当学生的生活经验不足时，教师可针对性设计辅助实验，利用辅助实验的形象性、直观性吸引学生的注意点，让学生动手实验，体验感悟，提出猜想。例如在“探究液体内部的压强”时，可以让学生准备塑料薄膜袋等器材，先让学生动手实验，把套有塑料薄膜袋的手慢慢浸入水中，体验手上的感觉，感受到液体压强的存在，根据体验和感悟，学生很自然的会提出“液体内部的压强与深度有关”的猜想。

3. 3　利用类比法进行科学猜想

类比猜想是以比较为基础，物理教学中引导学生把若干相同或相似的不同事物放在一起进行比较，让学生由已知事物的已知属性去猜想新事物也具有相同或相似属性，类比猜想可以取得“他山之石，可以攻玉”的郊果。例如在“探究电流与电压、电阻的关系”的实验时，教师引导学生把水流跟电流进行类比，用水压来类比电压，用水管的阻力类比导体的电阻，学生知道水管中水流的大小与水压、阻力的关系，从而通过类比得出“通过导体的电流与导体两端的电压成正比，与导体的电阻成反比”的猜想。

3. 4　利用归纳法进行科学猜想

归纳法是物理学方法中最重要的研究方法之一，它就是让学生观察某一类物理现象和过程，从实验和观察的事实材料、实验数据出发，猜想出该类物理现象都可能具有相同的性质和规律。例如在“分子动理论”的教学中，教师演示了液体间、气体间扩散现象的实验后，教师引导学生观察与思考出现上述两种现象的原因，启发学生抓住两种现象背后的共性特征，学生就会提出“组成物质的分子在不停地作无规则运动”的猜想。

在科学探究中提出科学猜想的方法还有很多，例如“推理猜想”、“因果猜想”、“逆向猜想”等，这就需要教师在教学时根据探究内容和学生的实际进行适当

转贴于上文库

的引导。

4. 给予适当的激励评价，让学生乐猜

在物理探究中，教师不仅要注重猜想的科学性，而且要注重学生提出猜想后的情感体验，当学生提出的猜想得到同学的认可时，教师也要给学生适当的鼓励和表扬，这样可以激发学生参与猜想和实验探究的热情。上文库另外，当学生的猜想被实验所证实时，学生会领悟到与科学家同样的探索成功后的喜悦，学生对猜想就会产生浓厚的兴趣。当学生的猜想出现偏差时，教师应及时给予适当的引导，这种引导应该是含而不露，指而不明，开而费达，引而不发，欲罢而不能，从而给学生留下自我选择、联想、创造的思维空间。

猜想是进行创新教育的重要组成部分，也是实施科学探究的关键。在教学中，教师要积极营造、平等的氛围，创设良好的问题情境，教会猜想的方法，鼓励学生展开猜想的翅膀。让学生经历“提出猜想”的过程，其目的就是“透过猜想学方法”，最终让学生在进行科学猜想的过程中使自己的科学素养得到培养和提高。

转贴于上文库

第三篇 如何让学生在物理课堂中进行“科学猜想”_科技哲学论文

如何让学生在物理课堂中进行"科学猜想"

新课程改革要求课堂教学要"以学生探究为核心"。这一基本理念，对科学探究提出了具体的内容标准，而猜想已成为学生物理探究活动的一个重要组成部分。培养学生的猜想能力是培养学生科学素养、发展学生对科学活动预见性的重要实施渠道。今天，引导学生开展科学猜想已成为当前物理课堂教学中一个亟待研究的问题。根据本人在教学中的体会，要让学生在物理课堂中顺利进行科学猜想，教师应做好以下几点工作：

一、要鼓励学生敢于猜想

科学的发现与创造始于大胆的猜想。如果没有猜想，怎会有爱迪生发明电灯；如果没有猜想，怎会有鲁班发明锯子……因此，鼓励学生对要研究的问题或对象进行大胆的猜想，作出各种假设和预测，这样不仅对学生进行了发散性思维的训练，更可以激起学生对新知识的主动探究的欲望。但是，物理课堂中学生往往不敢大胆猜想，原因是由于他们习惯了老师说什么就是什么，他们怕自己说错了，受到老师的指责或同学的嘲笑。这时就需要教师的鼓励和引导，不管他们的猜想是否准确合理，教师都要持肯定的态度。尽可能鼓励学生发扬"初生牛犊不怕虎"的创新精神，大胆进行猜想，并提出自己的不同看法。同时通过学生自己阅读教学内容和思考问题，鼓励敢于对课本质疑、相互质疑、帮助学生完善大胆的想法，把猜想变为符合科学的思维，将原始的猜想加以验证，使学生持续保持强烈的求知欲望，促使其思维能力的发展。

二、要引导学生进行科学的猜想

在物理课堂中，教师应该鼓励学生对所要研究的问题进行充分的猜想，并要求说出这样猜想的理由，而不是无目的、无根据地瞎猜，必须进行科学的猜想。Www.0519news.COM有些内容学生比较熟悉时较容易猜想，但有些内容学生知道的很少，这时就需要教师进行积极引导。例如，在探究"响度与什么因素有关"时，教师不加以引导，学生很难猜想出。又如，在研究"电磁感应现象"时，由于学生的已有知识有限，加上空间想象能力不太丰富，如果教师对感应电流产生的三个条件不加以引导，那么学生也将很难进行科学的猜想。再如，探究"影响导体电阻大小的因素有哪些"时，在猜想的过程中可这样引导学生：筛选关键词：导体、电阻、大小； 根据关键词进行猜想：有关导体涉及到它的材料及材料的特点，如长度、粗细等；

接下来再设计实验来验证，自然会水到渠成。

总之，教师必须在课堂教学中不断地引导学生通过观察、比较、实验、归纳、类比等手段提出科学的猜想，使学生逐步学会运用科学猜想的方法去问题、解决问题，努力培养学生"对研究的问题猜想出可能会出现哪些有趣的现象或者结果"，使猜想是在实验之前对研究问题所进行的一种科学预见性活动。

三、要让学生学会猜想的方法

1、学会从简单入手。做什么事情总得有个开头，培养学生进行猜想也不例外。为了不让学生对猜想产生误解，认为猜想总是抽象思维的过程，因此，培养学生进行科学猜想应从最容易、最简单的入手。比如在学习串联电路中电流的关系时，猜想"串联电路中各点电流有什么关系"，因为学生可以联想到水管中的水，从而使猜想显得简单、容易。又比如在探究"平面镜成像"时，不妨先让学生猜猜，当人远离平面镜时，镜中的像将怎样变化，尽管学生大多数都能猜到，但不能因为容易就忽视猜想的这一环节。只有从细微之处有意识地养成学生积极思维，积极猜想的习惯，才能逐步使他们形成良好的物理学习方法。只有上文库科学探究的猜想、预测能力一步步提高，学生才能逐步学会进行"猜想与假设"活动的思维方式以及表达形式。

2、学会从实验入手。通过对教师演示实验的观察和学生亲自动手实验、制作，不仅培养了学生观察和动手操作的技术和能力，而且在此过程中学生的思维能力会有较快的发展。他们能学会如何由诸多的现象归纳出本质的结论、如何探索物理规律、如何运用规律来解释自然现象、如何控制或改变实验条件、选择怎样的仪器来实验等。特别是学生的思维很活跃，在观察实验时往往会产生许多联想或突发奇想，能激发小创造、小发明、小制作的思想火花。比如说在探究滑动摩擦力的大小可能与什么因素有关的过程中，在让学生进行猜想时，如果教师引导不够，学生的猜想往往会出乎教师的意料。学生不仅猜想可能与压力大小有关，可能与速度大小有关，可能与摩擦面的粗糙程度有关，可能与接触面的面积有关，还猜想到了可能与质量大小有关，可能与材料有关，可能与密度有关，可能与形状有关等等……这样学生的猜想放得太开，不容易猜到关键的点子上，如果所有的猜想都要设计实验进行验证，实际上在课堂教学的有限时间里也不可能做到，这时可以借助于简单得演示实验进行引导，比如，让学生体验一下推重一些的课桌和轻一些的椅子，或者让学生体验怎样抓牢啤酒瓶，然后进行猜想，学生的猜想有了明确的指向性，就能做到有的放矢，有助于学生学习任务的顺利完成。因此，学生必须学会由实验现象到得出结论的思维过程，训练学生的创造性思维。通过物理实验，观察实验现象，获得实验数据后，通过进行。判断、概括、综合和抽象思维、逻辑推理的思维加工活动，使之产生认识上的飞跃，从而进一步猜想。这是教学中培养学生创造性思维的重要途径，但若把握不当，也不能达到目的。例如，牛顿第一定律的教学，关键在于实验后，教师能引导学生通过对实验现象的、比较，进一步的假设推理的创造性思维过程，才能实现认识上的重大飞跃，获得用实验方法无法直接验证的重要规律。

3、学会从理论入手。经过一定时间的学习，学生已经掌握了一定的理论知识，教师可引导学生"在决定做什么之前先想一想可能会发生什么?"，学会"预测可能出现什么结果，并提出自己猜想的理由"，并用不同的方式来表述猜想和预测的结果，包括文字表述、表格表述等"。例如探究内能的大小跟什么因素有关时，因为学生已有了动能、势能、分子动理论等理论知识，所以教师完全可以从物质的结构、分子的特点等方面对学生进行引导，使学生能沿着正确的方向去猜想：物质由分子组成，分子在运动，因而分子有动能……这样一环扣一环，学生能达到预期的猜想目的应该是没问题的。

4、学会从经验入手。学生的生活经验随着年龄的增长在不 断地丰富，因此，教师应该培养学生学会根据自己已有的经验作出合理的猜想，这是科学探究中最具创造性的一环。另外物理情景的创设，生活经验的提炼也是猜想的重要铺垫。比如，在研究电流通过导体时产生的热跟什么因素有关时，一般学生比较直接的就能猜想到电流的大小，至于与电阻的关系，可以让学生先亲自体验一下"电炉丝热得发红，而导线却不怎么热"的生活经验，再让他们进行猜想。学生进行猜想与假设活动的基础就是学生已有的知识和生活经验，猜想与假设活动就是学生根据已有的知识和经验，对要研究的问题经过思维加工活动，这个活动的过程中包括"学生收集已有知识和经验信息→将信息与猜想的问题进行比较、、归纳、概括→形成对研究问题的假设性结论→按照一定的方式进行表达"。从某种程度来说，学生所进行的猜想与假设活动是学生探究活动中的一个难点，因为猜想与假设活动包括学生思维活动从具体经验向抽象思维的跨越、对原有知识和生活经验的加工应用、思维活动的冲突与升华等。例如在探究平面镜成像的过程中。学生像的特点的猜想有以下结果：(1)镜中的像比物体要小。猜想的理由是：当人离镜面很远时，镜中的像很小（或者是：因为镜子比人要小得多）；（2）一样大。理由：一面足够大的镜子中可以看到高大的像（这是生活经验的再现）。学生经过几次利用已有的知识和经验，经过思维的冲突，否定了一些猜想的结果，最后得到了他们认为比较合理并有待于进一步研究的猜想结果。例如，在"惯性"的教学中，教师可引导学生通过生活经验来进一步猜想：在高速行驶的列车上跳起或从列车茶几上落地的物体等，都可以有效地使学生进行科学的猜想，从而得出合理的科学结论。

纵观物理学发展史，物理学许多重大的突破不是来自于逻辑性的推理，而是来自于创造性的"科学猜想"。在物理课堂中，教师如能科学引导学生进行大胆猜想，不但可以提高物理教学的效果，还可以提高学生"科学猜想"的水平，达到培养学生扩散思维的目的。

转贴于上文库

第四篇 浅谈关于科学发展观时代内涵和现实定位述要_科技哲学论文

论文关键词:丰富内涵　协调发展　战略措施　科学发展观

论文摘要:发展观是一个国家在发展进程中对发展及怎样发展的总的和系统的看法,是一定时期经济与社会发展的需求在思想观念层面的聚焦和反映。科学发展观是重要思想在发展领域的深化和具体化,是全面建设小康社会和实现现代化的根本指针,是我们党执政理念的重要升华。

新中国成立以来,中国党的发展观以中国特色的进程为根据,合着世界发展的节拍,经历了一个从单纯追求经济增长到强调可持续发展,再到全面、协调、可持续综合发展的变化过程。近一个时期以来,人们对科学发展观的基本问题展开广泛的探讨。

一、关于科学发展观的丰富内涵

首先,有必要从从本体论、价值论和终极意义方面来科学把握全面、协调、可持续发展观的时代蕴涵。(1)就本体论意义而言,实现人的全面发展是科学发展观的时代目标。(2)在价值论层面上,关注民生协调发展是科学发展观的主题模式。(3)人是终极追求意义上之本,科学发展观应强调可持续性发展的终极关怀。另有人认为,科学发展观应该包括两个方面的内容:一方面是用科学的理念来定义发展,并确立发展目标;另一方面是通过科学、利用科学的手段实现发展,并达到发展目标。因此,科学发展观涉及科学和发展两方面的概念。科学发展观既是一种价值观,又是一种思维方式。从可持续发展的视角去新的科学发展观,应该说,以人为本是发展的本质,协调发展是发展的核心,文明发展是发展的境界。WWw.0519news.COm也有论者认为,科学发展观是主义关于发展的世界观和方的集中体现,是相统一的科学理论。科学发展观蕴含的“真”,体现为对人类社会发展规律、建设规律和党执政规律的创新认识;科学发展观蕴含的“善”,体现为发展为了、发展依靠、发展成果由共享的价值取向;科学发展观蕴含的“美”,体现为实现社会和谐发展、实现世界和谐发展、实现人的全面发展的理想目标。还有学者指出,科学发展观众既有“以人为本”的内涵,又有“科学”规定的内涵,两者是有机统一的。实践活动过程既是人们的主体性、目的性、能动性的实现过程,又是客体、对象以其自身的规律性对主体的作用过程。人们只有把对对象、客体的改造建立在认识和把握其规律的基础上,实现合目的性和合规律性的统一,才能在实践活动中达到预想的目的。因此,坚持以人为本的科学发展观,必须坚持以人为本与尊重客观的统一、价值论和认识论的统一、人文精神与科学精神的统一、目的性与规律性的统一。

二、关于科学发展观的基本特点

对于科学发展观的基本特征,可以从不同的方面观照。从综合的方面说,以人为本的科学发展观主要包括以下特征:第一,突出人类利益的主体性,在更全面、更合理的意义上肯定人的主体性原则,最终关怀的是人的生存和发展问题;第二,重视利益的至上性,强调最广大的根本利益居于各种社会利益的最高层次;第三,强调发展的协调性,将人口、资源、环境、经济、社会视为密不可分的整体,充分考虑到系统和要素之间的内在联系和制约关系,强调根本利益的全面协调性;第四,保持发展的持续性,关注发展在时间上的动态平衡性。另有人认为,以人为本新发展观的本质特征表现为:一是新的发展观注重人的主体性,立足从人的角度对发展理论做出全新诠释,抓住了发展的本质、发展的根本、发展的内源;二是新的发展观具有深刻性,它已深入揭示到发展的深层次的核心和实质的问题,对人的本质又有了新的解读,建立了以人为中心的新发展观;三是新的发展观具有广泛性,它所强调的发展克服了经济利益与文化价值的潜在冲突,注重经济对文化的依赖性。新发展观是以文化价值为基础,把发展问题置于文化背景之中来研究,是社会发展理论的重大转变。

从另一方面看,科学发展观具有鲜明的系统性、现实性、时代性、合理性特征,是合规律性与合目的性的统一,体现了既要满足的物质生活需要又要满足的精神生活需要,既要满足一部分人一部分地区的利益更要实现大多数人的利益,既要追求当前人的发展又要追求未来人的发展,明确把以人为本作为发展的最高价值取向。

三、关于如何贯彻落实科学发展观的问题

从价值观转型方面看,深入贯彻落实科学发展观,必须以清醒的理论自觉和价值自觉,认清世情、国情、党情、民情,从客观实际和利益出发,选择正确的发展目标、发展模式、发展路向,以正确的价值观念规约我们改革与发展的实践,以正确的价值理想指引实现全体富裕幸福和中华民族的伟大复兴的光荣事业。从根本上来说,科学发展观的价值取向是由以人为本的人文价值观、全面协调发展的社会价值观以及人与自然和谐共生的生态价值观三个价值维度构成的价值规范系统。要确立至上、本位的价值取向。人是发展的实践主体和核心动力,也是发展的根本目的和最高价值,中国的一切发展要依靠广大群众的积极参与,也是为了实现、维护和发展最广大的根本利益。坚持以人为本,就是要使发展为了,发展依靠,发展成果由共享。清醒的价值自觉还包括人与自然和谐共生的价值观。我们党提出人与自然和谐共存的生态文明观,是一种价值自觉。落实科学发展观,要在全社会牢固树立生态文明观念,将建设资源节约型、环境友好型社会放在工业化、现代化发展战略的突出位置;要完善有利于节约能源资源和保护生态环境的法律和政策,加快形成可持续发展体制机制;要加快转变发展方式,形成节约能源资源和保护生态环境的产业结构、增长方式、消费模式;要加大节能环保投入,改善城乡人居环境;加强水利、林业、草原建设,加强荒漠化石漠化治理,促进生态修复。从实践操作和思想认识方面看,贯彻落实科学发展观要做到“四个积极”。 一要积极领会发展的“全蕴涵”。贯彻落实科学发展观,就必须按照全面协调可持续的基本要求,统筹兼顾、协调推进经济、、文化、社会和党的建设各项工作,着力于全方位解决发展过程中出现的不全面、不协调、不均衡问题,不断促进经济社会的全面进步和人的全面发展。这是学习实践科学发展观必须解决的认识前提。二要积极探索发展的“新样式”。贯彻落实科学发展观,要求我们积极顺应发展阶段的新变化新要求,以辩证的眼光重新审视、大胆扬弃那些我们所熟悉的发展理念和发展思路,勇于冲破阻碍又好又快发展的传统路径和习惯做法。探索科学发展的新样式,必须紧密结合本地区经济社会发展实际,大胆探索,努力走出一条符合科学发展要求、体现时代特征、具有地域特色的发展新路。这是学习实践科学发展观必须具备的思想方法。三要积极消弭发展的“负效应”。贯彻落实科学发展观,就要求各级干部积极创新思路,在发展实践中积极解决问题,在解决问题中求得更好发展,既不断化解当前发展中出现的各类矛盾和困难,又努力消除前轮发展中遗留的“负效应”。这是学习实践科学发展观应该具备的负责精神。四要积极建树发展的“软绩效”。贯彻落实科学发展观,就要求各级干部能自觉克服发展上的“短视”、“弱视”,克服工作中的急功近利,在重视提升“硬件”发展水平、追求“显性”发展绩效的同时,更加注重培育长远竞争力和增强可持续发展能力,把更多的财力、更多的精力投入到那些惠及长远、惠及群众、惠及子孙后代的“软绩效”上来,努力追求经济社会更持久、更长远的发展。这是学习实践科学发展观应该登上的境界高度。

四、科学发展观的现实意义和战略地位

科学发展观意义重大,地位重要。基本要点是,坚持以人为本,它把历史主体论、当家作主论与执政为民的党执政理念有机结合起来,深化了对三大规律的认识,高扬了社会发展中人的价值思想,突出了发展的主体问题,是人本主义发展观的体现。全面发展的思想深化了社会发展的整体性思想,突破了唯经济主义的发展观,拓展了现代化建设的发展内涵,突出了主义执政党建设中统揽全局的执政能力问题。协调发展的思想丰富了社会发展的系统性、和谐性、平衡论理论,揭示了现代化建设统筹兼顾、互动互促、良性循环的和谐发展机制,明确了主义执政党在助推发展中的体制性建设路径。可持续发展的思想体现了对社会发展规律的时代性把握,深化了对现代化建设道路的认识,明确了主义执政党在实现的根本利益中所担负的深远历史责任。另一些人指出,科学发展观是以为核心的新一代党领导集体运用唯物史观研究、总结和指导党的建设和社会发展的光辉典范,它的科学性、现实性和深刻性,不仅在于准确地把握住当今我们党所处时代的脉搏,而且还在于它立足历史唯物论坚实的理论基础之上,开辟了社会发展评价尺度的新视角:社会发展评价尺度应是以生产力尺度、制度尺度和人的全面发展尺度为主要内容的三维发展尺度体系。新发展观是总结建设和发展的历史经验教训而得出的科学结论,是我们党从新世纪新阶段党和国家事业发展全局出发提出的重大战略思想,它为我国的现代化建设实践提出了一个完整严密的评价尺度。它立意深远,内涵丰富,具有重要的创新价值,把历史唯物主义关于社会发展评价尺度的理论提到了一个新的境界。

如果变换视角,从社会文明演变和人类文明的拓宽来说,科学发展观实现了从两个文明、三个文明到四个文明的飞跃。的文明观重点揭示了的物质文明和精神文明的高度统一。他用“两手抓、两手都要硬”的思想,系统地阐述了物质文明和精神文明的相互关系。的文明观提出了文明的概念,认为文明是物质文明、文明和精神文明的统一。科学发展观的提出则内在地包含了四个文明,即物质文明、文明、精神文明和生态文明。科学发展观的提出是在对传统发展观彻底颠覆的基础上实现人类由工业文明向生态文明转型的理论产物。生态文明倡导整体性、持续性、公平性的原则,倡导人与自然和谐共处的价值观,勾画了人类未来文明的发展蓝图。

参考文献:

[1]王健,等.中国党三代领导集体的发展观比较[j].理论研究,20xx,(6).

[2]阎钢.试论科学发展观的人本主义精神[j].思想研究,20xx,(3).

[3]孙国相.树立和落实科学发展观的方思考[j].党建研究,20xx,(8).

[4]郑永廷.坚持科学发展观,促进人的全面发展[j].思想理论教育导刊,20xx,(6).

[5]张雷声.科学发展观与中国特色的发展[j].思想理论教育导刊,20xx,(2).

[6]吕东升.论树立和落实新的科学发展观[j].理论月刊,20xx,(6).

[7]闫书忠.关于科学发展观几个重要问题的思考[j].思想研究,20xx,(6).

[8]高德步.科学发展观的人文意蕴[j].中国大学学报,20xx,(6).

第五篇 第六次科技革命的科学猜想_科技哲学论文

中国科学院中国现代化研究中心日前在召开《第六次科技革命的战略机遇》新书发布会。该书系“第六次科技革命的预测研究”课题的研究成果。它提出了关于21世纪新科技革命的大胆预测，令人耳目一新。为满足读者的需要，《思想者》杂志采访了该课题组组长、主编何传启。

科学角度：“新生物学革命”

《思想者》：最近，拜读了你们课题组的最新成果——《第六次科技革命的战略机遇》，其中许多科学猜想和论断都引起读者的关注。比如，为什么说第六次科技革命将是一场“新生物学革命”？这个预测的依据是什么？

何传启：关于21世纪的新科技革命，国内外已有不少预测。许多人认为，21世纪是生命科学的世纪，这个观点是有道理的。不论是美洲、欧洲还是东亚国家，都把生命科学作为重点，投资强度超过其他学科。

我们提出“新生物学革命”正是基于这种科学背景，但增加了三个因素。首先，基于心理学的科技需求。如果把人类抽象为一个“人”，可以用“需求层次理论”来它的科技需求。

比如，在农业时代，人类面临的重大问题是生存压力，民以食为天，它的需求属于基本需求，科技发展主要是农学、天文学和实用技术等。在工业时代，人类面临不断增长的物质生活需要，它的需求属于基本和中级需求，科技发展主要是与物质生产相关的科技，包括现代科技的各门学科。WWW.0519news.COm

《思想者》：在我们普通人看来，这两个时代，人类的主要科技需求大体是一致的，都是与人类生存和物质生活相关的，似乎就是侧重点有所不同。

何传启：是的。在知识时代，人类的物质生活已经非常丰富，面临的压力主要是提高生活质量和满足精神生活需要，它的需求属于高级需求，科技发展主要是与物质和文化生活质量相关的科技。精神需求还包括健康长寿和遨游太空等。上文库

《思想者》：的确有所变化了，但这说明什么？

何传启：我们都知道，工业时代的技术特点分为三个阶段——机械时代（18世纪开始）、电气时代（19世纪开始）、电子时代(20世纪40年代开始)；知识时代的技术特点也分为三个阶段——信息时代（20世纪70年代开始）、再生时代（预计21世纪20年代开始）、宇航时代（预计21世纪下半叶）。

从这些时代科技特点的变化中，可以看出——如果说，18～20世纪的科技重点是人类认识自然、征服自然，最大限度满足人类的物质生活需要；那么21世纪的科技重点则是人类认识自己、改变自己，全面提高物质和文化生活质量，提高人类可持续性和适应宇航时代的需要。

《思想者》：那么，提出“新生物学革命”的后两个相关因素是什么？

何传启：一个是，基于人类学的科技需求，这与心理学的结果基本一致。另一个是，基于科技革命标准的科技需求。一般而言，现代化的科技需求是全方位的，但只有部分需求可以引发科技革命。科技革命的引发与人类文明的世界前沿有关，与科技革命的判断标准有关。

我们认为，在世界科技史层次上，科技革命大致有三个判断标准：显著改变人类的思想观念、显著改变人类的生活方式和生产方式、社会影响人口覆盖率一般超过50%；其中，科学革命需要满足第一个和第三个条件，技术革命需要满足第二个和第三个条件。

《思想者》：您能举个例子说明吗？

何传启：例如，16世纪和20世纪的两次科学革命，改变了人类对物质世界的认识，形成了新的世界观和方；工业时代的技术革命，带来了机械化、电气化和自动化的生活和生产方式；信息革命是跨两个世纪（20/21世纪）的革命。

所以，我们认为，在21世纪，能够满足上述三个条件的科技需求，大致有三个方面：信息需求（信息革命的后半部分）、生命需求和宇航需求（包括新能源）。知识时代的科技革命有可能主要发生在信息（已经发生）、生命和空间科技三个方面。

《思想者》：既然有信息需求、生命需求和宇航需求三个方面的选择，为什么把第六次科技革命说成是“新生物学革命”呢？

何传启：在生物学的发展史上，已经有几次学科内部的革命，如达尔文进化论的提出、分子生物学的诞生等。16世纪以来，生物学发展的基本轨迹是从整体、器官（系统）、细胞到分子。但似乎这条路已经快走到尽头；因为人们将会发现，即使把生物体内的每一个分子都搞清楚了，也不能完全解释生命现象。在原有研究路径基础上，我们需要开辟新的道路，从分子、细胞、器官到生物体，研究大量分子如何协同、耦合、整合形成细胞？细胞如何协同、耦合、整合形成组织和器官？器官如何协调、耦合、整合形成生物体？这是生物学的一种范式转变，生命合成、人体再生和再生工程等，都属于新生物学的概念。

《思想者》：所以，按您的预测，“新生物学革命”将是第六次科技革命的主要内容。

何传启：第六次科技革命是科学革命和技术革命的融合。“新生物学革命”属于第六次科技革命的科学革命部分的主要内容。

技术角度：“创生和再生革命”

《思想者》：在《第六次科技革命的战略机遇》一书中，按照您的预测，第六次科技革命，从技术角度看，将可能是一次“创生和再生革命”。“创生和再生”是生命科学的领域吧？

何传启：属于生命科学的扩展。第六次科技革命可能会以生命科学为基础，融合信息科技和纳米科技，这是我们的预测。今天，大家会发现，我们正在获得人体的全部遗传信息，已经认识了成千上万的生物体内的分子和细胞，以及各种组织和器官。如果把这些分子、细胞、组织、器官组装起来，能不能“制造一个生命”？生物体与机器（技术）的组合，能否创造新的生命形式和新的物种？

《思想者》：克隆绵羊、转基因水稻……您说的也包括这些方面的研究吗？

何传启：它们只是其中的一角。

《思想者》：“创生和再生革命”具体包括哪些内容？

何传启：包括仿生、创生、再生的“三生”技术革命。主要涉及生命和再生工程、信息和仿生工程、纳米和仿生工程等。再生工程包括细胞、组织、器官、躯体、人体和物种的仿生、创生和再生等。

转贴于上文库 　文明角度：“再生和永生革命”

《思想者》：您的课题成果显示，从文明角度看，第六次科技革命将可能是一次“再生和永生革命”。一些读者有疑问，对人类而言“永生革命”这可能吗？听说也有院士认为，人类的“永生革命”不符合自然规律，若人类没有生死循环，地球将无法承载。

何传启：我们说的是某种意义上的“永生”，即：由于生命科学、信息科学、纳米科学、仿生工程和机器人的结合，信息转换器、人格信息包、两性智能人、人体再生和互联网的结合，人类将获得三种新的“生存形式”——网络人、仿生人、再生人。肉体不可永生，但人体可以再生。地球将成为人类文明的摇篮和发源地，人类最终可能会走向太空，宇宙可能是人类高级文明的更大舞台。

《思想者》：您认为，从产业角度看，第六次科技革命将会带动未来哪些产业的发展？

何传启：第六次科技革命将引发第五次产业革命，它的影响将超越前几次革命。这里列举几个方面：信息转换器、人格信息包、两性智能人和体外生殖等将成为新兴产业；人造组织和器官如人造心脏、肺、胃、皮肤、骨头、血、血管和肢体等将实现产业化；材料科学和仿生材料，如果纳米技术继续发展，超微机器人组成的材料将会诞生，这种材料具有“智慧”，可以自我复制、自我组装。还有绿色产业，比如，绿色超级制造、绿色超级运输以及绿色新能源，等等。

当然，空间科技、海洋科技、国防科技、人工智能以及社会科学、行为科学、科技伦理等都将受到较大的影响。

《思想者》：按您的预测第六次科技革命何时到来？

何传启：大约在20xx～2050年。

《思想者》：为什么是10年后？

何传启：准确预测科技革命的内容和时间，都是不可能的。但可以对科技革命进行“科学猜测”。

首先，生物学的学科积累。从分子生物学诞生（约1953年）到现在已有近60年了，到20xx年约有70年。从电子发现（约1898年）到电子革命开始（1946年发明电子计算机）用了不到50年时间，到信息革命开始（约1970年）用了约70年。预计20xx年前后新生物学的突破将可能出现。

其次，电子和信息革命即将结束，它的持续时间大致是1946～20xx年。

其三，根据经济周期理论，20xx年可能是经济长波周期的一个新拐点。

《思想者》：作为课题负责人，您认为，即将到来的第六次科技革命对中国有着怎样的战略机遇？

何传启：目前，第五次科技革命（电子和信息革命）尚未结束，第六次科技革命（新生物学和再生革命）尚未发生，第七次科技革命（新物理学和时空革命）将发生在2050年以后。也就是说，第六次科技革命即将来临，这为中国科技发展提供了难得的机遇，如果我们能够超前布局，就可以抢占制高点，有可能成为“第一只领头羊”。相反，如果无所作为，那当然就会坐失良机。

《思想者》：也就是说，如果我们毫无准备或行为不力，就有可能延缓中华民族复兴的进程。

何传启：是的。因为从知识产权的上文库角度看，科学技术只有第一，没有第二。没有核心知识产权，就没有核心技术，也就没有核心利益。1940年代开始的电子革命，我们的响应落后了10年；1970年代开始的信息革命，我们又晚了10年；而在电子和信息革命中，我们主要是跟踪模仿，成效不尽如人意。

《思想者》：所以，机不可失。那我们现在应该如何应对？

何传启：我们认为，未来10年，重点是创新网络结构优化和创新制度建设。国家创新体系建设将进入攻坚阶段，将涉及一系列深层次的科技改革。加快和深化科技体制改革，全面建设国家创新体系，包括新网络、新机制、新模式、新政策，这是迎接第六次科技革命的战略选择。

同时，借鉴国外的经验，组建中国高等科学研究院，重点开展第六次科技革命先锋性、开拓性、前沿性的科学研究；组建中国战略技术研究院，提高中国企业的技术水平和创新能力；组建中国现代化研究院，为第六次科技革命的到来，提供决策支持和咨询服务。转贴于上文库

第六篇 探讨文明对话与当代中国哲学建设_中国哲学论文

当代中国哲学正处在反思过去和寻求突破的时期，由于传统的学科分割和研究领域固步自封形成的僵化观念及习惯方式，严重地影响了中国哲学的发展和进步。世界经济文化的全球化发展，要求各国以积极的姿态进行文化合作与交流，各国文化在文明对话的碰撞中不断融合，逐渐成了一个绚丽多姿的“世界文化共同体”。在新形势下，打破马哲、西哲和中哲间的重重壁垒，重塑中国哲学的完整和统一，是一项迫切的任务。中国哲学体系的重组和构建需要开放的胸襟、包容的气度、以及不断的自我反省和调适，而开展“文明对话”无疑是中国哲学建设的必经之路，只有在“文明对话”的锻淬和互动中，中国哲学才能以全新的姿态走向世界，获得进一步发展。

一、“文明对话”及重要意义

（一）文明对话

随着苏联解体、美苏冷战结束，美国哈佛大学的著名教授亨廷顿提出了“文明冲突论”，他认为一场以文化为界限新的冷战将会来临，教及儒教联盟是主要的威胁。对于他的观点，国际上大多数学者都难以苟同。不久，哈佛大学的另一位著名教授杜维明针对此提出了“文明对话论”，他认为现在世界上多元文化共存，通过进行对话和交流以及对各宗文化的反省和变革，能够促进多元文化之间的融合和理解，人类将会迎来一个崭新的世纪。为此他多年来奔走世界各国组织并参加了关于“文明对

话”的学术研讨会，在20xx年的8月，哈佛大学联合燕京学社和南京大学于南京召开“文明对话国际学术讨论会”取得了圆满成功，在学术界引起巨大反响。wwW.0519news.coM大会强调：“文明冲突论”是狭隘的二分法，世界各民族文化通过“对话”可以实现和而不同的发展，对话的最低要求是宽容，对话是要了解对方和反思自我以达到相互参照和共同学习的目的。对话的最高层次是“celebration of diversity”——庆幸多样。

（二）文明对话的重要性

随着苏联解体，美苏冷战的结束，打破了世界“两极化”格局，世界形势朝着多极化的格局发展，构建世界新秩序需要文明对话。新形势下，后现代文化格局和经济全球化已成为时代的焦点，是世界各国各民族都要面对的新的挑战，整体思维是全球化时代的产物和要求，它提倡一种更加博大的胸襟和开阔的视野以及全世界休戚与共的思维意向，引导出哲学或宗教的最终思考。在整体思考中，需要以文明对话为指向，文明对话是建立在整体观念上，找寻某种价值的统一或人类共识。“历史终结论”和“文明冲突”论激发着文明对话的出现。文明对话的提出对于构建世界新秩序，发展一种新的全球性的伦理，探寻世界文化融合，构建世界文化共同体有着重要意义。

二、文明对话和当代中国哲学建设

当代中国哲学正处在反思过去和寻求突破的时期，由于传统的学科分割形式和研究领域固步自封形成的僵化观念及习惯方式，严重地影响了中国哲学的发展和进步。中国哲学体系的重组和构建需要开放的胸襟、包容的气度、以及不断的自我反省和调适，而开展“文明对话”无疑是中国哲学建设的必经之路，只有在“文明对话”的锻淬和互动中，中国哲学才能以全新的姿态走向世界，获得进一步发展。下面，文章从三个方面探讨文明对话中中国哲学的建设。

（一）进行文明对话要明晰自我身份

文明间的紧张关系与对话者僵硬的身份有关，文明对话是为了消除文明间的紧张。身份性是各文明进行对话的基础，没有身份没有差异，对话就多余了，因此身份是不能完全消除的，对话首先要明晰自我身份。中国哲学身份一直处在一个尴尬的境地，依据西方哲学体系、模仿西方哲学形态而构建的中国哲学，染上了太多西方的底色，“西化”色彩较重，没能成为民族的精神力量和源泉。中国哲学模仿者的身份及“小学生”的地位决定了它的谦恭和卑弱的姿态，中国哲学系统中的知识构建有的还达不到17世纪时西方哲学的水平，由于身份定位的限制和后天受到强制以及社会的支配等影响和长期封闭的环境，导致中国哲学没有一个好的定位，在全球化的浪潮中不能不感到力不从心。因此，中国哲学要进行文明对话，首先要明晰自我的身份，有一个清晰的定位。

（二）中国哲学身份重构中的反思

由于中国哲学亦中亦西又不中不西的模糊身份以及步亦趋地追寻西方哲学，造成了当代中国哲学的局限性和弱势。近20年来，中国由于经济的增长和社会结构的变化，我们的民族意识正在觉醒，呼唤我们重新评价和认定自己的文化，这是一个耗时长且艰巨的任务，需要不停地协调和西方的文化的关系。在身份重构中，中国文化重要组成部分的儒家经学、先秦诸子以及释道二家等，原有的系统被打破了，思想之间的有机联系已不存在，失去了实质性的身份，因此，这不仅需要我们对传统的中国哲学不仅仅是简单的“复原”还要一边做清理一边找寻新的解释。

中国哲学思想主体性复位以及身份的重构有很多困难。一方面我们要反思百年来中国哲学的构建和发展历史，并从中总结出经验教训非其所非、是其所是，要从根本上打破中国哲学的局限性，以走出当前困境；另一方面我们又要积极面对全球化挑战，找寻合适的身份以以及新颖的表达方式，化解地方知识困境，把中华民族的文化思想带到世界大舞台之中。我们要打破“西优中劣”、西高中低”、

“西体中用”、“以西释中”等固定思维的影响，要摒弃以西方为中心的陈词滥调，将我们的思想从传统欧洲中心论中解放出来，进行精神创新和思维想象。又不能一味排斥西方，中国哲学要在同西方文化互动的关系、在更大的范围中以及更加细致的层面上展开，要回归经典，为我们的精神找到可以栖息的家园，要梳理、诠释古代典籍，把遗失的思想果实找回来，把断裂的思想连接起来，但也不能回到原来“皓首穷经”的老路，我们要同时代脉搏紧密相连，要具有全球化的视野，要让中国哲学不断走向世界。

转贴于上文库 www.a7k.cn（三）中国哲学要通过对话走向世界

从中国哲学近百年来的发展我们可以看出，由于大量借鉴吸收西方哲学，出现了“西哲东渐”的盛大状况，形成了众多流派争鸣的活跃场面，哲学从中脱颖而出，在百转千回中不断探索新的道路，并同中国的具体实际相结合，从而诞生了具有中国特色的主义理论体系，哲学不断发展成熟，最终成为中国社会主导性的。与此同时在和外来哲学的碰撞中，中国传统思想发生了巨大

的变化，在延续历史发展的基础上，出现了新道学、新儒学以及新佛学等系统，可见在的冲击下，民族文化传统也没有断绝。我们接受了黑格尔、亚里士多德的思想，也受到和列林的指导，在社会生活中无时无刻不广披孔子、佛陀的福泽，这三者之间既穿透又融合。

儒学是中国最具传统色彩的哲学，进行文明对话的不是旧儒学应是新儒学。中国传统儒学在熊十力、梁漱溟、牟宗三、唐君毅等儒学专家前赴后继的不懈努力之下，儒学的知识形态和系统构建也日益明朗，在国际上也有一定的地位，但仍处于起步阶段。进入新世纪后，新儒学家刘述先、杜维明等积极开展国际文明对话，与各文明的代表人物进行交流和对话，开拓了儒学的发展空间，促进儒学走进世界舞台。通过文明对话，不仅可以推进儒学的国际上的影响力，让更多的人了解中国，了解中国文化，中国儒学本身也获得了反省和整理的机会，从而能够调整姿态、找准位置、激活能量，从困境中走出来，重现光辉。文明对话对儒学来说如此，自然对于道、释等传统文化也是如此。因此，中国哲学必须走文明对话的道路，才能在整合和重组中不断获得新的发展和诠释，进而走向世界。

三、结语

文明对话是当代中国哲学发展的有力保障，中国哲学在文明对话的锻淬和互动中不断走向世界，获得新的发展。转贴于上文库 www.a7k.cn

第七篇 20世纪50～60年代马一浮“中国哲学”观论略_中国哲学论文

在20世纪中国哲学史乃至中国思想史中，马一浮是一个举足轻重的人物，周恩来称他为“现代中国的理学大师”，熊十力称许说“马先生道高识远”；贺麟则评论说“马先生兼有中国正统儒者所应具备之诗教礼教理学三种学养，可谓代表传统中国文化的仅存的硕果”；梁漱溟更是以“千年国粹，一代宗师”盖棺论之。马一浮对于中国传统文化的解释与承继多于改造，而且非常重视学术之间的圆融、会通，并在此基础上形成了以儒学为本，会通儒、释、道的学术路向，其对于中国哲学的研究是以其中国哲学观为核心的。

20世纪上半期，马一浮的“中国哲学”观主要集中在其“六艺论”中。1949年以后，马一浮感受到了新中国的新面貌和新气象，经历了思想上的变迁，但在表现方式和程度上仍以其“山水犹堪继老庄，江湖道术犹可望”的隐士心境来面对世事变迁，这是其一贯的心态与风格。马一浮曾作诗称赞新中国的建设成就，在总体上对儒学和主义理论是保持沉默的，正如刘梦溪所说，“熊终老不停著述，马晚年只写诗而不著文。两人同为政协委员，熊对国事颇多建言，但无一采纳；马则默而不言。”就其自身而言，马一浮的诗作中除了对新中国建设的认同与赞美，对大众体力劳动的承认，并未涉及阶级斗争和革命的问题。wWW.0519news.coM同时，马一浮对中国哲学的态度，发生了一定程度的改变。

一

对儒学的反思

与20世纪30～40年代公开提出的“六艺论”不同，马一浮不再公开倡言儒学。1949年除夕夜在其所作《除夕书怀》中他写道：“任物何心叹逝川，观生无我示观缘。迁流妄计成三世，常断君知堕二边。稷下迂谈终始误，山阳按剑古今传。不逢鹤语惊寒久，又换桃符说过年。”从该诗中可以看出马一浮对世事变迁的感受，同时也意识到应对自身以往对儒家的态度进行反思。

在马一浮晚年的诗中很少见到其对儒学的理想。20世纪30～40年代，他用儒家的仁义批评法家的霸道、事功，主张“复性”，且以此为其主持的书院命名，并且将实现这一理想的方式寄希望于讲学，现在则有了很大变化。在1951年的《咏古》中他写道：“冲风但见焚巢鸟，菏泽难逢活水鱼，休道桓文能定霸，向来仁义是蘧庐。”庄子在《天运》中曾提到，“仁义，圣王之蘧庐。止可以一宿而不可久处。”由此可以看出，马一浮居于道家的立场来看待儒家的仁义，他认为仁义不再是绝对和普遍的真理，这与其早年曾提出的“六艺是未来一切人类文化之归宿”有了很大变化。

二 儒学与科学的关系

早年的马一浮坚信儒家的仁义道德，而反对事功和霸道。他曾非常赞成培根文章中贬低财富和工商的观点，新中国建国后，其观点发生了变化，“今时异势殊，自行，有国者务革新其生产制度，培根之言可废矣。”

在1957年和1958年马一浮致沈尹墨的两封信中，他指出当前社会最需要的不是儒学，而是工业和科学技术。他指出，“儒学方为世所绌”，“今时措之宜，乃在工业化，所需者莫先于科学技术，若为之称道儒术，不重知识而贵德性，则闻者掩耳矣。管商进则孔墨退，尚力与尚德，不可同日而语。开物成务为亟，斯穷理尽性为迂”，尽管如此，儒学还是有自身的现实价值，而科学也并非万能，因此社会不应完全摒弃儒学，应实现儒学与科学之间的调和，“盖经世之宜，各有所适。儒学务在修己，今乃急于治人”，“科学极旨，谓能尽物之性，而不知尽己之性”，理想的方式是“本末兼该，物我无间而后可臻于大同”。这与其前期提出的“六艺该摄一切学术”相比，更为理性与客观。

三 儒学与主义的关系

对于主义，马一浮从一开始并未排斥，在其早年留学期间，曾《资本论》带回国，这是进入中国的第一本《资本论》。马一浮认为儒学与主义并不冲突，他指出，“窃谓马列之最终目的，在国家消亡之论。其言甚美，《礼运》无以过之。儒者所祈向，在使万物各得其所，其致一也。果使主义社会实现，则其变至鲁，鲁变至道。儒术亦何所用之”，“使今之持世者，用是道感人心而天下和平，决非虚语。”对于这些认识，马一浮又强调说：“微来教无以发其狂瞽，幸勿为不知者道也。”

通过以上可以看出，1949年之后的马一浮相对于梁漱溟、熊十力、冯友兰来说，变化是最小的，这与其一贯的学术风格有关，以上所论述的对儒学态度的变化是由于受当时社会环境、时代精神的影响而产生的，由此我们可以看到，马一浮对中国哲学与文化一贯的热情与情感，以及对自身以往中国哲学观积极的反思，将会对其研究以及后人的中国哲学研究产生积极而深远的影响。

转贴于上文库 www.a7k.cn

第八篇 中国哲学史学史的建构及其意义_中国哲学论文

田文军教授近年来在“中国哲学史学史研究”领域取得了一系列成果，这些成果具有丰厚的学术内容，并直接或间接涉及与中国哲学（史）相关的一些重大理论问题，诸如究竟中国有无哲学、究竟如何看待百年来中国哲学（史）的现代转化等，值得学界和社会关注。在此将这些成果的内容略加表彰，并对有关问题稍陈管见。

一、中国哲学的本来面相及其近代以来的际遇

中华民族是拥有悠久哲学思维传统、高明哲学思想智慧和丰富哲学理论资源的伟大民族。有学者曾经通过梳理八卦、五行、阴阳、太极观念的发生与形成过程，并抉发这些观念的哲学内涵，认定“从传说为伏羲始创而至迟在公元前11世纪便已形成的八卦观念，到同样于公元前11世纪便已形成而可追溯到公元前21世纪甚至更早的五行观念，再到公元前8世纪早期便已成熟的阴阳观念，乃至公元前4至3世纪出现的太极观念，所有这些都表明，中华民族是一个具有悠久而一贯的哲学思维传统的伟大民族。中国古代哲学思想的发生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通过对中国古代哲学思想起源的梳理，可以断言，那种认为‘中国无哲学’的论点，完全是傲慢的偏见或无知的臆说”。

不过，中国虽然拥有悠久、高明、丰富的哲学思想和理论，但直到19世纪末叶都没有“哲学”这一名称，当然也就没有专门的哲学学科。中国古代可以被归入现代所谓“哲学”范畴的关于宇宙、人生、社会、历史之根本问题的论说，都浑融于经子之学乃至史学和文学之中。wWw.0519news.cOm中国古代学术的这种特点，当与中华民族传统思维方式相关，我们的先人在面对当下问题时，并不仅仅局限于这些问题本身，而是往往从根本处、总体上以及历史传承中设思，穷原竟委，比类属义，从而贞定思想立场，这样，他们的认识成果就不免具有浑融的特点了。反映中华民族传统思维方式的中国古代学术特点自有其价值所在，仅从它积累了堪称世界上最为博大精深、宏富赅备的学术文化资源这一端即可证明。只是在近代西方凭借富强优势而逐步获得全球文化主导话语权之后，中国古代学术相对于西方分类学术标准才日益显得不合时宜，学术分类也就成为时代的要求。于是，随着19世纪末维新人物将日本学者西周借用汉字对译西语philosophy所新创的“哲学”一词引入中国，中国古代哲学思想理论便逐渐被从浑融的学术资源中提取到专门的哲学范畴，中国哲学也就开始了学科化的历程。

从有实无名到名实俱备，从浑融到专门，从学科体制中的附庸蔚为大国，亦即从古代形态到现代形态，中国哲学的这一转变至今业已经过百年发展。一般人对于这一过程不知其详，往往以为现代形态的中国哲学振古如兹；而业内人士对于这一过程则颇多争论。坚持中国学术根源性的人士认为，以西方哲学的框架和结构来切割中国传统思想资源，造成了中国传统思想资源内在神气的丧失；以西化的现代语言来表述中国传统观念（所谓“汉话胡说”），又造成了中国学术的“失语”，由此质疑中国哲学现代转化的必要性。而执守西方哲学标准的人士则认为，所谓“中国哲学”在内容上缺乏哲学的某些根本要素（如没有绝对抽象的being），在形式上不过是对西方哲学的模仿，因而否认“中国哲学的合法性”。这两种观点大相径庭，但在拒斥现代形态的中国哲学这一点上却是一致的。在这种背景下，田文军教授近年来圍绕“中国哲学史学史研究”课题撰写的一组论文，便显得颇具学术价值和现实意义。

二、中国哲学（史）现代转化的实绩

田文军教授关于“中国哲学史学史研究”的论文主要有《冯友兰与中国哲学史学》（《学术月刊91999年第4期；收入其著《珞珈思存录》，中华书局20xx年版）、《谢无量与中国哲学史》（《江海学刊920xx年第5期；收入《珞珈思存录》）、《张岱年与中国哲学问题史研究》（《周易研究920xx年第6期）、《陈黻宸与中国哲学史》（《武汉大学学报（人文科学版）》20xx年第1期）、《王国维与中国哲学史》（《人文杂志920xx年第5期）、《萧萐父先生与现代中国哲学史学》（《多元范式下的明清思想研究》，：三联书店20xx年版）等。这些论文展示了百年来几代学者在中国哲学以及由中国哲学的承传发展所构成的中国哲学史的现代转化方面所取得的实绩，勾稽出他们在进行中国哲学（史）现代转化的实践中所形成的具有中国哲学史学意义的思想认识，指出了他们在理论和实践方面的贡献与局限，肯定了中国哲学（史）的哲学性质及其现代转化的必要性与合理性。

关于中国哲学（史）现代转化的实绩，首先表现在中国哲学（史）学科的建立，对此做出突出贡献的当推王国维。《王国维与中国哲学史》一文第一节拈出王氏《哲学辨惑》（1903）、《论哲学家与美术家之天职》（1905）、《论近年之学术界》（1905）、《奏定经学科大学文学科大学章程书后》（1906）4篇文章，阐发了王氏关于“哲学非有害之学”、“哲学非无益之学”、“中国现时研究哲学之必要”、“哲学为中国固有之学”、“研究西洋哲学之必要”以及“近世教育变迁之次第，无不本于哲学的思想之影响者”等观点，陈述了王氏对于“今则大学分科，不列哲学，士夫谈论，动诋异端，国家以上之骚动，而疑西洋之思想皆酿乱之麴蘖；小民以宗教上之嫌忌，而视欧美之学术皆两约之悬谈”这类现象的批评，表彰了王氏对张之洞等朝廷重臣将哲学排斥于大学教育和现代学术门类之外这种不当做法的批驳，以及针锋相对提出的包括“中国哲学史”在内的大学哲学学科课程设想。尽管作为布衣书生的王国维并没有也不可能直接促成中国哲学（史）学科在当时的体制内得以确立，但是，“王国维早年给予哲学的关注与热情，对于后来哲学在现代中国学术建设中发展的影响，却少有与他同时代的学者所能比拟。同时，在现代中国学术领域，哲学学科的确立，当是中国哲学史学科得以形成的基础与前提，而王国维对于哲学的推崇与辨析，对于确立这样的基础与前提，也可以说是居功甚伟”。即是说，中国哲学（史）学科在初年最终得以确立，王国维功莫大焉。

转贴于上文库 www.a7k.cn中国哲学（史）学科的建立，当然要求相应的教材和学术成果建设，百年来在这一方面也取得了丰硕的实绩。王国维由于学术志趣的转移，未能完成系统的中国哲学史著作，但在倾心哲学的数年间，他仍在先秦哲学、宋代哲学、清代哲学以及中国哲学范畴研究等领域留下了诸多“转移一时之风气，而示来者以轨则”的精彩篇章，其荦荦大者有《孔子之学说》、《子思之学说》、《孟子之学说》、《孟子之伦理思想一斑》、《荀子之学说》、《老子之学说》、《列子之学说》、《墨子之学说》、《周秦诸子之名学》、《周濂溪之哲学说》、《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》、《论性》、《释理》、《原命》等。而陈黻宸、谢无量、冯友兰、张岱年、萧萐父则都编撰了中国哲学史著作。陈著作为大学哲学门中国哲学史课程讲义，部分稿成于1916年，内容起自远古伏羲，但甫及殷周之际便因作者于1917年溘逝而中止，成为一项未竞的事业。因此，谢无量出版于1916年、内容肇自远古而收束于清代的《中国哲学史》，便成为“中国现代学术史上第一部以中国哲学史命名的学术著作”，“中国哲学史由古典形态向现代形态转型时期的开山之作”。尔后冯友兰于1934年出版两卷本《中国哲学史》、于1948年出版英文《中国哲学简史》、于1962—1964年出版两卷本《中国哲学史新编》、于1982—1990年陆续出版七卷本《中国哲学史新编》，张岱年于1937年写成、至1958年出版《中国哲学大纲》，萧萐父于1982年主编出版两卷本《中国哲学史》，踵事增华，为中国哲学（史）学科奠定了愈益厚实的基础。实际上，田教授的系列论文还述及胡适出版于1919年的《中国哲学史大纲》（卷上），钟泰出版于1929年的《中国哲学史》。侯外庐于1963年出齐的五卷六册《中国思想通史》，并提到章太炎、梁启超、刘师培、郭沫若、钱穆、范寿康、萧公权、唐君毅、牟宗三、冯契等在中国哲学史或相关领域的研撰工作。所有这些足以证明百年来中国哲学史教材和学术成果建设的丰硕实绩。

宽泛地说，专门的中国哲学（史）学科的成立以及中国哲学史著作的构撰，即已意味着中国哲学实现了从古代形态向现代形态的转化。但在严格意义上，中国哲学（史）的现代转化必须先之以参与者的观念转变，否则，专门的中国哲学（史）学科和中国哲学史著作可能徒具现代形式。例如，“《中国哲学史》成书之后，陈黻宸具体论释自己的中国哲学史研究方法时曾说：‘不佞上观于《庄子》道术方术之辩，而下参诸太史公《六家要旨》与刘氏父子《七略》之义，辑成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’这种论述表明，他的中国哲学史研究方法，仍在司马谈、刘向、刘歆父子的学术研究方法范圍之内。……其对于西方学术的了解实际上还十分肤浅。……这使得他还没有可能从

现代哲学史学科的角度确定中国哲学史所应当探讨的问题的范圍和内容”，正因此，陈黻宸的中国哲学史研究成果体现出“早期形态”和“不成熟性”。同样，从谢无量的《中国哲学史》中，“我们虽可以看到他从辞源、意蕴、内容等方面对西方哲学有所论述，认定哲学有别于科学，但也可以发现他并未真正依照现代学科观念，严格地从学科类别的角度理解哲学，这使得他认定中国的儒学、道学以及印度的佛学即等于西方的哲学……在儒学、道学、理学、佛学中，既包含属于哲学的内容，也包含许多非哲学的，或说可以归属于其它学科门类的内容。谢无量将哲学等同于儒学、道学、理学、佛学，表明他对于哲学的理解尚停留于对哲学表层特征的把握，未能真正理解哲学的学科内涵与本质特征”。因此，“在某种意义上说，这样的中国哲学史著作，虽具备形式的系统，但也只能停留于形式的系统而已，不可能在建立起形式的系统的基础上，再建构起实质的系统”。陈、谢二氏中国哲学史著作的局限性，实质上是观念滞后的反映，因此，他们虽然都有中国哲学史著作，却并没有真正实现中国哲学（史）的现代转化。当然，作为中国哲学（史）研究起步阶段的成果，他们的著作具有筚路蓝缕之功，他们关于中国哲学（史）研究的思考和论说，也为中国哲学史学史留下了值得重视的素材，这些都是不可抹煞的贡献。

关于中国哲学（史）的现代转化，冯友兰、张岱年、萧萐父都进行了更加深入的思考，观念上有了更加深刻的新变。他们的思考主要集中在哲学（包括中国哲学和中国哲学史）的特定研究对象及其特殊研究方法，亦即哲学（包括中国哲学和中国哲学史）应该研究什么和如何进行研究的问题。“冯友兰把哲学理解为‘对于认识的认识’，认为‘哲学是人类精神的反思’，这种反思涉及到自然、社会、个人，也涉及到这三个方面之间的相互关系。这三个方面以及其间相互关系的问题，是人类精神反思的对象，也就是哲学的对象。这种理解使冯友兰认同西方的哲学观念，将历史上形成的宇宙论、人生论、知识论或所谓形上学、价值论、方都看作哲学所应包含的内容。肯定哲学作为一种历史的发展的理论形态，其内容的表现形式会有许多差别；但就中西哲学发展的历史和现状来看，其内容仍不外这几个部分”。基于对哲学的这种理解，冯友兰确定了区别于传统学术的中国哲学（史）研究对象，又通过相应的古籍辨伪、史料取舍、语义、脉络清理、认识深化、中西融会等方法，“写出具有现代学术性质的完整的中国哲学史著作”。张岱年“在综观西方哲学家哲学观念的基础上，认定‘哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问’。正是这样的哲学观念，使他在总体上将中国哲学问题区别为‘宇宙论’、‘人生论’、‘致知论’，并具体在‘宇宙论’中探讨‘本根论’、‘大化论’，在‘人生论’中探讨‘天人关系论’、‘人性论’‘人生理想论’、‘人生问题论’，在‘致知论’中探讨‘知论’、‘方’，勾画出了中国哲学问题史的基本线索与理论框架”。针对厘定的中国哲学问题，张岱年采取、比较、概括、源流、融贯等方法，完成了《中国哲学大纲》这样一部体例上别具一格、既参照西方哲学观念又特别突出中国哲学特点、“将中国哲人所讨论的主要哲学问题选出，而分别叙述其源流发展，以显出中国哲学之整个的条理系统”的中国哲学史著作。萧蔻父以主义为指导，着眼于哲学史既属于一般历史学科、又具有哲学的特殊性这种特点，在把握历史学和哲学研究对象的基础上，将哲学史的研究对象规定为“哲学认识的矛盾发展史”，肯定哲学史研究的仅是“既区别于宗教、艺术、道德，又区别于各门科学而专属于哲学的‘一般认识’的历史”，进而确定中国哲学史的特定研究任务是“揭示出这些哲学的本质矛盾在中国哲学发展中的表现形态和历史特点，揭示出矛盾的普遍性与特殊性的具体联结”，这就“厘清了哲学史与社会学史、学史、法学史、伦理学史、美学史、教育学史等专门学科史的界线，比以往的哲学史研究成果，更加真实地展现了中国哲学发展的历史实际”。为了达成研究任务，萧萐父对哲学史研究方法作了系统的探讨，“在他看来，哲学史研究方法本身应当是一个包含多层面内容的理论系统，这种方法理论系统，涉及到哲学史研究对象的理解、确立，哲学史史料的考订、选择，哲学理论的比较、鉴别，哲学思潮演变的历史考察，哲学家历史贡献的、评断等。因此，在实际的哲学史研究中，构成哲学史方法系统的任何一个环节，对于哲学史研究的指导作用都不宜忽略”，而由于哲学史这门学科既属于史学又属于哲学，所以萧蔻父强调“就哲学史这个特殊领域来说，历史和逻辑的统一，是一个具有特别重要意义的指导原则和方法”。正是在厘清研究对象并确定研究方法的基础上，萧萐父主编的两卷本《中国哲学史》成为“20世纪80年代最具范式性质的中国哲学史研究成果之一”，“构成了中国哲学史学科建设中的一个重要环节”。转贴于上文库 www.a7k.cn三、中国哲学（史）现代转化的合理性与必要性

通过展示百年来中国哲学（史）现代转化的实绩，并呈现在这一过程中几代学者形成的具有中国哲学史学意义的思想认识及其理论和实践上的贡献与局限，田文军教授建构了中国哲学史学史的基本框架，理出了其中的主要脉络，取得了可观的学术成就。这一工作对于把握现代形态的中国哲学（史）的既有面相及其未来取径，以及中国哲学史学史研究的进一步开展，都具有不容忽视的意义。犹有进者，田教授的工作实际上回应了对于中国哲学（史）的哲学性质及其现代转化的合理性与必要性的疑问。从他的文章中可见，百年来几代学者在中国哲学（史）领域的研探创构，是在愈益清晰地领会西方哲学实质的前提下进行的，他们参照西方哲学，从“浑融一体，原无区分”的中国学术资源中爬搜剔抉的关于本体论、宇宙论、人性论、认识论等方面的思想资料，无疑具有与西方哲

学相同的哲学性质，所以王国维说“哲学为中国固有之学”。诚然，在中国哲学思想资料中并无西方哲学的那些概念和范畴，但这正如西方哲学的概念和范畴只是表现其哲学个性一样，中国哲学思想资料中没有西方哲学的概念和范畴而拥有自己的一套概念和范畴，也正体现了中国哲学的个性，正是有见于此，张岱年“主张对于中国哲学问题的归纳应对于中国哲学的‘原来面目无所亏损’”，因而他在《中国哲学大纲》中“没有一般性的套用本体之类西方哲学术语，而是以‘本根’、‘大化’之类的传统概念解析有关宇宙论的问题。讲到知识论问题时，也未直接运用知识论之类的术语，而是以‘致知论’来概述中国哲学中涉及到的知识论问题，对其他中国哲学问题的总结也是如此”；由此还可联想到冯友兰以理、气、太极、无极、道体、大全来架构其本体论哲学，金岳霖一定要用“道”来命名其哲学体系的本体范畴，这种突出哲学个性的做法丝毫不影响他们的哲学之为哲学。

肯定了中国哲学的哲学性质，则所谓“中国哲学的合法性”问题就只是一个纯形式的问题了。中国古代没有“哲学”一名，当然也就没有形式化的哲学。现代形态的中国哲学之具备专门的体系结构形式，确实拜西方哲学之赐，因此要说现代形态的中国哲学在形式上模仿了西方哲学，也是无可否认的事实。但深入追究现代形态的中国哲学之所以在形式上模仿西方哲学，可以发现其根本原因在于近代西方文化凭借富强优势而获得世界文化主导话语权之后，俨然成为对于非西方文化的带有强制性的衡断标准——所有非西方文化要么按照西方文化进行现代转化，要么不免作为前现代孑遗而丧失发展乃至存在的权利。在这种时代条件下，数千年来一直自足的中国文化和学术按照西方分类标准进行转化，从而中国哲学形成专门体系，无论是不得已而为之还是心悦诚服地仿效，都不存在不合法的问题，相反对于西方文化来说恰恰应该是合于其目的的。如果将现代形态的中国哲学在形式上模仿西方哲学指为“不合法”，那就无异于某个强人单方面制定了普遍的游戏规则，却又禁止他人运用这种规则参与游戏，此非霸道逻辑而何？

如果说，否认“中国哲学合法性”的人士不允许中国哲学在形式上模仿西方哲学，那么质疑中国哲学现代转化必要性的人士则拒绝这种模仿，其理由已如前述，其中蕴含的则是强烈的民族文化自尊感，这是可以同情的。但是，缺乏必要的形式毕竟是学术的缺失，陈黻宸将这种缺失与民族的先进与落后联系起来，认为“东西方的一些优秀民族之所以‘强且智’，一个重要原因，就在于他们‘人各有学，学各有科，一理之存，源流毕贯，一事之具，颠末必详。’而近代中国的学术文化落后则因其有‘学’无‘科’”。张岱年则认为，体系化的形式并不会断丧中国哲学的神气，反而可以彰显中国哲学的精义，“因为，‘中国哲学实本有其内在的条理’，给中国哲学以形式的系统，‘实乃是“因其固然”，依其原来隐含的分理，而加以解析，并非强加割裂’”。无论如何，在西方学术形式事实上成为普世性的知识格套的现代世界，一切古老的地方知识如果不按照这一格套进行转化，便不免由于没有公共性的表现方式而自外于主流社会，因自小门户而归于湮灭；唯有通过西方学术形式的“格义”，古老的地方知识才可能发扬光大。中国哲学自不例外。不过又当看到，西方学术形式作为普世性的知识格套，只是历史过程中的历史现象，必然在历史中被扬弃。杜维明曾经对他以西方学术形式“格义”中国传统思想资源的工作做过一个比况，他说：

假如说中国文化是强势，而德国文化是弱势。一位德国学者在提出对于德国理想主义的观点，希望拥有文化强势的中国学者能够了解他在讲什么。显然他必须使用中文，并运用中国哲学中的诸多范畴，诸如心、性、理、气、仁、义、礼、智等等，而不能运用德国哲学中的主体性、道德自律、绝对命令等观念；所有这些德国哲学中的观念都要通过中国语境的诠释转贴于上文库 www.a7k.cn

而表达出来，从而才能与中国学者进行交流并引起他们的兴趣。如果在这一过程中，德国国内一批学者逐渐获得了文化自觉，对自身传统中的深刻意义加以反思，于是把前面那位学者在用中文发表的关于德国哲学的一些理念再译成德文，并在德国学术界进行讨论，这可能导致以下多种反应。或者认为那位学者的行为是荒谬的：“他通过中文的转译而消解了我们传统中十分丰富的资源，仅仅丰富了中国文化资源。”或者会感到奇怪：“居然我们那些带有特殊的地方性的观念被译成中文后，还会引起中国学者的兴趣，还能扩展他们的视野。”另一种可能会认为：“他根本不是一个德国哲学家，他只是一个在中国的德国哲学家。”还有一种可能就是认为，这位学者经过很多格义功夫做出来的东西，与当下正在德国发展的理想主义的方向性及其内在资源之间，存在着不可逾越的鸿沟。另一方面，这位学者怀抱的在中国文化氛圍中通过对德国理想主义的进一步阐发来开阔强势的中国文化视域的愿望，无疑会被人们视为痴人说梦。这位学者的工作还能不能做下去？如果做下去能不能获得预期的效果？这就需要对于发展前景具有信念，同时需要自我积蓄，需要待以“十年机缘”。

这一比况的意味是十分丰富而深长的。百年来几代学者对于中国哲学（史）的现代转化，不正是追求着将杜维明虚拟的境况变为现实吗？田文军教授的系列论文大体呈现了这一过程以及贯穿其中的思想脉络，从而为中国哲学（史）的继往开来留下了一批既有学术性、又有思想性的阶段性成果，值得学界和社会关注。

转贴于上文库 www.a7k.cn

第九篇 古今中西反思下的中国哲学研究方法探讨与实践_中国哲学论文

回顾近百年的中国哲学研究史，就其研究的内容来看是中国本土的，而研究方法则深受西方的影响。虽然胡适、冯友兰以西学方法打破传统的学案式著作，写出了具有现代意义的中国哲学史著作，但同时也带来了究竟是“哲学在中国”还是“中国底哲学”的两难问题。近百年来这个问题一直没有得到很好的解决，以致引发了中国哲学合法性问题的讨论。所以，中国哲学的研究一直在寻找新的方法，然仍未摆脱西方的影响。上个世纪后半叶解释学在西方发展进入，虽然传人中国大陆时其在西方已过，但仍对中国哲学产生了极大的影响，以致一些学者产生了建立“中国诠释学”的想法（如傅伟勋的“创造的诠释学”，成中英的“本体诠释学”，黄俊杰以孟子为中心的经典诠释学，汤一介创建“中国解释学”的构想）。有学者认为中国解释学（诠释学）的提出和建立具有双重意义：一方面它对于中学自身的发展和建设具有重要的作用，另方面通过对自身特点的确立能为具有普遍意义的理解和解释的理论提供有重要价值的东西（何卫平《西方诠释学在中国的传播及效应——从1979到20xx年》，载洪汉鼎主编《中国诠释学》第1辑，山东出版社，20xx年）。但是西方解释学仅是我们的参照而非全部，否则，中国哲学存在的两难问题非但得不到解决，于中国哲学本身亦难免不产生反向的作用。刘笑敢所著《诠释与定向——中国哲学研究方法之探讨》（商务印书馆20xx年第1版，下文出现书名皆省略副标题），则在这方面作了卓有成效的探索和尝试。wwW.0519news.cOM

刘氏言《诠释与定向》“是关于中国哲学诠释传统和中国哲学研究方法的思考、探索和尝试的一个阶段性的总结。”（引文见刘笑敢《诠释与定向》，下文引文如未作特殊说明，均引自该书）由该书的题目及副标题亦可看出刘氏在这方面的倾向和努力。郭齐勇认为“刘先生的《诠释与定向》一书为我们中国哲学史在方研究方面提供了一个崭新的视野，可以说是提供了中国哲学史研究的一个新的契机。”（郭齐勇《探索中国哲学史的诠释路向——兼评（诠释与定向）》，载《哲学动态》20xx年第4期）《诠释与定向》凡引论、前编、中编、后编、续编五个部分计十一章，细读该书我们可从中得到不少启发。

刘书的一大创建是对中国哲学的身份进行了界定，指出中国哲学包涵现代学科、民族文化、生命导师三种身份。以历史的

眼光来看，搞中国哲学研究的人，通常只研究“中国哲学”本身，极少有去研究“中国哲学研究者”的，这看似一个无关紧要的问题，然而中国哲学三种身份的划分及提出对于我们理解和研究中国哲学却极有帮助。正如刘氏所言，对于中国哲学三种身份和功能的认识和理解是研究中国哲学诸多问题的前提，如果对于中国哲学的三种身份毫无分辨，那么所谓中国哲学的方法问题、合法性问题、反向格义问题都会错综纠缠、茫无头绪、莫衷一是。刘先生以图表的形式将中国哲学的三种身份作了直观的展示，他同时指出三种身份区别并不是绝对的，中国哲学三种身份区别是立足于现代世界的思考。而本书所讨论的中国哲学是以作为现代学科的发展出发的，刘氏在该书开篇引论部分便指出本书所关切的是中国哲学作为一个“现代学科”的基本建设和未来发展的可能性问题。刘氏以哲学研究者的责任和自觉将其目光投于中国哲学的现在和未来发展，讨论这个问题必然涉及中国哲学研究方法，但刘氏明确指出其所谓的方问题并不是刻意提倡某一种理论或某一种方法，而是不断思考哲学研究者在做什么、为何做、怎么做等基本问题。较之某些空洞的理论口号，其所作的工作无疑是具体的有积极意义的。

刘书的一大贡献是总结提出了两种定向理论，该理论针对中国哲学发展的历史传统与伽达默尔哲学诠释学“视域融合”的理论提出。刘书虽然强调诠释学理论，但不是仅就理论本身，对西方诠释理论的关注是为了讨论中国哲学研究中的诠释传统，而最终目的则是中国哲学的现代发展。中国哲学有着悠久的诠释传统，然而其“以经典诠释的方式建构和表达新的哲学体系”的特点却“包含着‘客观’地诠释经典的‘原义’和建立诠释者自身的哲学体系的内在矛盾和紧张。”西方诠释学虽然能从原则上为中国哲学史上的体系重构提供很好的解释和理论，但其有些理论概念在解释中国哲学诠释传统时却有着诸多的挑战。针对这个问题刘氏提出了两种定向理论作为突破口。

两种定向理论，可以简单地概括为历史的、文本的取向和现实的、自我表达的取向。刘氏列具了诸多学者的观点，指出经典诠释中的两种定向已经是某种共同见解，只是大家没有采用明确的共同概念来指称而已。从这个层面来看，两种定向理论是刘氏作为一个有责任感的学者从整个学术发展出发而提出的，其目的是希望学界对此有更明确、更自觉的共识。

关于两种定向理论，刘氏在书中进行了反复的论述。虽然中国传统哲学中就有“我注六经”与“六经注我”的诠释传统，但两种定向理论有别于传统的诠释理路，“取向”有较多主动选择的意味，“定向”则可以是主观的选定，也可以是一种取向外化并凝固为诠释作品后的可、可观察的客观特性，取向和定向的说法反映了经典诠释活动中的“方向性”特点。就中国哲学这一学科来说，文本的历史的定向并非只是注疏、训诂、考据之学，这些是基础而不是重点。所以，这里的文本定向不是文本研究本身，而是以文本为基础的思想、理论和哲学的探索，以及以文本思想为依归的拟构（模拟性重构）。当下的自我表达的定向并非限于借助经典解释的形式来建构自己的思想体系，并非特指思想家式的建构，也不是个人的人生体会，而主要是包括建基于古代哲学基础之上的现代引申、接转、发展、批判、应用、创新等。两种定向比“六经注我”与“我注六经”的说法更自觉、更确切，既有更明确的意义，也有更广泛的包容度。刘氏希望借两种定向的理论来提高中国哲学研究方法的自觉意识，让忠于历史与文本的理论研究和诠释能够充分发展，达到更高的学术水平，同时让现代理论建构的目标能更自觉、更公开、更严肃地发展（参见《诠释和定向_中国哲学方的思考——访刘笑敢教授》，载《哲学研究》，20xx年第7期）。

可见，刘氏所做的绝非新瓶装旧酒式的工作，而是将之与现代学术结合起来作重新考察，从而挖掘出其中蕴涵的现代生命力，这对中国哲学作为一门学科的建设无疑具有深远影响。

转贴于上文库 www.a7k.cn刘书的一大反思是提出“反向格义”概念并对此作重新的审视。中国哲学有着“格义”的传统，而近百年来中国哲学研究走的却是“反向格义”的路子（刘氏将近代自觉以西方哲学的概念和术语来研究、诠释中国哲学的方法称之为“反向格义”）。但是简单地用西方的概念套用中国哲学问题时会出现“不匹配”的现象，刘氏指出这种现象的出现除了“反向格义”与“格义”方向相反，更为重要的是传统的“格义”是普及性的、启蒙性的、工具性的，是权宜之计；而“反向格义”对于中国哲学来说却似乎是研究性的、专业性的，是提高的需要，是长期的方法，而不是工具性的权宜之计。针对这种困难，刘氏进而提出两种处理方法：一种是继续借用西方的概念来解释中国的术语，但这一西方概念用于中国古典语境时可能存在局限和问题；另一种是尽量不用西方或现代的现成概念，以避免不必要和错误的理解和联想。刘氏选择了后者，并尝试对老子之道进行解说，为解决中国哲学研究中的方困难作出了有益的尝试。

刘氏言，对于“反向格义”的讨论，其目的不在于批评和否定，而在于反思、提示或警醒，以提高学术界在方方面的自觉性和严肃性，这也从另一个层面提醒我们在进行中国哲学研究的时候要自觉意识到古、今与中、西的紧张、对立及双方同时存在的衔接与交融，以及紧张与交融之间的互动交错的状态，避免方法和结论的简单化、绝对化。陈声柏亦认为，“反向格义”概念的提出不仅具有知识论意义，同时还具有方价值：“反思‘反向格义’的方价值不在于提供一个简单的方公式，而在于警醒我们在进行中国哲学研究中随时提高方的自觉意识，从而提高中国哲学这一学科的规范性。”（陈声柏《“反向格义”概念的提出，为中国哲学贡献的是科学规范和知识积累》，载《中国哲学与文化》第二辑，广西师范大学出版社，20xx年）

刘书的一大实践是据两种定向理论对中国哲学研究作出一些有开拓性的尝试。在该书的中编，刘氏对两种定向理论提供了历史的、实例的和理论的及讨论。中编是以历史实例为依据的纯学术的讨论，下编则以新的尝试为实例，探讨纯文本的诠释和以现代社会需要为鹄的，二者之间如何转折与衔接。在这些理论与实践相结合的探索中，刘氏提出了诸如“人文自然”、“道家式责任感”等概念，这些概念不但是刘氏两种定向理论的尝试和探索，同时亦可看出其借古人之智慧对现代生活的展开思考。

当然，刘书中还有诸多富有创造性的见解，如两种标准、跨文本诠释、融贯性诠释、两种定向之接转、人文自然、道家式责任感等新概念，值得关注、讨论和发展。通读《诠释与定向》全书，我们可以看出刘氏对于中国哲学研究方法的关注与思考，他不仅提出了两种定向的理论，讨论了“反向格义”对于中国哲学研究方法提出的挑战，并从纯学术的角度用历史实例对两种定向理论作了有力的论证，同时，在遇到两种定向是否可以运用于现代的中国哲学研究以及如何运用这些迫切需要解决的问题时，刘氏能够勇敢地尝试实践且取得了若干成果，这不仅为我们研究中国哲学的方法提供了有利的参考，其不畏艰难勇于尝试的学术精神也值得我们学习。转贴于上文库 www.a7k.cn

第十篇 初探中国哲学思想在高职职业生涯规划课程中的运用_中国哲学论文

近些年大学生就业问题已经逐渐成为社会关注的重点，为了更好的解决这一问题，许多高校都开设了职业生涯规划课程，帮助学生明确职业目标、规划职业路径，以提高大学生的就业能力。虽然职业生涯规划课程在实践中取得了很大的成效，但是仍然存在着许多问题。本文主要从笔者所从教的高职院校的现状出发，针对职业生涯规划课程现状进行，并通过将中国传统哲学思想引入教学课堂来试图解决这些问题，以促进职业生涯规划课程的建设和完善，使学生的职业生涯规划活动真正的落到实处。

一、高职生职业生涯规划课程的困境

针对高职生职业生涯规划课程的现状，我主要从高职生思想状况、课程体系结构和教师的专业素质这三方面进行：

（一）高职生普遍缺乏“目的意识”

由于职业生涯规划课程多开设于大一年级，大一新生都是刚经历过高中时期高强度的学习，对大学的课程往往产生怠惰的心理，而且毕业相对于刚走进大学校园的大一新生而言也有点太过遥远，这些因素都导致学生对职业生涯规划课程的重要性认识不到位，部分学生仍抱着修学分的心态来上这门课程。再加上获取信息渠道的多样化，学生往往会对课本上的内容产生怀疑和不信任的态度，结果课堂上学习不主动，课下对实践内容又敷衍了事，导致严重的“知行不一”；从另一方面说，高职新生往往是经历过高考失利而怀着自卑心理走进高职院校的，对新的学习的环境和新的学习方法都不熟悉，找不到奋斗的目标，容易对人生和生活产生悲观失望的情絮，很难树立正确的职业价值观；同时因为高考失利的原因，许多高职生并不是真正喜欢所学的专业，再加上近年来毕业生的就业压力

越来越大，也使得在校大学生容易产生焦躁心理，甚至极端的产生“学习无用论”，消极的应对未来。wwW.0519news.COm

心理上对课程的不重视，再加上一些其他因素的影响，直接导致的结果就是高职生自身进行职业生涯规划的目的意识比较单薄，缺乏对未来职业的正确认知，既不知道为什么要进行职业生涯规划，也不会积极主动的去进行职业生涯规划。

（二）课程体系结构的局限

今年来高职职业生涯规划课程得到广泛关注，但是在实际的教学操作上仍存在许多漏洞，笔者以自己的教学经验总结出如下几点：

1.职业生涯规划课程缺乏体系性，重理论而轻实践，导致一个学期的课上完后，学生往往被处于不闻不问的境地。同时后续的跟踪服务跟不上，缺失对学生设计好的职业生涯规划的后期执行监督，学生的职业生涯规划停留在纸上谈兵的阶段。

2.职业生涯规划课程缺乏针对性，按照教学计划按部就班的进行授课，极少关注学生的喜好和特点，难免流于形式。这也体现在教材的选取上，所有学生不论贤愚都只有一套最基础的教材，相关的课外资料和具有针对性的讲座少之有少，再加上学生的懒惰心理，职业生涯规划课程效果不显著也就在情理之中了。

（三）教师缺乏相关素质

教师相关素质的缺失主要表现在两方面：一是教师缺失相关的专业素质。因为师资紧缺，许多职业生涯规划课的代课教师并不十分了解职业生涯规划，不具备专业的知识和能力；二是教师缺乏必备的基本素质，责任心不强，仅是为了完成教学任务而授课，对于课堂效果和课后跟踪服务做的远远不够。教师应转变观念，树立高度的责任心，不再只是为了上课而上课，而是切实的为了提高学生的能力来上课，真正的以学生为本，着眼于学生未来的发展，使学生能够通过职业生涯规划课程的学习，真正的了解自我，掌握一些职业的基本知识、技能，具备一定的职业规划能力，对学生未来顺利进入职场奠定基础。

纵观其上，高职生职业生涯规划课程并没有真正的达到其课程目标，可以说学生并没有充分认识职业生涯规划的重要性，也没有树立正确的职业价值观，形成相应的职业能力，仍需要我们进一步完善和提高教育教学的实际效果。

二、中国哲学思想里的职业观导向

中国哲学重视人的生命及其意义的实现，认为人生便是不断追求和实现人生目标的过程，如此才能实现人生的意义。而开设职业生涯规划课程的目的也是为了帮助学生真正了解自己，准确定位自己，启发学生的生涯意识，积极的规划自己的人生，实现人生的意义。中国哲学思想里的许多精华都对现今的职业生涯规划有着极大的帮助作用，譬如知行合一、内圣外王、自强不息、刚健有为、持之以恒等精神对完善当代大学生的人格修养、树立远大的理想都有着积极的意义。

（一）目的意识的渗透，树立正确的职业价值观

在当代中国哲学家冯友兰先生的《新原人》中，开宗明义的提出人生的意义问题：“我们常听见有些人问：人生究竟有没有意义？如其有之，其意义是什么？有些人觉得这是一个很严重底问题。如果这个问题不能得到确切底答案，他们即觉得人生是不值得生底。”①并进一步到：“一件事必须对于他所可达到的目的方可说是有意义或无意义。若就一件事的本身说，我们不能说他是有意义或无意义。” ②可见，人生的意义在于为自己所设的目标，在不断追寻和实现目标的过程实现人生的价值。可以简单的说人生有目的就有意义，无目的便无意义，目的便是意义。

具体到职业指导课程，首先应该指导学生树立目标意识，制定自己的职业目标，这是职业生涯规划课程的根本。只有抓住这一根本才能使职业指导课正发挥实效。只有当学生确定了职业目标，学生工作才会有努力方向，效率才会大大提高。显而易见，只要有了明确的职业目标，我们便会积极主动的利用各种有利资源，实现目标的可能性也将大大提高。

其次，在学生确立目标的过程中，应渗透儒家“内圣外王”的价值取向。使学生从更高的角度来认识职业生涯规划的意义——制定职业目标并非仅仅是为了一己之私，而是在实现自我价值的同时，将自我置于社会当中，实现作为存在的社会价值，造福社会。儒家哲学的进路是社会哲学的，对现实世界的关怀是儒家思想的出发点。各个时代的儒者都为了构建和实现一个理想的人类社会而努力。《大学》八条目是最具有代表性的观点，起始点在修身，落脚点是平天下，从而成为历代儒者所追求的典范。作为未来的建设者，大学生也应注意培养自己的爱国之情及心系社会的儒者情怀。

转贴于上文库 www.a7k.cn（二）认识自我，对自我进行审视和重构

正确的自我认知是进行职业生涯规划的第一步，老子说过“知人者智，自知者明”，除了对自我的认识之外，我们更需要做的是对自我的完善和重构。对于即将走上社会的大学生而言，对自我的审视和进一步完善是非常重要的。我们每个人都有属于自己的美好梦想，可是要实现这个梦想，首先便需要完成对自己的定位，通过自我学习、自我反省来不断的进行自我的修正，形成正确而强大的自我，只有这样才能最终攀登上事业的高峰。而关于如何进行自我修养这个问题，最好的答案便是向中国古典哲学回归，因为中国哲学里包涵着对自我人格修养的无穷无尽的智慧。

中国哲学向来注重对人的内心的修养，儒者多持“修身齐家治国平天下”的进路，孔子提出“仁”的学说，它包括孝、弟（悌）、忠、恕、礼、知、勇、恭、宽、信、敏、惠等内容。孟子则进一步提出“养浩然之气”、“求放心”、“尽心”的功夫论；后来的儒者更是丰富了孔孟的学说，提出了自强不息、刚健有为、持之以恒等概念；同时道家学说注重自然、清净的内心修养论；佛家境界则是看透世事后的大彻大悟。各派各家的学说对心性尚不成熟的大学生逗有着极其重要的塑造灵魂的作用。国人只有汲取古典精华，才能真正的寻找到“立身处事”的智慧。

三、中国哲学思想运用到职业生涯规划课程中的途径探索

职业生涯规划课程不能是理论知识的灌输，而应是能使学生真正得到益处的课程，学生在这门课堂中可以树立正确的职业价值观，真正的认识自我，提高相关的职业能力。从这些方面来考虑，将中国传统哲学思想引入职业生涯规划课程是非常有用的，对于融入的途径，我们课题的相关研究人员也进行了一系列的尝试。

（一）丰富课堂教学内容

为了丰富课堂内容，进一步加强职业生涯规划教育的实效性，我们在课堂内容的设置上加入了“每课一句”环节，选取中国传统哲学思想中的经典语句进行讲解，使学生在了解中国传统文化的博大精深之时，同时塑造良好的自我。

例如，为了使学生了解自我修养的重要性，第一节课的“每课一句”便设置为“首孝悌，次谨信，泛爱众，而亲仁，有余力，则学文。”让学生意识到学习并不是最终的目的，重要的是完善自身的修养。只有使自身成为一个有德行的人，能够孝敬父母、友爱兄弟姊妹、谨言慎行、诚实守信、平等博爱之后，才去学一些文化知识。在学生认识到德性的重要性之后，便引入“专业”这个词汇，“凡事皆贵在专，求师不专，则受益也不入；求友不专，则博爱而不亲。心有所专宗，而博观他途以扩其识，亦无不可；无所专宗，而见异思迁，此眩彼夺，则大不可。——曾文公”，讲解“专”的重要性，进而切入到学业上来，使学生明白“术业有专攻”的深刻含义。总之，随着主题教育的内容，相应设置相关的中国哲学经典语句，加深了学生对知识的理解，同时也促使学生形成正确的观念。

同时，向学生推荐中国传统哲学的相关读物，采取激励表扬和定期检查等多种方式，尽量使学生形成每月读一本好书的良好习惯。除此之外，我们将中国传统哲学思想的核心内容编入到职业生涯规划课程的校本教材当中，搜集相关的传统励志故事，激发学生阅读的兴趣，提高课堂授学的趣味性。

（二）创新课堂教学方法

中国哲学思想中拥有丰富的教育思想，如因材施教、循序渐进、教学相长、言传身教等思想对现今职业生涯规划课程教学方法的创新都有着重要的意义。职业生涯规划课程要想真正实现以学生为中心，切实提高学生自身的能力，就必须借鉴古代优秀的教育思想。使传统意义上的灌输式教学转化为学生主动学习，再进一步演化为自学，最终达到自觉学习的目的。只有使学生真正产生了学习兴趣，掌握了学习方法，才可能从根本达到教学的效果，学生也才会结合自身来规划自己的职业发展方向。

例如，在实践教学中，为了达到“循序渐进”的教学效果，我们参照多本教材和课题组成员的意见，结合高职生的认知规律，将课程划分总结为九个主题，首先解读职业生涯规划，接着引导学生了解自我，了解自己的专业，未来从事的职业环境，然后进行自己的职业生涯规划设计，之后为了帮助学生付诸实施，又进行时间管理、学习管理、健康管理、计划管理等一系列自我管理训练。这九个主题由浅入深，步步紧扣的向学生展现了全部的职业生涯规划课程。

第三，开展课外实践活动

为了锻炼学生的能力，我们在课外实践活动中加入了有关中国传统思想的相关板块。例如，为了使学生理解德性在职业生涯当中的重要性，我们组织了“企业用人德为先或企业用人才为先”的辩论活动；为了鼓励学生树立远大的理想，明白理想的重要性，开展了学习先贤哲人的专题读书会。除此之外，我们积极组织学生参观文化圣地、观看相关的影视作品等。在丰富学生课外文化的同时，中华民族的优秀传统思想也在潜移默化的影响着学生的价值观、人生观。

除此之外，充分利用学校的各种资源，通过多种渠道向学生宣传中国哲学思想。例如定期开展中国哲学堂讲座，同时利用学院的“硬件”、“软件”设施，如文化墙、雕塑、宣传栏、广播、比赛等，积极的宣传和传播中国哲学思想。

中国哲学思想对当代大学生价值观、人生观的塑造起着潜移默化的作用，将中国哲学思想引入职业生涯规划课程，在丰富课堂内容，提高教学效果的同时，也极大的宣传了中国传统文化，使学生在多元的价值观面前，能够保持清醒的头脑，选择正确的人生道路，得到全面而正确的发展。转贴于上文库 www.a7k.cn

第十一篇 曾凤飞 男装的中国哲学_中国哲学论文

曾凤飞，曾凤飞服装设计有限

公司运营总监，曾连续获三届“中国最佳男装设计师”称号。中国服装设计师协会理事，时装艺术委员会委员，亚洲时尚联合会中国委员会理事。20xx年，自创“曾凤飞（fengfei·z）”品牌。

曾凤飞（fengfei·z）品牌算是国内比较高端的设计师男装，虽然从来没做过，但依靠消费者的口口相传，硬是在高级市场内抢下来了不小的份额，尤其是在政商名流和演艺人士这块市场。这种市场认知度，建立在消费者和设计者之间的共鸣上。共鸣的载体，就是服装本身。

“母语表达”是曾凤飞服装的核心价值。所谓“母语表达”，在基本层面上可以理解为中国元素的运用。中山装式的立领是曾凤飞服装标志性的元素，但仔细观察，每款男装的立领都有细微的差别，或者加了玉扣，或者开口处有独特的造型。还有独特剪裁的肩线处理，肩部和袖子之间的连接不是缝合，而是直接用了一整块布料，有长衫的影子。在某几款上装的侧开衩处，能轻易地发现传统闽南建筑的抽象化造型。而广东的香云纱，也被他拿了过来，做成兼具挺拔和飘逸的上装。

转贴于上文库 www.a7k.cn

第十二篇 大众审美文化视野下大学审美文化理念与价值的传承与构建_中国哲学论文

   摘　要:大众审美文化视野中,大学审美文化不仅要传承其优良的理念和价值,也要与时俱进,对其不足加以构建与完善。当代大学审美文化一方面要传承其人文性、引领性的理念,同时要在实践的基础上,构建创新性与超越性相结合、以追求和谐美和人的全面和谐发展为目标的理念,还要在传承大学审美文化的审美价值和社会价值的基础上,构建具有人文价值和社会责任感的价值观。

关键词:大众审美文化;大学审美文化;理念价值;传承构建

   abstract:from the perspective ofpublic aesthetic culture, university aesthetic culture should notonly inherit thegood traditions of ideas and values, but also keep pacewith the times to constructand perfec.t contemporary uni-versity aesthetic culture, on the one hand, has to pass on the humanistic and guiding ideas. on the otherhand, onthe basis of the practice, ithas to construct the innovative ideas combinedwith the transcendence, with the pursuitofharmonious beauty, and the harmonious developmentofmankind as its goa.l meanwhile, on the basis of inheri-ting aesthetic value and social value, constructing humanistic value and social responsibilitywith the is also nee-ded.

key words:popular aesthetic culture; popular aesthetic culture; ideas and values; inheritance and construction　20世纪90年代,大众审美文化迅速发展,人性世俗欲望的诉求是其兴起的基础,电子媒介为其插上了翅膀,市场经济为其提供成长的沃土。WWW.0519news.COM随后,大众审美文化带着娱乐性、商品性、视像性、复制性等特征,以不可阻挡之势影响并冲击着大学审美文化。

大学审美文化作为一种精英文化,是在大学审美文化理念的引领下,大学审美文化价值观的指导下和大学生实践活动的互动中形成的。然而,由于大众审美文化对大学审美文化的价值和理念造成了一定的消解和颠覆,所以,当代大学审美文化一方面有必要接受传统审美文化中优良部分使其发展,另一方面又要根据社会发展方向的变化,构建新的审美理念与价值。

一、大众审美文化视野中大学审美文化理念的传承大学审美文化理念是大学人在总结长期的审美经验和文化学习的基础上形成的,是大学人经过理性思考和高度概括形成的,是对大学审美文化的本质性、规律性的判断和看法。[1](p332)大学审美文化理念的形成,既有大学发展历史上原创性的成分,也有根据已有理念再创造的部分,还有借鉴外部先进理念的成分,是继承、学习、借鉴和创造的结果,当下的大学审美文化在此基础上,传承了传统审美文化的人文性和引领性的理念。

人文性主要表现为自大学创建之时就以育人作为根本宗旨;以关注人的具体生存、启示人生意义、引导人去追求人性完满的特性为根本目标。《大学》开篇便讲:“大学之道,在明明德,在亲(新)民,在止于至善”。这里的所谓“大学之道”实际上是指为学与为人之最高目标境界,最为典型地反映了中国古代为教、为学、为人的“大学”理念,显示着一种强烈的人文意识和人文精神。如今的大学审美文化仍然显示其独有的人文精神,表现在:指导大学生在感性的审美中进行理性的思维;从关注感性生命出发,在审美的过程中体会美的意蕴;启示人用理性的思维思索生命的价值与意义;通过完善审美理想追求人性的完满、人格的完善、人性的自由。大学校园建设是大学审美文化人文性理念得以传承的环境条件,大学校训是大学审美文化人文性理念得以传承的形式载体,大学审美教育是大学审美文化人文性理念得以传承的根本方法途径。人文性是大学审美文化的灵魂,是大学独特价值的表现。

引领性是指由大学本身的特性所决定的对社会在经济、精神、人才方面的引领作用。从知识的角度看,大学不仅传授知识,而且创造知识;从人才培养来看,大学承担着精英人才培养的使命;从大学本身来看,大学不能脱离社会单独存在,大学最具有批判精神、创造精神、人文精神。因此,引领性是大学审美文化价值的体现,是大学办校的理念宗旨。大学审美文化引领性理念使得大学生更加具有责任意识、敢于担当、道德感强烈,在实现自身价值的同时促进社会的发展。由于大众审美文化本身很难自主、自觉地形成人文精神的机制,所以就特别需要外部力量的引领。这种引领更重要的是入乎其中,激活、提升大众审美文化的精神属性和价值意义。当一批批具有较高审美修养和人文素质的大学生进入社会的时候,当新的审美文化理论融进社会的时候,自然就会对整个社会的审美文化的经济、人文精神产生积极作用。

二、大众审美文化视野下大学审美文化理念的构建传统大学审美文化理念总是围绕着感性形式、理性精神、超越功利、审美愉悦,以求共鸣、神韵、意境的审美享受和精神升华。然而,在大众审美文化的影响下传统理念被颠覆,大学校园里的庸俗化现象,大学办学的功利化追求,特别是大学生游戏人生的态度等等,都足以说明大学生审美文化人文理念被消解。梳理或重建大学审美文化理念,要求大学生要在理性与感性、情感与理智、集体与个体、大学与社会、现实与未来之间寻求平衡。

第一,在实践的基础上,构建创新性与超越性相统一的审美文化理念。实践作为人的生存方式,综合了人的自由性、创造性、超越性、目的性的特征,大学审美文化理论创新以关注人的生存、促进人的发展为宗旨,这就要求把实践作为创新的基础和理念的重要内容。实践作为人的生存方式,总是在主体、对象、环境等因素构成的关系中展开,主体、对象、环境等因素在实践中形成认知关系、伦理关系、审美关系,由此而产生真、善、美。

大学审美文化理论的创新是在传统理论的基础上和当代实践的感性倾向的共同作用的结果,只有通过创新才能找到理论发展的正确方向,才能引导审美实践的健康发展。超越性是对当下的反思批判,对理想境界的不断追求,是在传统的文化形式和现今的文化状态下有所创新,创造新的审美文化载体和形式,以此来表达大学生的理性思维和审美理想。超越性本质上是要靠主体自我去超越功利和世俗,在社会实践的过程中不断地超越现存状态,在克服具体实践难题的过程中必然会形成创新意识和创新品格。创新理念正是体现传统与现代的结合,是人的本质力量的对象化。清华大学校长梅贻琦提出其办学理念:“所谓大学者,非谓有大楼之谓也,有大师之谓也”。这种办学理念和实践理念,使30年代的清华名师云集、睿才荟萃。时至今日,清华大学仍以重理论和实践相结合的理念为我国培养大量的社会精英。社会转型的全面推进以及经济全球化的来临,为审美文化的创新提供了良好的环境、学术环境、文化环境;大学理论研究者的反思和独创精神,是大学审美文化理念创新的关键和希望。

第二,在审美文化与人的发展的统一中,构建以追求和谐美与人的全面和谐发展为目标的审美文化理念。泰戈尔是一个典型的“和谐美”论者,他从万物之间的和谐关系中发现了美,并给出结论:“美是梵性的和谐真理的感性显现。”各种美的要素按照一定的组合秩序和谐地统一在一起就是美,无论是形式还是内容都离不开和谐。和谐是一种关系,以多种要素相互并存为前提,以相互作用为关键,以相互融合为目的;和谐是一种状态,一种有序、协调、平衡统一、完美的状态;和谐还是一种超越,超越世俗的欲望,超越生命本身的限制,超越人格完善的境界。如今我们强调和谐,是因为我们缺少和谐,现在的审美文化只强调娱乐、和利益,只是一种所谓的美,没有真、善的基础,不是和谐的美、真正的美。

说过:“对美的追求是人类的本能。”追求美,就是追求和谐,追求进步,追求充满生命力的思想和精神。通过和谐美的追求才能使人得到和谐的发展。大学生不仅渴望知识的索取,更多的是对美的追求和人自身的和谐发展的关注。和谐的美能够激发人的情感,在情感中融入理智的真与感性的善,达到真、善、美的统一,实现人的和谐发展。

三、大众审美文化视野下大学审美文化价值的传承所谓审美文化,是人类文化系统中的一个相对而又渗透于人类文化生活的各个领域的子系统。作为人类文化的一个特殊的组成部分,它是指人类各种审美方式和审美意识物化形态的总和,具有独特的功能、意义和价值。[2]大学审美文化的价值主要体现在大学生与审美、大学生与社会两个方面。

首先,从审美文化的方面来看大学审美文化的价值表现在:第一,审美理想是当代社会理想和人生理想的重要组成部分,对世界观、人生观、审美观也有着重要的理论意义。传统的审美理想能够指引当代审美之路的发展方向;引导美学理论的健康发展;强化美学的道德价值;指导审美理想教育,塑造新人,为构建和谐社会提供最美的理想目标。

《列子》以“心凝神释”为审美理想,《淮南子》以“真人之游”为审美理想,这些审美理想都以“美的自由人生”为人生目标。第二,审美观念体现着大学审美文化具有美化人与社会关系的价值。审美观念是大学生在审美实践中逐渐形成的,直接指导大学生的审美活动,制约大学生对美的创造,规定大学生立美和审美的方向,因而必然成为世界观的组成部分,审美观念直接受世界观的指导和制约。[3](p141)因此,大学生作为社会的建设者更应该树立正确的世界观,完善审美观念。第三,审美趣味体现着大学审美文化具有美化人生活的价值。在精英审美文化群中,中国古代文学有一个“史记”和“诗骚”传统审美趣味。晚清时期,小说这种原本不登大雅之堂的文体,也开始具有了较高的审美趣味。到了新文化运动时期,新文学则成了当时“高雅的审美趣味”。不管怎么演变,审美趣味都反映人在审美活动中自我发现、自我实现的需要,对现实生活中各种具有审美价值的事物和现象表现一种富有情感的、具有个性的主观偏见和兴趣。大学生作为社会的精英应该传承审美文化的人文性和高雅倾向,体现自己的价值取向,不能被世俗的大众审美文化同化。

其次,大学审美文化价值还体现在人与世界的整个关系上,即人与自我、人与他人、人与社会、人与自然的关系。正是审美使人直面自己的灵魂,从而将自己的全部心灵秘密揭示出来,使人的心灵渗入生命意义之光。[4](p134)审美,是人与他人心灵的沟通和灵魂的默契达到彼此深切的理解,人与人之间的“爱”正是在对真、善、美的追求过程中形成的。每一种审美文化都是对当时社会文化现象的总结,反映了时代人物的形象与时代的变迁。通过审美活动,达到自身关照,实现自身的净化。审美文化不只是对具体、现实现象的反映,而且是关注人类生存的根本处境与终极价值。审美文化的价值同时表征在人与世界的关系上,大学审美文化的人文性与引领性不仅标志着对世界文化体悟的程度,也标志着人关于存在本质的最高哲学的理解。人通过审美认知世界,直观自身,体现人的价值。

四、大众审美文化视野下大学审美文化价值的构建大学审美文化随着主流文化的发展产生相应的变化,也会随着大众审美文化负面的影响而产生动荡。国家危难之时,大学生会挺身而出,吹响“国家有难,匹夫有责”的号角,当受到大众审美文化商业性、娱乐性、功利性的冲击,大学生又涌动着“一切向钱看”的暗流。大学审美文化价值在信念与理想信念、价值判断与自我价值、心理意志等方面都面临严峻的挑战。大学审美文化价值观的构建更多地是要体现国家、集体与个人三者利益的统一,使自身提高的发展的同时引领大众审美文化向更高的层次提升和发展。

第一,大学审美文化人文价值观的构建。在人文性理念的引导下构建大学审美文化的人文价值,是大学审美文化发展的需求。在我国古代,人文教育很受重视,“修身齐家治国平天下”是一套完整的人文主义教育原则,并造就了一个能够以天下为己任的“士”的群体阶层。[5]根据价值以满足人的需要为宗旨的特性和人文的以文化人,促进人的精神升华和自由发展为本的特性,可以得出结论:人文价值是满足人探索生活意义,追求理想生存,实现自身发展的需要。人文价值是大学文化的核心,因为人文价值最集中、最鲜明地体现着大学教育的根本宗旨,对大学文化的其他价值起导向、统摄、促进的作用。

人文价值产生于现实与理想的相互作用;人文价值指向于人的精神世界,满足人的精神需要;人文价值的目标指向于实现人的生存意义、人性完满、人的自由发展。人文价值体现在人的精神生活和物质生活,认识和把握物质生活对人的意义就体现出人文价值;当自然科学显现人类的精神追求并应用于理想生存境界的创造时,也就体现出人文价值。

第二,大学审美文化社会责任感价值观的构建。

责任感是一个人对自己、自然界和人类社会,包括国家、社会、集体、家庭和他人,主动施以积极有益作用的精神责任感,人只有有了责任感,才能具有驱动自己一生都勇往直前的不竭动力,才能感到许许多多有意义的事需要自己去做,才能感受到自我存在的价值和意义。[6](p130)一本好的文学作品,一首好的音乐歌曲,一部好的戏曲影视,可以鼓舞未成年人从善如流,乐观自信,积极向上;一部不健康的文学艺术作品,也可以把未成年人引向善恶颠倒、美丑不分,意志消沉。大众审美文化无孔不入地渗透到大学的每个角落,“兽兽门”、“校花门”等事件早已把道德、人格尊严、审美标准抛在脑后,唯一的目的就是名利的收获。这些对个人对社会不负责任的态度消解着大学生的审美判断和价值思维,大学审美文化的社会责任感也变得浅薄、淡化。如果一个人没有社会责任感,又怎能奉献社会、服务社会?大学审美文化没有社会责任感价值观,又怎能实现引领大众的理念?“大学生”不仅仅是一个称号,更代表着一种责任。大学审美文化更要具有社会责任感,从而引领整个民族、社会的精神文明建设。

纵使大众审美文化消解、冲击着大学审美文化,我们还是有理由相信大学审美文化能够走到健康发展的轨道上来。因为大学是一个组织程度和自律程度很高的教育机构,它能主动地从管理上防范各种不良思想倾向的蔓延与恶化。[6](p49)大学成员的个人素质较高,能够自我批判和反思,从而重新构建新的理念和价值观念。大学审美文化要以负责任的态度,以其特有的人文特征、创新性和超越性的理念引领着大众审美文化走向积极健康,实现其人文价值。

[参考文献]

[1]　叶碧.大学审美文化教育论[m].杭州:浙江大学出版社, 20xx.

[2]　陈新汉.关于社会转型期价值观研究的思考[ j].唯实, 20xx(7).

[3]　仇春霖.大学美育[m].:高等教育出版社, 20xx.

[4]　胡经之.文艺美学[m].:大学出版社, 1999.

[5]　王长宇.中美大学理念简析[j].世界教育信息, 20xx(7).

[6]　张秋山.大学生社会角色时代变迁[m].:出版社, 20xx.

第十三篇 试论孙中山的“大同”伦理思想_中国哲学论文

论文摘要：大同是中国古代源远流长的一种思想。也是一种最高层次的伦理设计，孙中山的三义的伦理思想的最高理想就是“大同”。本文着重探讨孙中山的大同思想及其所产生的道德观对和谐社会的作用。

论文关键词：大同　自由　平等　博爱

1“大同”的文化和渊源

“大同”一词最早出现于儒家典籍《礼记·礼运》篇中：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”儒家学者通过《礼运》而描绘的“大同”社会景象——“天下为公”，人们不独亲其亲、子其子；货力不必藏于己；盗窃乱贼不作，外户不闭；整个社会一团和睦，互助互济、扶弱救贫等等，在私有制占统治地位的时代里闪烁着迷人的光芒。故自其说问世以来，“世界大同”就成为炎黄子孙孜孜以求的美好境界，孙中山一生最憧憬的理想社会，是儒家的大同社会。孙中山学说——三义的最终目标是建设一个大同世界，与孔子的大同世界理想相一致，进而实现全人类的大同。

2孙中山对“大同”的新诠释

孙中山在给民生主义下定义时说：“民生主义就是，又名主义，即是大同主义”。孙中山把通过“平均地权”、“节制资本”所建立的社会叫做“大同”社会，是因为他自信在中国革命后建立起来的是一个只有“文明善果”而无“文明恶果”的理想社会。WWw.0519news.CoM从相关文献资料来看，孙中山对“大同”一词，我认为有两种理解或诠释。其一，他将大同理解为国家消亡，世界各民族在一个大家庭内相互融合并和平共处，即所谓“天下大同”。他还认为这一目标将在中国的侣寻和促成下实现。其二，他将大同理解为国家范围内的一种理想的社会制度，建立高度和谐的社会，并最大限度地为提供福祉，相当于实现民生主义。“天下为公”是大同世界的核心内容。大体来说，在1920年之前，孙中山对大同思想的阐述着重于第一个方面。而在他生命的最后几年中，孙中山则主要从第二个方面诠释他所理解的大同真意。

3孙中山“大同”理想的伦理精神

(1)自由、平等、博爱的人道主义

“自由、平等、博爱”是西方资产阶级革命时提出的口号和道德原则，是抨击封建专制的有力武器。孙中山作为中国近代最伟大的革命家，十分自然的接过了这个口号和原则，并融进了自己的思想和伦理思想。他明确宣布国民革命“其一贯只精神，则为自由、平等、博爱”。也就是说在“大同”世界里的人首先都是自由的。这是人类生存的基本保障。而这种自由在孙中山看来，就是“获得充分之娱乐与幸福”其次，“大同”世界里的人都是平等的，这也是大同思想的基本内涵，也是实现大同社会的基础，只有人与人之问平等了，才能和谐相处，避免纷争。最后，孙中山的大周思想里渗透着博爱，因为无论是自由还是平等，都需要从博爱的情感出发去审视和未婚人与人之间的交往。所以他理想的“大同世界”中，“人不独亲其亲，不独子其子”，天下一家。孙中山的博爱思想就是孔子之“仁”的发扬，他力图创造的是一个充满爱心的世界。 (2)互助团结

孙中山推崇孔子之仁学，认为仁之表现即在于爱人、互助，而爱人、互助则是人类社会的基本原则，是人类得以与其他物种相区分的关键。他说：“物种以竞争为原则，人类则以互助为原则；顺此原则则昌，不顾此原则则亡。”所以孙中山这样指出：“社会国家者，互助之体也；道德仁义者，互助之用也。”这种“团结互助”的精神既然如此重要，那就应该在“大同世界”里得以体现。孙中山多次强调：“我们要图国家富强，必须要自己振作精神，大家团结起来，共同向前去奋斗”；“因为中国的大事业太大，要用四万万人的力才容易做成功，不是一两个人的力可以做得到的。因为一两个人的力有限”，“群力是很大的”。基于这样的认识，孙中山明确要求所有国民均应互相团结。

4“大同”思想对和谐社会的指导意义

大同世界是和谐社会的理想社会。大同思想是中国思想史上一种追求“天下为公”的社会理想，也是一种最高层次理想社会的设计。孙中山始终把“天下为公”、“世界大同”作为最高理想，毕生致力于此。以道德为基础，以大同社会为目标，一直是孙中山所坚持与追求的。在他生命的最后几年中，孙中山将大同理解为国家范围内的一种理想的社会制度，建立高度和谐的社会，并最大限度地为提供福祉，相当于实现民生主义。他的大同思想和以道德为基础，把人类共同发展和建立“天下为公”，实现“世界大同”作为思考全人类问题的尺度的理念，是他遗留给全人类的伟大精神财富。大同社会是孙中山先生曾经进行过精辟论述和热情展望的理想，也是我们今天正在继续追求的目标。2l世纪应该是“和平与发展”的世纪。努力实现人与自然的和谐、人与社会的和谐，创造一个科学精神与人文精神完美结合的世纪，应该是人类共同的理性追求。人类社会经历农业经济时代、工业经济时代而步入知识经济时代。科学技术愈发展，愈需要对人的终极关怀，愈需要道德人文主义的昂扬。而正是在这些关键点上，最深刻地展现了孙中山大同思想和道德观的时代价值。

第十四篇 试谈汉代的“知足”之风_中国哲学论文

[摘要]“知足”是老子思想中的一个重要思想。“知足者富”、“知足不辱，知止不殆”、“知足之足，常足矣”，是“知足”思想的核心表述。汉代颜行“知足”之风，很多人淡泊名利，追求心灵的宁静和精神的富有；在处世态度上，他们为人谦退，生活俭朴，与人为善，远离权势和名利，追求淳朴清静的生活；他们有着和谐的人际关系，他们的思想行为也影响并促进了社会的和谐。

[关键词]老子；知足；汉代；和谐社会

“知足”思想既是中华传统文化思想的一个重要方面，也是老子思想的一个核心思想。“知足”思想在汉代影响甚大。本文拟就“知足”思想的内涵及其风行汉代的情况做一初步探讨。

一、“知足”的含义

“知足”思想在《老子》中有以下几处直接的记载。《老子》33章：“知足者富。”44章：“甚爱必大费；多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”46章：“祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”楚简本《老子》中有“夫亦将知足，知足以束，万物将自定”。的话。

老子的“知足”思想包含的涵义主要有：(1)求内不求外，追求纯真的本性和精神的富有，而对外在的名利看得很淡。“知足者富”，三国时期的王弼注曰：“知足者，自不失，故富也。”主要是从精神层面而非从物质层面来说的。因为“知足”，则精神不受贪欲的扰动。王弼在46章做注时说：“天下有道，知足知止，无求于外，各修其内而已”，强调了追求内在精神富有的重要性；(2)名利和钱财是身外之物，是守不住的，过分的追求和占有必定丧失也多，因为你过多占有财富违背了财货流通的原则，是不符合天道的。WwW.0519news.cOm王弼注曰：“甚爱，不与物通；多藏，不与物散。求之者多，攻之者众，为物所病，故大费、厚亡。”因此对名利的占有要适可而止，要知足，这样才能“长久”；(3)人性的最大弱点在于贪得无厌，永不满足。要做到“知足之足，常足矣”，必须要做到寡欲，知道满足。王弼在第20章做注时说：“无欲而足”、“自然而足。”(4)对于侯王等统治者而言，其欲望有时候会造成很大的祸害，所以必须用“知足”来约束他们的欲望，这样万物才会自然安定。

胡寄窗先生从经济的角度认为，老子的“知足”与否主要取决于人对财富标准的主观认识，关键在于“寡欲”。他在“老子中的经济思想”一节中说：“寡欲的具体表现是‘知足’。老子学派把知足看得非常重要，以为知足可以决定人们的荣辱、生存、祸福。……不仅如此，他们并将知足作为主观上分辨贫富的标准。如知足，则虽客观财富不多而主观上亦可自认为富有，‘知足者富’，‘富莫大于知足’。因为知‘足’之所以为足，则常足矣，常足当然可以看作是富裕。反之，客观财富虽多，由于主观的不知足，贪得无厌，能酿成极大的祸害。从这里可以看出老子的财富观决定于主观的知足与不知足，亦即决定于‘欲不欲’，所以带有唯心主义色彩。但他们很重视客观产生欲望之作用。如他们说‘乐与饵，过客止’。寡欲与知足是不可分割的，未有能寡欲而不知足者，亦未有不寡欲而能知足者。老子提出寡欲、知足，对当时当权贵族的无厌欲求是一个强烈的。”胡寄窗先生所论，很有道理。《韩诗外传》卷五说：“福生于无为，而患生于多欲。知足，然后富从之。……贪物而不知止者，虽有天下，不富矣。”《韩非子·六反篇》说：“桀贵在天子而不足于尊，富有四海之内而不足于宝，君人者虽足民，不能足使为天子，而桀未必以天子为足也。”夏桀虽贵为天子、富有四海，却仍不满足，主要在于他的贪欲太多。“知足”要求内而不要求外，要过“为腹不为目”的生活，减少贪欲，过简单清净的“寡欲”生活，如此，自然会“知足”。

老子正是想通过自己的著作告诫人们，特别是那些掌握的奴隶主贵族，对物质财富的占有欲要适可而止，要知足，否则，贪欲超过了一定的限度，必然会自取其辱，必然会遭受严重的损失，包括物质方面的损失，当然也包括社会地位和精神心态等方面的损失。

二、汉代“知足”之风的形成

汉初，黄老无为思想成为国家的统治思想。无为并不是行政的不作为，而是“不妄为”，是“寡欲”“知足”，它主要是针对秦朝“有为”而言的，秦之“有为”主要表现在“妄为”，即贪欲无厌，大兴土木，不恤民力。如：修始皇陵，建阿房宫，筑长城，修驰道等等。汉朝统治者总结秦朝灭亡的教训，最直接也是最深刻一条就是秦朝统治者的“有为”和“不知足”。所以，汉初，统治者反其道而行之，把老子思想作为国家统治思想，大力提倡并积极践行老子“知足”思想。国家“知足”，固守而不外拓，与匈奴和亲，对于匈奴的扰边，只是“令边备守，不发兵深入”；统治者“知足”，清心寡欲，无为而治，土木不兴，宫室不修，衣不曳地，帏帐无绣，真真地是体现了“与民休息”。

史载“孝惠皇帝、高后之时，黎民得离战国之苦，君臣俱欲休息乎无为，故惠帝垂拱，高后女主称制，政不出房户，天下晏然。刑罚罕用，罪人是希。民务稼穑。衣食滋殖”。

汉文帝更是以知足著称，史载“孝文帝从代来，即位二十三年，宫室苑囿狗马服御无所增益”。他曾经想建造一个露台，召来工匠一问，需要花费百金，于是停止建造。他还经常穿着粗布衣服，为了节省布料，规定其夫人的衣服长不得拖地，帏帐不得纹饰绣花，即史籍所载“上常衣绨衣，所幸慎夫人，令衣不得曳地，帏帐不得文绣”。他还规定自己的陵墓当中一律使用瓦器，不得使用金银铜锡，“欲为省，毋烦民”。汉景帝在诏书中也颂扬汉文帝知足节俭，说他“减嗜欲，不受献”。司马贞在[索隐述赞]中称颂汉文帝“绨衣帅俗，露台罢营。……霸陵如故，千秋颂声”。自汉朝建立到汉文帝时期，统治者的知足节俭已经产生了广泛的社会影响，赢得了老百姓的拥护，即太史公所谓“德至盛矣”。

汉景帝继续大力提倡知足理念，他在后元二年(前142年)五月的诏书中严厉批评贪得无厌之徒，表扬寡欲知足的廉士，下令从廉士中提拔官员：“人不患其不知，患其为诈也；不患其不勇，患其为暴也；不患其不富，患其亡厌也。其唯廉士，寡欲易足。……亡令廉士久失职，贪夫长利。”

曹参为齐相，用黄老之术治国，获得贤相之名。待到萧何死后，曹参入京为汉相，竭力推行老子治国思想，选官任人只选那些忠

厚老实不善言辞者，凡是巧言花语追名逐利之徒，概不予录用。因为忠厚老实之人往往比较知足，而欲务声名之人往往贪欲无厌。《史记·曹相国世家》对此有记载：“择郡国吏木詘于文辞，重厚长者，即召除为丞相史。吏之言文刻深，欲务声名者，辄斥去之。”

在国家大政方针的支撑下，经过汉初几代人的努力，社会风气焕然一新。有班固的“赞”为证：

“汉兴，扫除烦苛，与民休息。至于孝文，加之以恭俭，孝景遵业，五六十载之间，至于移风易俗，黎民醇厚。周云成康，汉言文景，美矣!”汉文帝的“恭俭”就有深深的寡欲知足之意，他穿粗布衣服的目的也如司马贞所言，是为了“帅俗”，即要做知足的表率，引导社会大众俭约知足，进而形成俭约知足之社会风气。汉景帝继续倡导和贯彻推行“知足”理念。“至于移风易俗，黎民醇厚”表明一种全新的社会风气已经形成，以俭约寡欲为基本特征的“知足”风尚无疑是社会新风气的重要组成部分。

三、汉代“知足”之风的表现

在汉代，“知足”理念深入人心，践行“知足”思想成为一种社会风尚。许多人把“知足”思想实实在在地付诸于行动，产生了积极的社会影响。下面仅就汉代“知足”之风熏陶下的世人名利观与处世态度略作探讨，冀以窥斑见豹之效。

(一)汉代“知足”之人的名利观

在“知足”之风影响下，汉代许多人淡泊名利，视富贵、钱财等外在事物如浮云，追求心灵的宁静和精神的富有。西汉的刘德、疏广、严君平，东汉的张霸、折像都是比较典型的“知足”人物。

刘德，西汉人。昭帝时的大将军霍光，总揽朝政，权倾朝野，想把女儿嫁于刘德，刘德深知“持而盈之，不如其已”的道理，自持“知足”之计，坚决拒绝了霍光的美意。《汉书》卷36《楚元王传》载刘德：“修黄老术，有智略。少时数言事，召见甘泉宫，武帝谓之‘千里驹’。昭帝初，为宗正丞，杂治刘泽诏狱。父为宗正，徙大鸿胪丞，迁太中大夫，后复为宗正，杂案上官氏、盖主事。德常持《老子》知足之计。妻死，大将军光欲以女妻之，德不敢取，畏盛满也。”在对待财产的问题上，刘德也深知“金玉满堂，莫之能守”、“天之道，其犹张弓欤?高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。”的道理，从不聚敛钱财，而是散财于人。《汉书》卷36《楚元王传》载：“德宽厚，好施生，每行京兆尹事，多所罪人。家产过百万，则以振昆弟宾客食饮，曰：‘富，民之怨也。”’

西汉宣帝时期，疏广为太子太傅、其侄子疏受为太子少傅。“父子并为师傅，朝廷以为荣。”但疏广自知“知足不辱”的道理，急流勇退，荣归故里。《汉书》卷71《疏广传》载：“(疏)广谓(疏)受曰：‘吾闻“知足不辱，知止不殆”，“功遂身退，天之道”也。今仕官至二千石，宦成名立，如此不去，惧有后悔，岂如父子相随出关，归老故乡，以寿命终，不亦善乎?’受叩头曰：‘从大人议。’即日父子俱移病。满三月赐告，广遂称笃，上疏乞骸骨。上以其年笃老，皆许之，加赐黄金二十斤，皇太子赠以五十斤。公卿大夫故人邑子设祖道，供张东都门外，送者车数百两，辞决而去。及道路观者皆曰：‘贤哉二大夫!’或叹息为之下泣。”疏广深知“多藏必厚亡”的道理，回到家乡后，散财免祸，不给子孙留下过多的财产，目的是希望自己的子孙将来能自食其力，少犯错误。《汉书》卷71《疏广传》载：“广既归乡里，日令家共具设酒食，请族人故旧宾客，与相娱乐。数问其家金余尚有几所，趣卖以共具。居岁余，广子孙窃谓其昆弟老人广所爱信者曰：‘子孙几及君时颇立产业基址，今日饮食费且尽。宜从丈人所，劝说君买田宅。’老人即以闲暇时为广言此计，广曰：‘吾岂老悖不念子孙哉?顾自有旧田庐，令子孙勤力其中，足以共衣食，与凡人齐。今复增理益之以为赢余，但教子孙怠惰耳。贤而多财，则损其志；愚而多财，则益其过。且夫富者，众人之怨也；吾既亡以教化子孙，不欲益其过而生怨。又此金者，圣主所以惠养老臣也，故乐与乡党宗族共飨其赐，以尽吾余日，不亦可乎!’于是族人说服。皆以寿终。”

严君平，西汉人，卜筮于成都市，因势利导，教人为善，而且每日“阅数人，得百钱足自养”，从不以盈利为目的。在基本生活得到保障以后，就讲授《老子》，追求精神的富有。《华阳国志·蜀郡士女》载：“严遵，字君平，成都人也。雅性澹泊，学业加妙，专精大《易》，耽于《老》、《庄》。”《汉书》卷72《王贡两龚鲍传》载：“其后谷口有郑子真，蜀有严君平，皆修身自保，非其服弗服，非其食弗食。成帝时，元舅大将军王凤以礼聘子真，子真遂不诎而终。君平卜筮于成都市，以为‘卜筮者贱业，而可以惠众人。有邪恶非正之问，则依蓍龟为言利害。与人子言依于孝，与人弟言依于顺，与人臣言依于忠，各因势导之以善，从吾言者，已过半矣。’裁日阅数人，得百钱足自养，则闭肆下帘而授《老子》。博览亡不通，依老子、严周之指著书十余万言。”

东汉时期的张霸，蜀郡成都人。和帝时期为会稽太守，政绩卓著，但张霸深知“知足不辱”的道理，急流勇退，致仕归乡。《后汉书》卷36《张霸传》载张霸：“永元中为会稽太守，……霸始到越，贼未解，郡界不宁，乃移书开购，明用信赏，贼遂束手归附，不烦士卒之力。童谣日：‘弃我戟，捐我矛，盗贼尽，吏皆休。’视事三年，谓掾史曰：‘太守起自孤生，致位郡守。盖日中则移，月满则亏。老氏有言：“知足不辱。”’遂上病。”

折像，东汉人，生于豪富之家，史书记载他的父亲折国“有赀财二亿，家僮八百人”。折像从小就心地善良，长大后深受老子道家思想的影响，散家财周济穷人。史载：“幼有仁心，不杀昆虫，不折萌牙。能通《京氏易》，好黄老言。及国卒，感多藏厚亡之义，乃散金帛资产，周施亲疏。或谏像日：‘君三男两女，孙息盈前，当增益产业，何为坐自殚竭乎?’像曰：‘昔斗子文有言：“我乃逃祸，非避富也。”吾门户殖财日久，盈满之咎，道家所忌。今世将衰，子又不才。不仁而富，谓之不幸。墙隙而高，其崩必疾也。’智者闻之咸服焉。”折像有感于《老子》的“甚爱必大费；多藏必厚亡”、“咎莫大於欲得；祸莫大於不知足”的道理，散财于民。从折像所说的“盈满之咎，道家所忌”话语可以看出，折像对“知足”思想有深刻的认识。折像所说的“不仁而富，谓之不幸”一语，更是发人深省、令人惊醒。

(二)汉代“知足”之人的处世态度

在“知足”之风影响下，汉代人谦退、处下，远离权势和名利，在处世态度上值得后人学习。

汉初名臣张良帮助刘邦夺取了天下，当刘邦要重重封赏张良的时候，张良却谢绝了刘邦的美意。《史记》卷55《留侯世家》载：“汉六年正月，封功臣。良未尝有战斗功，高帝日：‘运筹策帷帐中，决胜千里外，子房功也。自择齐三万户。’良曰：‘始臣起下邳，与上会留，此天以臣授陛下。陛下用臣计，幸而时中，臣愿封留足矣，不敢当三万户。’乃封张良为留侯，与萧何等俱封。”高祖刘邦要封张良三万户，但张良却很谦虚，说自己没什么功劳，出的计策也是碰巧用上了，自己能分封在留县就心满意足了。最后张良被封为留侯，食封万户。深受道家思想影响的张良对自己的“封万户，位列侯”现状非常“知足”，他晚年曾说自己：“家世相韩，及韩灭，不爱万金之资，为韩报雠强秦，天下

振动。今以三寸舌为帝者师，封万户，位列侯，此布衣之极，於良足矣。愿弃人间事，欲从赤松子游耳。”与张良同时代的韩信自恃功高，被封为淮阴侯后，牢骚满腹，好不知足，最后落得一个身败名裂的下场。而张良却淡然处之，非常知足，深得高祖刘邦、吕后的信任和器重，得以善始善终。

汉初的另一名臣萧何，深知盈满招祸的道理，生活上很是知足，为人谦退、做事谨慎。《史记》卷53《萧相国世家》载萧何：“置田宅必居穷处，为家不治垣屋。曰：‘后世贤，师吾俭；不贤，毋为势家所夺。”

汉武帝时期的名臣郑当时，深受道家“知足”思想影响，谦退、处下，廉洁奉公，不治产业，与人为善。《史记》卷120《郑当时列传》载郑当时：“好黄老之言，其慕长者如恐不见。年少官薄，然其游知交皆其大父行，天下有名之士也。……庄为太史，诫门下：‘客至，无贵贱无留门者。’执宾主之礼，以其贵下人。庄廉，又不治其产业，仰奉赐以给诸公。然其馈遗人，不过算器食。每朝，候上之间，说未尝不言天下之长者。其推毂士及官属丞史，诚有味其言之也，常引以为贤於己。未尝名吏，与官属言，若恐伤之。闻人之善言，进之上，唯恐后。山东士诸公以此翕然称郑庄”；“卒后家无余赀财。”

西汉末年的著名学者扬雄，青少年时代曾经跟随道家学者严君平学习，并深受老子思想的影响，不慕名利，不求富贵，安于贫贱，埋头著述。《汉书》卷87《扬雄传》载扬雄：“少而好学，不为章句，训诂通而已，博览无所不见。为人简易佚荡，口吃不能剧谈，默而好深湛之思，清静亡为，少耆欲，不汲汲於富贵，不戚戚於贫贱，不修廉隅以徼名当世。家产不过十金，乏无儋石之储，晏如也。自有大度：非圣哲之书不好也；非其意，虽富贵不事也。顾尝好辞赋。”扬雄“家产不过十金，乏无儋石之储，晏如也”，体现了“知足者富”的思想，在基本生活物质得到满足的情况下，主要追求精神的富有。

扬雄尽管后来到京师做了郎官，但仍“恬于势利”，安于贫贱。“初，雄年四十余，自蜀来至游京师，大司马车骑将军王音奇其文雅，召以为门下史，荐雄待诏，岁余，奏《羽猎赋》，除为郎，给事黄门，与王莽、刘歆并。哀帝之初，又与董贤同官。当成、哀、平间，莽、贤皆为三公，权倾人主，所荐莫不拔擢，而雄三世不徙官。及莽篡位，谈说之士用符命称功德获封爵者甚众，雄复不侯，以耆老久次转为大夫，恬於势利乃如是……家素贫。”

东汉光武帝刘秀深受道家“知足”思想影响，在施政方针上提倡节俭；减轻田租，减轻刑法，释放奴婢，与民休息。《后汉书》卷1《光武帝纪》载刘秀之语：“吾理天下，亦欲以柔道行之。”实际上就是按照道家思想施政。光武帝在生活方面很是“知足”，《后汉书》卷76《循吏列传：序》载：“光武长于民间，颇达情伪，见稼穑艰难，百姓病害，至天下已定，务用安静，……身衣大练，色元重彩，耳不听郑卫之音，手不持珠玉之玩，……其以手迹赐方国者，皆一扎十行，细书成文。勤约之风，行于上下。……能内外匪懈，百姓宽息。”他所穿“大练”是一种不染色的白绢，其它衣服色彩也很单调；作为皇帝能够做到“耳不听郑卫之音，手不持珠玉之玩”，说明他的“知足”已经达到了很高境界。

东汉初年的不少功臣深受“知足”之风影响，知足寡欲，为人谦退，生活俭朴，远离权势和名利，朝野上下出现了一片和谐相处的良好氛围。《后汉书》卷15《李通传》载李通“布衣唱义，助成大业，重以宁平公主故，特见亲重。然性谦恭，常欲避权势。”《后汉书》卷16《邓禹传》载邓禹：“天下既定，常欲远名势。有子十三人，各使守一艺。修整闺门，教养子孙，皆可以为后事法。资用国邑，不修产利。帝益重之。”《后汉书》卷17《贾复传》载贾复：“知帝欲偃干戈，修文德，不欲功臣拥众京师，乃与高密侯邓禹并剽甲兵，敦儒学。帝深然之，遂罢左右将军。”《后汉书》卷16《寇恂传》载寇恂：“经明行修，名重朝廷，所得秩奉，厚施朋友、故人及从吏士。”《后汉书》卷17《冯异传》载冯异：“为人谦退不伐。”《后汉书》卷18《吴汉传》注引《东观记》曰：“汉但修里宅，不起第。夫人先死，薄葬小坟，不作祠堂。”《后汉书》卷18《陈俊传》载陈俊：“俊抚贫弱，表有义，检制军吏，不得与郡县相干，百姓歌之。”《后汉书》卷20《祭遵传》载：“遵为人廉约小心，克己奉公，赏赐辄尽与士卒，家无私财，身衣韦绔，布被，夫人裳不加缘，帝以是重焉。”“临死遗诫牛车载丧，薄葬洛阳。”从这些功臣淡泊名利的思想倾向与小心谨慎的处世态度中，我们可以看出“知足”思想对当时社会的影响有多么深刻。

除了功臣外，东汉时期还有不少人物深受“知足”之风的影响。他们清静寡欲、道德高尚、不慕荣名，并以自己的行为感化、教育周围的人。《后汉书》卷2l《任光传》载任隗“少好黄老。清静寡欲，所得奉秩，常以赈恤宗族，收养孤寡”“义行内修，不求名誉”；《后汉书》卷32《樊宏传》载樊宏同族曾孙樊准“父瑞，好黄老言，清静少欲。准少励志行，修儒术，以先父产业数百万让孤兄子。”《后汉书》卷39《淳于恭传》载：“淳于恭字孟孙，北海淳于人也。善说《老子》，清静不慕荣名。家有山田果树，人或侵盗，辄助为收采。又见偷刈禾者，恭念其愧，因伏草中，盗去乃起，里落化之。”

四、结束语

老子“知足”思想是我们中华民族优秀文明成果之一。老子思想在汉初成为国家施政的指导思想，对汉代社会影响巨大。有汉一代，“知足”之风熏染甚盛，躬身践行老子思想尤其是老子“知足”思想者甚多。他们是思想的智者，行动的楷模。他们淡泊名利，视富贵、钱财等外在事物如浮云，追求心灵的宁静和精神的富有；在处世态度上，他们为人谦退，生活俭朴，与人为善。他们不仅建立了自己和谐的人际关系圈，而且也影响并促进了社会的和谐。

以古为鉴，我们应该积极学习汉代“知足”者的名利观念和处世态度，大力宣传“知足”思想，培育“知足”风尚，让越来越多的人正确领会并努力实践“知足”思想，促进人与人之间的诚信友爱，减少人与人之间因“不知足”而引起的种种矛盾与斗争，促进和谐社会的构建。

[参考文献]

[1]李耳，老子[m]，西安：陕西旅游出版社，20xx.

[2]尹振环，楚简老子辨析[m]，：中华书局，20xx.

[3]王弼，注，楼宇烈，校释，老子道德经注校释[m]，：中华书局，20xx.

[4]胡寄窗，中国经济思想史(上)[m]，上海：上海财经大学出版社，1998.

[5]周廷窠，韩诗外传(附补逸校注拾遗)[m]，：中华书局，1985.

[6]任峻华，注释，韩非子[m]，：华夏出版社，2000.

[7]司马迁，史记[m]，：中华书局，1959.

[8]班固，汉书[m]，：中华书局，1962.

[9]常璩，撰，任乃强，校注，华阳国志校补图注[m]，上海：上海古籍出版社，1987.

[10]范晔，后汉书[m]，：中华书局，1965.

第十五篇 印光史怀哲和章太炎对《感应篇》的误读及其价值_中国哲学论文

[摘要]对于提倡成仙证道和行善积德的《太上感应篇》，印光、史怀哲、章太炎有着三种不同的解读。三种不同的解读中不乏误读，通过对其中的义理进行，发见各自的信仰或思想之立场预设，导致了各对同一文本的理解认识出现了大歧异。误读的价值在于使同一文本有被作各种解读的无限可能，从而给原文本增加了后，明白“善恶之各有报应，则谁肯为恶而召祸乎?此风一行，善以善报，则礼让兴行，干戈永息，安乐，天下太平矣”。在印光的思想世界里，《感应篇》的价值也就是一本优秀而通俗的人间道德教本，有助于在世间落实道德关怀，最终可以落实到成就佛道的终极关怀上。

二、史怀哲对《太上感应篇》的解读

获得者(1952年度)、“敬畏生命伦理学”创立者的史怀哲(albert sehweitzer，1875～1965年)在《哲学和动物保护运动》一文中，如是论及《太上感应篇》：

《太上感应篇》(赏罚之书)，中国宋代(公元960～1227)的一部212条伦理格言集，其中同情动物具有重要地位。这些格言本身也许是非常古老的。这部至今仍然很受民众推崇的格言集表达了这样的思想，‘天’(上帝)赋予一切动物以生命，为了与‘天’和谐一致，我们必须善待一切动物。《太上感应篇》将喜欢狩猎谴责为行为。它还认为植物也有生命，并要求人们在非必要时不要伤害它们。这部格言集的一个版本还用一些故事来逐条解释同情动物的格言。

显然，史怀哲是人从对动植物生命关怀的角度来解读《太上感应篇》的。在同一文章里，他还进一步通过比较中国、印度与西方各主要思想家、道教、婆罗门教、佛教与教在对待动植物问题上的差异，得出的结论之一是：“我们乐于承认，与我们相比，在中国和印度思想中，人和动物的问题早就具有重要地位；而且，中国和印度的伦理学原则上确定了人对动物的义务和责任。”结论之二是：“中国伦理学的伟大在于，它天然地并在行动上同情动物。但是，它距在整个范围内探讨人和动物的问题还很远。它也不能够教导民众真正对动物行善。中国思想的静止状态出现得太早了，它僵化在经学中，停留在古代流传下来的爱动物的思想上，没有进一步发展它。”

三、章太炎对《太上感应篇》以及净土宗的解读

章太炎(1869～1936年)在《东京留学生欢迎会演说辞》中，有这么一段涉及到对《太上感应篇》以及净土宗的评价：

佛教的理论，使上智人不能不信；佛教的戒律，使下愚人不能不信。通彻上下，这是最可用的。但今日通行的佛教，也有许多的杂质，与他本教不同，必须设法改良，才可用得，因为净土一宗，最是愚夫愚妇所崇信的。他所求的，只是因为现在的康乐，子孙的福泽。以前崇拜科名的人，又将那最混帐的《太上感应篇》《文昌帝君阴骘文》等，与净土合为一气，烧纸、拜忏、化笔、扶箕，种种可笑可丑的事，内典所没有说的，都一概附会进去。所以信佛教的，只有那卑鄙恶劣的神情，并没有勇猛无畏的气概。

章太炎的这段话，为了提倡佛教改良，基本上也就将《感应篇》、净土宗及其信众予以了彻底否认。

四、印光、史怀哲和章太炎对《感应篇》的误读

从文本阅读的角度看，即使文本同一，但对文本的解读也是多种多样的，误读也就在所难免。但即使“误读”无时无处不在，结合以上三位大师对《感应篇》的论述，问题还是尤其变得明确与尖锐：以上生活在同一时代的三人，都是大师级人物，但他们何以面对同一读本，结论却或是大部分肯定(印光)，或是部分肯定(史怀哲)，或是完全的否弃(章太炎)，他们的误读何在?他们何以在理解上有这么大的歧异?

印光的误读在于，在终极关怀方面，他并不认同《感应篇》的道教终极取向，而是用净土宗的终极取向来含摄道教的终极取向，用成佛来含摄成仙。在这项大前提下，他对《感应篇》有助于在人世间落实道德关怀的作用，给予了高度的褒赞与推崇。联系到他对儒家的学说义理也选择了同样的态度与舍取，体现的正是坚持以弥陀净土信仰作为基础的三教合一的思想或信仰趋向。

史怀哲的误读，诸如将“天”解读为“上帝”，主要源自于他的教信仰取向。另外，了解不透彻也是一个因素，毕竟他读到的中国文化与宗教经典不会很多，当他指出中国伦理学的伟大在于“天然地并在行动上同情动物”之余，又认为“它距在整个范围内探讨人和动物的问题还很远。它也不能够教导民众真正对动物行善”时，他所说的“中国伦理学”至少是没有包含中国佛教尤其是净土宗伦理学在内的，正如在我们从传统佛教延续到印光的佛性论和戒杀吃素思想中都能看到的，人和动物关系不是“还很远”，相反，就根性与终极关怀的最终落实而论，同样可以被归类在“众生”中的人和动物是完全一致的：同具佛性，不仅同有安享天年的依据，也有最终往生弥陀净土的根性。佛教信众从这种信念出发，也就真正地对动物行善，对他人行善，戒杀吃素才成为了佛教信念中的题中之义并实际转化为践履作为。

章太炎的话语中所存在的误读，则有者运用(下转第107页)(上接第39页)自己的阅历、知识、信仰、思想乃至情感价值参照系去衡量文本，立场预设后出现的仁智互见，文本也有了被作各种解读的无限可能，从而给原文本增加了更多的附加值。跟更多基于一般感受的普通读者不同，思想家站在什么立场，对于已经历史化的文本也就会有什么样的解读，一方面是新意因此得以进一步阐发，另一方面则是部分肯定、部分否定乃至完全否定的误读也就因此而产生，其中都维系着历史的不间断，多元化路子也因此得以更多地开启。但思想家如果一味囿于仁智互见之地，他们所依据的信仰、思想价值乃至情感参照系及由此得出的结论，是要受到历史检验的，他们的误读也将因此而明确。而缺乏立场预设的随心所欲之“误读”，毕竟不值得提倡。这也始终是任何一个后学者所不可能绕避的。

[参考文献]

[1]卿希泰，中国道教：第2卷[m]，：知识出版社，1994.

[2]印光大师全集：第二册[m]，台北：佛教出版社，1991.

[3]史怀哲，敬畏生命[m]，陈泽环，译，上海：上海社会科学院出版社，1996.

[4]潘桂明，中国居士佛教史：下册[m]，：中国社会科学出版社，2000.

[5]holmes welch，中国佛教的复兴[j]，姚育红，译，内明(香港)1994，266、267期.

[6]黄家章，印光思想与终极关怀[d]，广州：中山大学哲学系博士学位论，20xx.

[7]冯达文，张宪，信仰·远思·悟道[m]，广州：中山大学出版社，20xx.

第十六篇 公平与效率关系研究述要_中国哲学论文

[摘要]如何正确认识和处理公平与效率之间的关系，关系到一个国家的经济繁荣和社会稳定发展，关系到一个国家和社会制度的历史命运。改革开放以来，受我国重大的社会实践所推动，我国学术界围绕着公平与效率的关系问题进行了研究，获得了系统而丰硕的成果，从总的看增进了人类这方面的认识。现将这方面的理论成果作一综述。

[关键词]改革开放；公平；效率；关系

如何处理公平与效率之间的关系是当代人类社会的难题，也是我国深化改革后遇到的十分重大的问题，正因为如此，推动了我国理论界一大批学者研究这一问题，并取得丰富而深刻的理论成果，其综观起来，学术界研究的主要议题有三个方面：一是公平和效率的涵义；二是公平和效率之关系；三是公平与效率矛盾处理之方法。

一、关于公平和效率的涵义

对公平和效率涵义的阐释是正确理解公平与效率关系的基础和前提，也是解决公平与效率矛盾的关键。

(一)关于公平的涵义

公平是一个见仁见智的概念，一般包括公平、经济公平和伦理公平三层意思，是起点公平、过程公平、结果公平、环境公平的统一。学术界关于公平涵义的研究主要围绕公平的实质、公平是否等同于财产分配或收入分配均等、公平是否等同于平等这三个问题展开。

就公平的实质而言，多数论者认为，公平是一个与一定生产关系相适应、由生产力水平和一定分配方式所决定的历史范畴，它只有在一定的历史视域中才能得到合理阐释，不存在普适性的公平观念，“脱离具体的历史条件，凌驾于一切社会制度之上的一般意义的公平，是不可能存在的。WwW.0519news.coM经济学力图描述这种‘公平’，结果只能是一种单向度的独自。……公平归根结底反映的是人与人之间的物质利益关系，最终只能从一定社会的生产关系中才能得到解释”。有一些学者还认为，公平不仅是一个历史范畴，而且是一个伦理范畴，它关乎人们日常生活的道德原则和伦理规范，是调整、约束人们各种社会关系，主要是经济利益关系的基本原则。“公平并不是纯经济学概念，它从来都含有伦理学的意义。这是因为，按照不同的解释，公平或者是指收入分配的公平，或者是指财产分配的公平，或者是指获取收入与积累财产机会的公平。”

公平是否等同于财产分配或收入分配均等呢?在一些论者看来，公平与财产、收入的平均分配意义相同，因为财产、收入分配均等是公平最集中的表现。而反对者却断言：“收入分配的均等或财产分配的均等并不意味着公平，或者说，不应当把财产或收入分配均等当做公平的同义词。……把收入分配的均等或财产分配的均等当做公平，实际上恰恰意味着对于以何种方式获取收入或获得财产的漠视，于是这种所谓的公平恰恰就是不公平。”所谓“公平”，应当理解为“机会均等条件下的收入分配协调”。事实上，财产分配或收入分配均等是公平的重要内容，但不是唯一的、根本的内容。坚持财产分配或收入分配均等只会导致平均主义，而平均主义是有悖公平的，它抹杀人们在贡献上的差异，阻碍人的积极性发挥，这种表面上的、形式上的公平掩盖了实质上的不公平。

至于公平与平等是否等同的问题，有的学者认为，人们对公平与效率关系的认识之所以莫衷一是，主要是没有很好地区别公平与平等的概念所致。“公平与效率的关系并不复杂。使它变得复杂而引起如此长久争论且至今未决的原因，乃是由于人们把‘公平与效率’的关系和‘平等与效率’的关系混同起来。”“就概念来说，公平从属于平等，是一种特殊的平等。”“平等是人们的与利益获得有关的相同性；公平则是人们的平等的利害相交换的行为：公平是利害相交换的平等。”就公平与平等的关系而言，公平一定是平等，但平等不一定是公平。有的学者则从伦理学角度阐释了平等的辩证涵义，认为从道德原则来看，平等既包含“相同性”，又包含“不同性”，是“相同性”与“不同性”的统一，如果“仅仅把平等局限在‘相同性’的概念上，混淆了作为一个概念的平等与作为一个道德原则的平等。作为公平内核的平等是一种道德原则，也是一种系统的价值观，它包含了平等的方方面面，其中既包含平等的观念，也包含对它的对立面——不平等的批判，‘相同性’只是其中的一方面，‘不同性’与‘相同性’的统一才是完整的平等观”。因此，“从质上说，平等与公平是一致的，没有平等也就没有公平”。资产阶级启蒙学者最初将“平等”作为一个、法律概念来使用，基于维护和满足新型资产阶级经济利益的需要而使“平等”赋予了经济的意蕴。无疑，在公平与效率关系论争中引入“平等”概念，并与“公平”进行比较与对比，深化了对公平与效率关系的研究。

(二)关于效率的涵义

相对公平而言，人们对效率概念的争议较少，基本认同效率有狭义和广义之分。狭义上的效率主要是指经济效率，即资源的有效配置，或资源配置的最优化，也就是投入产出的比例关系。如果投入少，产出多，则效率高；反之，则效率低。广义上的效率强调的是社会整体效率，包括经济效率、效率和文化效率，体现为经济社会领域内各要素之间的配置、排序与比例分布的合理性。但是，也有论者主张从主客体之间改造与被改造的关系角度来定义效率，认为“效率范畴也是一种关系范畴，但是这种关系范畴的实质是实践关系，即人们(主体)在改造自然、社会、人自身(客体)过程中所具备的水平和能力，它表征着主体与客体所构成的系统整体的功能和效能”。

从主客体关系角度来界定效率，随之而来的是对效率本身价值问题的分歧，因为人类的实践活动既是一项改造客观世界的物质性活动，也是一项体现人类思想认知的价值性活动。因此，对效率的价值判断是界定效率内涵必不可少的内容。有论者认为，效率是“价值中立”的，它只关心资源配置是否达到最优化，而不涉及其伦理上的判断。但一些论者不认同效率“价值中立”的说法，并指出，“效率是一个经济学范畴，这是指资源的有效使用与有效配置”。效率这一概念也具有伦理学的含义，即“对效率本身的价值判断问题”。而且，“与公平相对应的效率不仅包括对资源的最佳配置的计算，而且也包括把各种配置结果放到整个人类社会的价值体系中去评价的部分”。也就是说，“效率作为一个系统应该是实证与规范的统一，在其规范意义上它与伦理价值是统一的”。效率的价值诉求是值得肯定的。一方面，追求效率是为了谁、其目的是什么都体现了它的伦理价值；另一方面，生产者提高效率生产出来的产品是否满足人们需要，是否危害人们身体健康，是否会污染环境和破坏生态平衡等等，也是一个价值判断问题。如果因提高效率而造成浪费资源、破坏环境、危害人类身心健康等不良后果，即使效率再高也毫无意义。

二、关于公平与效率的关系

在公平与效率关系上，论者常深思的一个问题是：究竟是要更强调公平、更重视效率还是公平与效率兼顾才真正有利于经济社会的健康发展。在国外，经济自由主义者主张效率优先，持这种政策的国家为追逐利润，片面注重效率，结果却拉大了贫富差距，造成了不公平的社会现象。而国家干预主义者则主张公平优先，持这种政策的国家建构一种“从摇篮到坟墓”的福利体系，保障了公平的优先地位，结果却削弱了人们的工作热情，造成效率低下的社会现象。介于二者之间的则是以奥肯为代表的效率与公平并重主张，这是汲取公平与效率片面发展的教训而出现的。在我国，从二十世纪五六十年代片面强调分配公平的“吃大锅饭”现象到改革开放初期的“效率优先，兼顾公平”方针，再到现在的效率与公平“并进”政策，在努力探索公平与效率辩证关系的过程中，形成了如下的五种不同观点。

(一)“公平效率交替”论

持这种观点的论者认为，公平与效率是矛盾对立的，其作用是交替的，偏重效率必然会丧失社会公平，强调公平则必然降低效率，因为效率的提高是以牺牲公平为代价的，而片面追求公平会降低效率。“人们不应幻想：既获取高效率，又不出现任何形式的社会不公。”“过高的福利和过高的工资是造成国家财政状况恶化，失业率急剧增长的原因，从而导致经济衰退。”一些学者不同意这一观点，认为交替论的错误，在于把“公平”片面地理解为收入分配或财产分配的均等，从而扭曲了效率与公平的关系；在于把不公平的社会分工与社会分工的不公平等同起来，从奴隶社会的不公平的社会分工提高了效率的正确前提而错误地得出结论，说社会分工的不公平提高了效率。

(二)“效率优先，兼顾公平”论

所谓“效率优先，兼顾公平”，就是在经济生活中，要遵循市场经济规则，充分保障经济主体的自由竞争权和机会均等，把提高效率和生产力水平摆在优先位置，同时在主持的第二次分配时既要注重效率，又要注重收入分配的合理协调，不要造成贫富悬殊，不要使个人之间、地区之间收入分配差距、财产分配差距过大。以厉以宁为代表的一些经济学家持这种观点，认为“只有把效率放在优先地位，让生产要素供给者的主动性、积极性充分发挥出来，让每个生产要素供给者有更高的投入产出之比，公平才有实现的可能，丰富的产品和劳务供给是靠高效率形成的。效率低下，产品和劳务的供给不足，无论怎样在公平的实现方面作出努力，效果总是不理想的”。

对于“效率优先，兼顾公平”的经济发展战略，多数论者肯定了它的积极的历史作用，认为这一发展战略有利于冲破计划经济体制的束缚，促进市场经济体制的形成；有利于消解绝对平均主义分配观，充分调动群众的生产积极性，从而极大地促进社会生产力的发展；有利于充分肯定经济发展的核心地位。但是，随着时代的发展和一系列社会问题的出现，不少论者对此提出了质疑，认为“效率优先，兼顾公平”的经济策略是为了突破计划经济体制和绝对平均主义而实行的一种权宜之计，是一种矫枉过正的做法，这种长期的矫枉过正会出现新的偏差，如忽视社会公平、人和社会全面发展的价值目标弱化、忽略应尽的责任、颠倒发展的基本价值目标与发展的基本手段、基本途径的关系等，所以应与时俱进地发展“效率优先，兼顾公平”这一理论。也有论者指出：“效率优先，兼顾公平”的提法从理论上把公平等同于平等而割裂了公平与效率的关系；把效率看作发展的目的而颠倒了手段与目的的关系；把效率等同于生产力范畴把公平等同于生产关系范畴而混淆了生产力与生产关系的关系，在实践上导致了社会分配不公和影响社会安定等负面效应，从而与和谐社会、以人为本的理念以及加强的调节职能的观念相违背，所以“效率优先，兼顾公平”这一提法应该淡出，应更加突出强调公平的地位。还有论者认为，“效率优先，兼顾公平”的时代局限性日益凸显，基于此，应该主张效率与公平并重，兼顾结果平等。因为，公平是社会制度的首要价值，效率与公平属于同一序列，而且效率与平等是公平的应有之义，是公平的两个不同维度。甚至还有论者呼吁公平优先，因为效率优先，兼顾公平的发展战略是特定历史阶段的产物，与新阶段的战略目标不相适应，会导致伦理上的困境即公平的缺失。在人类社会发展的过程中，公平与效率呈现出交互优先的动态关系。在新阶段，只有公平优先，追求效率才更能体现公平与效率的辩证统一关系，更能调动群众的劳动积极性和促进社会和谐发展。

(三)“公平优先”论

持此观点的一些论者认为，公平是社会制度的首要价值，应把公平摆在优先的地位。因为，第一，只有把公平放在优先地位，才能体现出社会对人人机会均等这一天赋权利的尊重；第二，公平优先，更加突出了的调节职能，从而更有利于减少社会的不协调；第三，公平优先，有助于减少收入分配和财产分配的差距，更有利于社会稳定；第四，公平是效率的前提和保证，社会公平更有利于调动群众的劳动积极性，促进社会的和谐发展。

(四)“公平与效率统一”论

“公平与效率统一”论是批评各执一端的“效率优先论”和“公平优先论”而出现的，他们分别从伦理学和哲学的角度论证了公平与效率的统一关系。如有论者认为，“效率优先，兼顾公平”论导致了社会贫富悬殊和两极分化，其实质就是在鼓吹和人为渲染公平与效率二者的矛盾和冲突。“公平与效率是相互促进的。在不公平之恶较多较重的情况下，效率不可能有较大提高；即使有些提高，在程度和持续时间方面也是有限的。”另有论者指出，公平是作用于效率的动力因素，它通过调动人的劳动积极性而提高效率，故公平与效率是完全一致而成正相关变化的。还有论者认为，“效率与公平的关系，二者既相互矛盾又相互统一。它实际上是社会基本矛盾即生产力与生产关系的矛盾、经济基础与上层建筑矛盾的一种特殊表现形式”。总之，持这种观点的学者将公平与效率看做是相互统一、相辅相成的两个范畴，效率是公平的物质基础，公平是效率的保障。

(五)“区别对待”论

这种观点认为，公平与效率的关系不能笼统言之，而应区分对待，具体情况具体。他们认为，在历史哲学、社会学、经济学、价值哲学等不同学科领域或不同层面上，公平与效率的关系是不一样的。在社会哲学或历史哲学层面上，效率是从属于公平的，“公平正义是人的现实目的性追求”，“效率是公平正义的产儿”，“只有在社会公平正义基础上才有可能获得真正的社会效率”。在社会学层面上，公平与效率应该兼顾，且相辅相成，互为前提和条件，因为“在这里，公平正义就主要作为社会问题的代表而存在，效率则主要作为社会经济问题的化身而出现”。在经济学层面上，公平从

属于、服务于效率，被沦为效率的手段，因为效率是经济活动和物质生产的直接目的，“正是这直接目的性作为人们思考认识处理问题的直接视野，也就很自然地被人们拿来作为一种价值框架、判断依据”。在价值哲学层面上，公平和效率都是实现社会发展终极目标的手段，人的自由解放和全面发展才是社会发展的终极目的，而“包括公平、效率在内的其它一切均只不过是人借以实现自己本质力量的方式，都不能成为社会发展的价值指归”。因此，只有当我们把公平与效率之间的关系理解成“社会要求与经济行为”之间的关系，或者说是“社会发展与经济发展”之间的关系，且其中的公平不仅仅理解为“社会财富的分配”时，在这种意义上才真正构成公平与效率的矛盾，二者之间才存在何者优先的问题，而且答案也蕴含在问题之中。

三、关于公平与效率矛盾的处理方法

如何化解公平与效率的矛盾，既能提高工作效率又不失社会公平，以达到经济社会健康快速发展的目的，这是论者讨论公平与效率关系的最终旨趣。归纳起来，主要有以下几种观点：

(一)“生产关系变革”论

基于资本主义私有制导致社会生产无序、两极分化严重、资本家榨取巨额剩余价值等有失社会公平的认识，提出了通过社会革命的方式，以生产资料的公共占有为基础的取代资本主义，以真正解决分配公正和经济效率的统一问题。在所设想的公有制社会中，那种凭借生产手段占有他人劳动的可能性不再存在，劳动者“在改变了的环境下，除了自己的劳动，谁都不能提供其他任何东西，另一方面，除了个人的消费资料，没有任何东西可以成为个人的财产”。据此，有论者指出：当现存的生产关系阻碍生产率的提高，或者单纯依靠国家的宏观调控、体制改革不能从根本上改变贫富差距拉大状况和消除异化现象时，说明旧的社会制度维护的是落后的“公平”分配原则，因而，通过生产关系的变革在新的社会基础上实现公平与效率的统一就成为必然趋势。

(二)“三次分配”论

合理的分配方式是维护社会公平的重要方式。有论者从公平因其作用领域不同而分为经济公平、公平和伦理公平的观点出发，主张将收入进行“三次分配”来达到维护社会公平的目的：遵循经济公平的原则，按照市场经济规则和效益原则进行“第一次分配”；贯彻公平的原则，由国家通过税收和社会福利措施进行“第二次分配”；贯彻伦理公平的原则，如依靠人们的同情心通过资助、捐款、慈善事业等来救济和援助社会弱势群体或国家举办福利和教育事业等方法来进行“第三次分配”。因为经济上的公平与上和伦理上的公平原则适用不同的范围，如果超出范围，以、伦理原则直接干预经济过程，就会产生低效率。

(三)“事先限制和事后补偿”论

在市场经济条件下，市场领域的生产分配是遵循市场规律的，人们往往难以干涉。所以，为了保障公平，对人们在市场领域受到的损失可以采取“事后补偿”措施。在进入再分配时，国家干预已成为可能，可以通过法律或制度限制、禁止人们从事不法行为或不道德行为以消除不公平现象，并弥补一些人因之所受的利益损失。有论者认为，要达成公平与效率的某种均衡状态，可以采取“事先限制”和“事后补偿”两种方式。所谓“事先限制”，就是在活动之先、在活动领域之内采取措施将活动结果限制在不致损害社会公平的某个范围内，保证其结果总是不逾出这种“事先限定”的范围。而“事后补偿”，就是对诸领域发展自身价值的倾向不从领域内部予以事先的限制，而是在领域之外采取措施，事后改变活动结果，对活动过程中受到抑制的某种价值予以补偿。

公平与效率是人们在社会中追求的两种不同的价值倾向，都具有历史性和现实性，它们在与具体制度相结合的过程中既彼此冲突，也互相促进，它们是评价制度的两种不同的价值标准。效率是公平的物质基础，公平是效率的保证。它们之所以发生冲突，原因在于效率与公平何者成为制度的第一价值取向问题。当然，这离不开对制度所存在的具体历史条件的考量。在国家效率低下的情况下，理应把效率视为制度的第一价值取向。在国家效率已得到巨大提高、物质财富极大丰富的情况下，公平无疑应该作为制度的第一价值取向。在特定的历史条件下，突出强调公平与效率二者中任意一方面的同时也不能忽视另一方面。在现实生活中，只有正确处理好二者之间的辩证关系，才利于全面小康社会建设目标的实现和国家经济社会的持续、快速、和谐发展。

[参考文献]

[1]王晓升，公平与效率关系之我见[j]，哲学研究，1994，(5).

[2]王春福，构建和谐社会与公平和效率的统一[j]，主义研究，20xx，(9).

[3]厉以宁，经济学的伦理问题[m]，：生活·读书·新知三联书店，1995.

[4]王海明，公正平等人道——社会治理的道德原则体系[m]，：大学出版社，2000.

[5]陈燕，公平与效率：一种经济伦理的[m]，：中国社会科学出版社，20xx.

[6]苏敏，关于公平与效率关系的哲学思考[j]，中国大学学报，1997，(5).

[7]王锐生，效率优先，兼顾公平[j]，光明日报，1993－03－08.

[8]吴忠民，社会公正论[m]，济南：山东出版社，20xx.

[9]徐秀红，对“效率优先，兼顾公平”的反思[j]，山东社会科学，20xx，(12).

[10]李杰，徐太军，对“效率优先，兼顾公平”政策的新思考[j]，西南民族大学学报(人文社科版)，20xx，(3).

[11]王常柱，武杰，试论现阶段公平对于效率的优先性——对“效率优先、兼顾公平”原则的反思[j]，伦理学研究，20xx，(1).

[12]刘森林，柴方国，“恶”与发展[j]，哲学研究，1995，(9).

[13]周元，论我国初级阶段公平与效率关系[j]，中国大学学报，1989，(4).

[14]高兆明，从价值论看效率与公平——再论效率与公平[j]，哲学研究，1996，(10).

[15]丹尼尔·贝尔，资本主义文化矛盾[m]，：生活·读书·新知三联书店，1989.

[16]恩格斯全集：第19卷[m]，：出版社，1963.

[17]麻宝斌，吴克昌，公平与效率关系的学[j]，学研究，20xx，(2).

[18]王晓升，公平与效率关系之我见[j]，哲学研究，1994，(5).

[19]王南泥，探求公平与效率的具体关系[j]，哲学研究，1994，(6).

第十七篇 试论人的生态化问题_中国哲学论文

论文摘要：人的生态化是现阶段实现主义人的全面发展理论的最佳选择。是人的全面发展理论的现实要求和具体表现。它包括自然生态的优化和社会生态的建立。人的生态化不仅是主义人的全面发展理论的进一步深化，而且具有重要的现实意义。实施人的生态化转向必须转变观念，大力发展生产力，进行制度创新。

论文关键词：人的生态化；人的全面发展；主义理论

人的全面发展问题既是主义一个重大的理论问题，又是现代化建设中的一个重要的现实问题。人的全面发展的实现是一个逐步推进的过程，要经过朝着全面发展方向的个人发展的不断积累，才能最终实现。实施人的生态化转向，就是人的全面发展逐步推进的一个重要过程，也是人的全面发展理论在现阶段的现实要求和具体表现。

一、人的生态化的科学内涵

主义所讲的人的全面发展不是泛指人的全面发展，而应该是个人自由而全面的发展。恩格斯认为：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”恩格斯多次用“个人的全面发展”、“每个人的全面而自由的发展”、“一切人的自由发展”的提法。不难看出，恩格斯注重的是个人自由而全面的发展。自由发展是从自主性上讲人的发展，指的是人自觉自愿地发展自己的才能、施展自己的力量，一定历史阶段上的人的片面发展是一种不自由的发展。因此，就主义的本意而言，人的全面发展应该是“人的自由而全面的发展”。

人的全面发展不只是一种理想，它也具有现实性。wwW.0519news.CoM虽然只有到了主义社会才能真正达到，但它指出了人类社会前进的方向，我国的社会就是以主义的理想目标为前进方向的。因此，关注并积极促进人的全面发展，是我国现代化建设的题中应有之义。在现阶段的现实基础上，实施人的生态化转向，正是人的全面发展理想与现实的客观要求和具体表现。

实施人的生态化转向，首先要明确它的科学内涵。所谓人的生态化，是指人的全面发展的实现朝着人与自然、人与人、人与社会和谐方向发展。具体来说，人的生态化包括两方面内容：一方面，它要求人的个性全面自由发展，人的综合素质全面提高，人的精神世界不断充实；另一方面，它所提出的自然生态的优化和社会生态的建立，又为人的全面发展提供了最优的环境因此，人的生态化是自然生态平衡、社会生态和谐有序、人的全面发展的真正的“天人合一”。在现实中，人的发展受到了自然生态失衡和社会生态不和谐的束缚。所谓自然生态失衡，就是指人们由于受到人类中心主义观念影响，出现全球生态危机、自然报复人类等问题，导致丁自然和人类之间关系的不和谐，影响了人的发展。所谓社会生态不和谐，就是指人们由于受到拜金主义等思想影响、出现人际关系紧张、社会危机等问题，导致了人与人之间关系的不和谐，影响了人的发展。

人的生态化在自然域中要求优化自然生态，其目的就是优化人的全面发展的自然环境。长期以来，人类中心主义认为自然是人类的资源库，取之不尽。人类对自然采取的掠夺式开发，造成了自然资源的严重短缺，出现了生态危机。生态危机的严重性已经使人类认识到解决人类与自然之间的矛盾刻不容缓。因为不解决人与自然的矛盾，不仅人的全面发展受到压抑，而且会出现人与自然“玉石俱焚”的后果。这种后果对于没有意识的自然来说是无法“意识”到的，可是对于有意识的人类本身而言却是可怕的。因此，追求人与自然的和谐，既是人的生态化的重要内容，也是实现人的全面发展的现实条件。

人的生态化在社会域中要求建立社会生态，其目的就是优化人的全面发展的社会环境。市场经济不可避免地要带来一些负面文化和思想，金钱至上的意识会对我们的人际关系带来诸多不良影响。人际关系紧张，社会关系恶化，从某种意义上说，又会压抑和束缚人的个性的自由而全面的发展，阻碍人的综合素质的提高。人的生态化要求建立的社会生态，就是基于人们社会关系种种不和谐而确立的，它要求改变这些不和谐的音符，使之转向有利于人际关系发展的社会和谐有序的局面中来。这种社会生态的和谐有序，不仅是人的生态化的主要内容，而且为人的全面发展准备着条件。

总而言之，人的生态化是实现e义人的全面发展理论的现实手段和最佳途径。这里所讲的生态化是一个从哲学层面上规定的具有深刻哲学意义的概念，蕴涵着平衡、协调、发展之意。因此，人的生态化对人的全面发展是具有哲学意义的目标转向和观念转变。

二、人的生态化的现实意义

一)人的生态化是主义人的全面发展理论的现实选择，是对主义人的全面发展理论的进一步深化。人的生态化强调了人在发展中的主体地位和主导作用，它十分注重人性、人的需要的满足，重视人的素质的提高和能力的发挥，也重视人的发展赖以进行的社会条件的创造。恩格斯的人的全面发展理论是依据对资本主义的科学而得出的科学结论，他们说人的全面发展只有在主义社会才能真正实现，但并没有说在阶段人们对人的全面发展的实现是无能为力的。客观地说，和恩格斯也没有阐述在阶段人们要如何实现人的全面发展，他们只是抽象地将人的发展分为三个历史阶段，这主要是因为主义理论本身就是一个在实践中需要发展的理论，需要在实践中深化和充实。从这个意义上说，我们提出人的生态化，正是对主义人的全面发展理论的深化和发展，为现阶段如何实现人的全面发展提供了新思路。当然，这种新思路是现实的和可能的其现实性在于，人的生态化蕴涵着以人为本，最大限度地发挥人的主体地位和主观能动性，为实现人的全面发展创造条件；其可能性在于，人的生态化是在现实基础上对人与自然的关系和人与人的关系进行理性思考后提出的人的全面发展实现的最佳选择。因此，人的生态化是理想与现实、理论与实践的统一，它丰富和发展了主义的人的全面发展理论。

(二)人的生态化对于解决人与自然的关系问题，维护和保持自然生态平衡，走出全球生态危机的困境，具有不可忽视的指导作用。对于解决全球生态危机，各国达成的共同认识是走人与自然和谐发展的道路。如何协调人与自然的关系，人们提出了许多可行的对策，这些对策有一个共同的缺陷，就是它们都没有解决人的主体地位在人与自然关系协调中如何发挥作用的问题。同时，这些对策也没有将人的全面发展放在人与自然关系的最终目标中去考虑。人的生态化解决了这个难题。因为人的生态化始终把人的主体地位放在人与自然关系的中心地位，认为只有人的发展有了保证，人与自然的关系才能和谐。它既不主张人类中心主义，又不主张生态中心主义，而是主张以人的全面发展为最终目标。不仅如此，人的生态化也是所说的“人类同自然的和解”的人工生态平衡系统实现的最佳途径。所谓人工生态系统的平衡，是指人通过自己的活动对自然进行积极干预和改造，不断改变原生的自然生态系统的平衡，创造出一个适合人类生存和发展的生态平衡系统。人的生态化要达到的生态系统的平衡并不是原生生态系统的平衡，因为在原生生态系统的平衡中，人还是处于依赖和服从自然的地位。人的生态化所要达到的生态系统的平衡正是所讲的人工生态系统的平衡，是现代实践和现代社会所应追求的发展目标。 (三)人的生态化对于推动物质文明和精神文明建设，特别是对于进一步解放和发展生产力，具有十分可贵的借鉴作用。人的生态化必须使人的个性得到发展、主体需要得到满足、精神生活得到充实、个人潜能得到发挥，这就需要有强大的经济基础作保证。经济发展为人的生态化奠定了物质基础，但却不能必然和自动地使每一个人得到全面发展，个人能否得到全面发展，人的生态化能否实现，在很大程度上还要取决于人的自主活动。从这个角度来说，人的生态化又能促使人的精神文明得到进一步发展，从而推动整个社会的精神文明的发展。同时，人的生态化需要物质保证的内在需要也可以推动生产力的发展。只有经济稳定增长，自然生态才能和谐，社会生态才能有序，人的全面发展才能实现，这就进一步地解放和发展了生产力。即使到了主义社会，人的生态化乃至人的全面发展也始终要求生产力得到更进一步的发展，为社会提供强大的经济基础和物质保障。

总之，人的生态化不是对主义人的全面发展理论的超越和否定，而是对人的全面发展理论的深化和发展。人的生态化只是人的全面发展在现阶段的具体体现和实现的具体手段，其最终目标是人的全面发展。

三、人的生态化的实现条件

(一)必须转变观念，树立正确的人的全面发展观。转变观念，就是按照科学发展观的内在要求，以人的全面发展为最终目标，以促进经济、社会和生态平衡协调发展为长远大计，按照现代社会的条件，走可持续发展的道路。转变观念，意味着不要等到主义社会到来时才谈人的全面发展的实现，在初级阶段，就可以根据人与自然、人与人协调发展的原则，实施人的生态化转向，为人的全面发展准备物质条件，以最终实现人的全面发展。转变观念，也意味着将人的生态化纳入到人的全面发展目标体系中来，以人的经济发展为基础，将建立在人与自然协调基础上的人的生态发展和建立在人与人协调基础上的人的社会发展统一起来，这三者的有机统一，构建了一个人的生态化实现的立体模式。

(二)必须大力发展生产力，变革和调整生产关系，创造高度的物质文明和精神文明。认为，以剩余劳动为基础的自由时间的出现，对于人的自由全面发展具有决定性的意义。“整个人类的发展，就其超出对人的自然存在直接需要的发展来说，无非是对这种自由时间的运用，并且整个人类发展的前提就是把这种自由时间的运用作为必要的基础。”有了自由时间，才能有人类能力的全面发展。人的生态化就是给人的发展腾出更多自由的时间，它的实现是以生产力的高度发展为前提的，只有生产力和物质文明高度发达，才能为实现人的生态化创造更多的基础。然而，生产力的发展又需要变革和调整与之相适应的生产关系。在初级阶段，必须大力发展生产力，并建立与之相适应的生产关系，将二者有机统一起来，人的生态化才能实现。

(三)必须进行制度创新，建立人的生态化转向的制度环境。我国初级阶段的社会制度体系尚不能保证每个社会成员都能充分参与经济活动和活动，这种状况不利于人的生态化的实现。人的生态化要求进行制度的创新，为人的生态化实现提供制度保障。就目前来说，进行经济制度创新，消除个人参与经济的制度障碍，建设物质文明；进行制度创新，消除个人参与的制度障碍，建设文明，显得十分迫切。与此同时，还要进行管理制度创新，通过管理制度的生态化控制，推进人的生态化位移。所谓管理制度的生态化控制，就是指在制度管理上创设一个使个人能自由发挥自己才能的人才管理体制。管理制度的创新，既要体现在管理制度的生态化控制上，也要体现在经济管理制度的生态化控制上。只有这样，才能创造良好的人的生态化位移的制度环境。

(四)人的生态化实现还有赖于全社会生态化文化氛围的形成。教育、媒体等都要为人的生态化转向创造文化氛围，使全社会都意识到人的生态化的意义，人的生态化实现才会有一个群众基础。这是十分重要的人的生态化实现条件。

第十八篇 试析个体发生哲学理论的基本问题_中国哲学论文

论文摘要：本文通过个体发生哲学理论产生和发展的一般规律性。揭示了个体发生哲学理论的基本问题即个体和整体的关系问题。

论文关键词：个体  个体发生  个体发生哲学理论  基本问题

人的问题一直是历代思想家们所研究的重要问题。主义理论的出发点和归宿点就是认识人的本质和价值，实现人的发展，即人的问题。因此。主义理论实际上就是人学理论。

人不管多么复杂多么奇特最终都表现为一种存在。而人的存在又是以个体存在为前提的。离开个体存在的所谓人是一种虚无的状态。那么，到底什么是个体呢?所谓个体是指进入现实社会实践活动领域(物质生产、社会、精神文化等)的个人。如果把社会看成一个功能系统，那么个体就是建构这个系统的真正要素。严格说来，社会功能系统以外的个人不是真正意义上的个体(未成年者、无劳动能力者)。

一、个体发生哲学理论的产生和发展

在人类社会发展的早期阶段，社会生产力落后，社会分工未形成，落后的生产力决定了每个社会个体都不能把获取生活资料的活动交付给别人，物质资料的生产活动同求知、艺术、社会交往等活动以朴素、自然的形式融合在个体活动中。这个时期个体依赖关系占统治地位，个体没有性。人类没有个体观念。说：旧的社会分工对个人来说实质上是把完整个体的生命活动分割开来，使物质活动和精神活动、劳动和享受、生产和消费这些本是个性整体活动和存在的各个方面，分别由不同阶级及其个人来承担。wWW.0519news.COm分工的每一步发展都是对个人完整性的进一步分割。人们之间的社会联系是以。统治服从关系为基础”的联系，社会个体受物的驱使和摆布。这时个体概念虽然产生了，但个体被埋没了，正如所指出。。人”类的发展在开始时以牺牲多数的个人为代价。在漫长的奴隶社会和封建社会里，统治阶级片面强调人“类”社会价值，坚持社会利益绝对至上，反对个体私欲和本能欲望，认为满足个人情感和需要的思想是万恶之源。例如在中国封建社会鄙视物质利益的禁欲主义就是上述思想的产物。禁欲主义将社会价值绝对凌驾于个体价值之上，一味鄙视甚至否定人的正常欲望和要求。中国封建儒家文化极端夸大人的存在的社会属性，用社会来否定个人，将社会价值抬高到了脱离个人并与之完全对立的地步。这种抹杀个体价值，无视个体需要。无疑是对个性的发展和主体的性、创造性的压抑和摧残。但是这时人们开始注重人本身。强调人的自我意识。正如普罗塔戈拉所说。人是万物的尺度。后来为了建立资本主义生产方式，资产阶级对个体发生理论作了宏观上的和把握，资本主义倡导个体的自由、、博爱，个体在社会上的作用和地位越来越受到重视。资本主义生产方式不仅带来了物质财富的极大丰富，而且也把。个人至上”的理论发展到了登峰造极的程度，片面夸大个体在社会中的作用，强调个体价值，否定社会价值。鲍威尔兄弟、施蒂纳把自我意识抬高到至高无上的地步，认为整个世界都是我这个惟一者的自由意志创造的。l8世纪英国功利主义者边沁公开宣扬。个人利益是惟一现实的利益”。而。社会利益只是一种抽象”。l9世纪唯意志论者尼采从他的权力意志论出发，鼓吹个人至上，倡言。个人是一种全新的东西，创新的东西，绝对的东西，一切行动都完全是他自己的”。他认为。利己主义是毫无疑义的”，人生的最高价值就在于攫取个力。存在主义者萨特也把个人自由、个人利益看成是与社会制约、社会利益绝对对立的东西，鼓吹极端的自由主义和个人主义。他说：。每个人仅仅在反对别人的时候，才是绝对自由的”，。我们要求的是以自由为目的的自由，是在各种特殊环境下均有的自由。”资产阶级思想家把个人意志、个人利益看成人生价值的最高标准，完全否定社会意志和社会利益，这是资产阶级极端利己主义本性的反映。尽管资产阶级片面夸大了个体理论在社会发展中的作用，但是资本主义社会确实把个体理论推向了高峰。随着资本主义市场经济的发展，资产阶级思想家开始从微观上关注个体理论。近代西方哲学家、心理学家从不同角度对个体发生问题进行过理论探讨和研究。精神学派的弗洛伊德着重考察个体人格发生过程的动力系统，认为个体发生过程就是从潜意识结构到意识结构的不断受阻不断前进的外化过程，这种外化的动力是潜伏于人自身内部的。力比多”()，把个体发生过程分为口唇期、期、生殖器崇拜期、潜伏期和生殖器期。弗洛伊德的个体发生理论把潜意识作为自己的研究对象，研究无意识本能活动的价值，他的研究给人们以启示作用。但从总体上看弗洛伊德的个体发生理论是非科学的，把自我看作人的本能的外显形式，这种泛性论否定了人的本质属性。美国现代心理学家科尔伯格重点研究了人类个体道德规范意识的发生过程。他发现：最初的儿童没有稳定的道德观念意识。他们的道德判断是以自身可能遭遇到的直接后果为前提的，是以那些。重要的他人”的预期的喜悦或不快为基础的。道德意识依赖于权威崇拜；随着儿童生活范围的拓展。这时儿童的道德意识逐渐超越了严格的互惠关系，开始从他律向自律转化；在个体行为真正进入社会领域以后才产生遵守法律和履行义务的责任感，认识到遵守法律、履行义务对维护社会秩序和稳定的必要性；随着人们对社会更深层次的透视、理解，这时人们有了改变不公律的愿望，开始意识到道德和法律的规范选择。应当肯定科尔伯格对个体道德规范意识发生的考察有一定的科学性，但从总体上说科尔伯格理论的缺陷是显而易见的，他忽视了社会中不同阶级、集团、群体共同的道德价值取向对人的道德选择的作用，而用抽象正义作为人的道德选择的依据。瑞士著名的现代心理学家、哲学家皮亚杰运用结构主义和系统论的方法考察了个体的认识结构的发生问题。认为个体认识起因于原始性的本能活动。认识发生过程就是在这种活动基础上主客体双重建构过程。也应当肯定皮亚杰对个体认识发生的思考有一定的科学性，但从总体上说其理论也存在一定缺陷，他对社会因素的理解是狭隘的、片面的，他不懂得社会的实践性，他不理解人的实践对个体认识发生、发展的影响力。总之，个体发生哲学理论到了资本主义社会不管是在宏观上还是在微观上研究都达到相当高的程度。

二、个体发生哲学理论的基本问题

说：“人的根本就是人本身。”也说：“唯物主义的社会学者把人与人之间一定的社会关系当作自己研究的对象，从而也就是研究真实个人，因为这些关系是由个人的活动组成的。”也认为：。世间一切事物中，人是第一个可宝贵的。”这几年哲学理论界一直把研究人作为理论舞台的主旋律，并且开始深化到个体层次。一系列关于。自我意识、。自我奋斗”、。自我实现、。自我超越”的观点应运而生。从某种意义上说，这也是有价值的，因为人的问题的研究有必要深化到个体层次，我们应当重新避免把‘社会’当作抽象的东西同个人对立起来。没有个体的奋斗、个体的实现、个体的发展、个体的超越就不可能有社会的奋斗、社会的实现、社会的发展、社会的超越。但问题在于，人们在着重于弘扬个体主体性同时，却相对忽视了对个体活动客观性的思考，忽视了个体与群体、个体与整体的辩证关系的研究，对自我意识、自我奋斗、自我超越、自我实现的本质含义没有作全面的考察和，这无疑对人们起了消极的理论导向作用。所以，正确把握个体与群体与社会的辩证关系已迫在眉睫了。

我们知道：人分为个体和群体、个体和整体等方面，人是个体与群体、个体与整体对立统一的关系。在社会发展的一定历史阶段，整体的存在和发展是以牺牲和抑制个体为手段而实现的。但从历史发展的总趋势看，个体与整体必将得到完整有效的统一和平衡。这种统一和平衡的实现过程对社会整体来说，表现为社会历史不断由低级向高级的发展；对人类个体来说，体现为个体主体性不断得到强化和弘扬的过程，就是人的生活不断多样化、丰富化而又整体化的过程。就是人的才能不断得到发展，作为个体本质力量的自觉能动性、创造性逐渐得到充分展现的过程。在这个过程中，个体与整体关系通过原始社会的原始低级的平衡到私有制条件下扭曲、非正常的平衡再发展到主义条件下真正有效的统一和平衡。这是一个否定的过程，它不是一蹴而就的，而是经历了长期的历史发展。

在今天，我们处在初级阶段，建立了以生产资料公有制为主体的多种所有制形式同时并存的经济体制，清除了严重阻碍生产力发展和个体全面发展的经济关系，为调动广大群众的积极性、创造性开辟了广阔的前景和道路。但是，由于生产力还没有极大的发展，物质财富还不能各取所需，只能实行以按劳分配为主体、其它分配形式同时并存的分配体制，人们的思想觉悟还没有达到很高的层次。劳动还没有成为人们生活的第一需要，还主要是作为谋生的手段。所以还存在社会分工和三大差别。正因为如此，个体和整体(集体、社会)之间还存在矛盾和冲突。在个体与整体(集体、社会)之间建立有效的平衡与和谐就成为当今人们在实践中必须解决的问题。在现实中，人们不能很好地处理公与私、正义与非正义等关系，常常出现损公肥私、践踏正义、走上违法犯罪道路的情况，说到底就是不能很好地处理个体与整体之间的关系。因此研究人的问题离不开对个体与整体(群体、社会)关系问题的回答，从这个意义上说个体与整体的关系问题就是个体发生哲学理论的基本问题。

第十九篇 试论xxxx主义理论视域中的个人发展_中国哲学论文

论文摘要：个人发展理论是主义的核心内容。主义认为人类社会的历史。既是社会经济形态更迭的历史。也是作为社会发展主体的个人生成发展的历史。因此与社会经济发展形态相一致。个人在历史发展进程中依次呈现出“依赖的个人”、“偶然的个人”和“解放的个人”三种基本形态。

论文关键词：主义；货币；《1844年经济学哲学手稿》

个人发展理论是主义的核心内容。主义认为，个人的发展是历史的必然，“人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史。而不管他们是否意识到这一点。”社会发展的根本目标就是为了祛除奴役人类的“异己力量”，实现个人的全面发展。作为社会发展的主体，人在推动生产力发展、变革生产关系的过程中，自身也不断得到发展。在《1857--1858年经济学手稿>中，把个人发展的历程划分为三个阶段，最初的个人是“人的依赖关系”占统治地位阶段，继之则是“以物的依赖为基础的人的性”阶段，最终，人类将达到“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”阶段。这样，由“依赖的个人”到“偶然的个人”再到“解放的个人”就成为个人在历史发晨进程中依次呈现的三种基本形态。

一、唯物史观——主义考察个人发展的理论工具

“人是万物的尺度。”对于人的发展问题，历代哲人都曾进行过广泛的探讨。然而，囿于唯心主义历史观的限制。主义诞生以前的思想家们大都沉陷于抽象的逻辑演绎，缺乏现实具体的和历史的考察。因而都未能正确揭示个人发展的本质内涵。wwW.0519news.coM本人早年对个人发展的思考也未能完全脱离这一窠臼。直到19世纪中叶，唯物主义历史观正式确立，和恩格斯才找到了探究人类发展的，从而科学地阐释了个人发展的本质内涵。

唯物史观是对人类社会生活内在规律的深刻揭示与理论再现。一方面。它强调物质资料生产是整个社会生活的基础，人们在生产中结成一定的社会关系，要从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程。另一方面，它又指出，生产关系是决定其他一切人类社会关系的基本关系，制约着生产力的发展。但归根结底，生产力(包括科学技术)是生产发展的决定因素，生产关系一定要适应于生产力的发展。当生产关系由生产力的发展形式变成生产力的桎梏时，社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也都或慢或快地发生变革。由此，唯物史观就提供了考察个人发展形态的两个尺度：生产关系的发展程度；

生产力的发展状况。生产力的发展离不开人。“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”离开了现实的个人，人类社会的存在与发展就是纯粹的虚幻。现实的个人必定是社会的人，必定是处于一定社会关系中从事活动、进行物质生产的人。因此，“社会的关系实际决定着一个人能够发展到什么程度。”

时下不少论者就从这一角度论述主义的个人发展理论。然而，生产关系的发展程度固然可以成为衡量个人发展的一个标尺。但从根本上来说，个人的发展要取决个人置身于其中的物质经济关系，取决于生产力的发展程度。没有生产力的发展一切无从谈起，“没有蒸气机和珍妮精纺机就不能消灭奴隶制；没有改良的农业就不能消灭农奴制；当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量的方面得到充分供应的时候，人们就根本不能获得解放。”人类社会的历史，就是生产力不断发展进而改变生产关系及其他一切社会关系的这样一个动态过程。因此，只有从人们直接生活的物质生产活动出发，以社会生产力的发展状况为标尺，才能够确切理解和把握个人发展的历史过程。据此，本文认为。提出的个人发展三形态是与自然经济社会、商品经济社会和产品经济社会三个不同阶段相适应的。即“人的依赖关系”占统治地位阶段是自然经济社会个人发展的主要形态，“以物的依赖为基础的人的性”阶段是商品经济社会个人发展的主要形态，“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”阶段是产品经济社会个人发展的主要形态。

二、自然经济社会人的发展形态：依赖的个人

自然经济是与较低的社会生产力发展水平相适应的经济形态，在原始社会、奴隶社会和封建社会三个社会形态都占据统治地位。其基本特征有二：一是自给自足性；二是封闭性。在自然经济社会中，绝大部分劳动产品都是为了满足自然经济单位内部的直接生活需要而生产，人们的经济活动处于分散、孤立、保守的状态。

无论是氏族部落共同体、奴隶主庄园或封建主庄园，还是农民家庭，都是一个自成体系的封闭式的经济单位。由于人的生产能力只在狭窄的范围和孤立的地点上发展着，因此，在自然经济社会中，人的发展形态主要表现为，个人完全缺乏性，以“人的依赖关系”为特征。在原始社会，个人的这种依赖性主要表现为对血缘关系的依赖。对于原始人类而言，自然界是一个“完全异己的、有着无限威力的、不可制服的力量”，最主要的问题是如何生存，而不是发展。为了能够维持自身的生存，人们不得不以血缘关系为自然纽带结合成为人群共同体——氏族公社，联合起来用集体的行动去对付强大的自然，以弥补自身力量的不足，获取必需的物质生活资料。在这种状态中，生产是共同体内钓共同生产，分工是“自然形成”的分工(即由于男女在生理上和体力上的差别而产生地简单的自然分工)，分配是共同体内部的平均分配。虽然既没有共同体对个人的统治和强制，也没有个人的社会关系的物化，但是由于生产力极端低下，离开了群体的个体根本无法存在。因此，这时的个人根本不是的个体，个人只不过是共同体的附属物，作为群体的一个原子而存在，根本谈不上任何意义上的发展。

随着生产力的缓慢发展，私有制开始出现，阶级和国家先后形成，以血缘关系为纽带形成的氏族公社完全瓦解，个体家庭成为基本的社会经济单位，人类步入奴隶社会和封建社会。奴隶社会和封建社会的生产力虽然较原始社会有了很大的发展，但由于个人劳动的目的不是为了创造价值，而是为了保证所有者及其家庭以及每个共同体的生活。因此，“人的依赖关系”并没有发生根本变化。只不过，这时个人的依赖性主要表现为对于权力统治的依赖。曾对此进行过深刻的剖析，他指出，“小农人数众多，他们的生活条件相同，但是彼此间并没有发生多种多样的关系。他们的生产方式不是使他们互相交往，而是使他们互相隔离小块土地，一个农民和一个家庭；旁边是另一小块土地，另一个农民和另一个家庭。一批这关的单位就形成一个村子；一批这样的村子就形成一个省。这样，法国国民的广大群众，便是由一些同名数简单相加形成的，好像一袋马铃薯是袋中的一个个马铃薯所集成的那样。他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受他们限制的权力，这种权力保护他们不受其他阶级侵犯，并从上面赐给他们雨水和阳光。所以，归根到底，小农的影响表现为行支配社会。”

显然，在自然经济社会中，不管是自然形成的原始群体还是后来形成的共同体，个人都被牢牢地束缚于特定血缘的人群或者狭窄的空间，不可能有自己的所谓的性。由于社会成员之间的流动性很小，贵族总是贵族，平民总是平民，奴隶总是奴隶，因此，他们总是属于某个等级，只能作为具有某种(社会)规定性的个人而互相交往，恰如袋中的一个个马铃薯，消融在与他者的关系中。

三、商品经济社会人的发展形态：偶然的个人

“偶然的个人”是个人发展的第二个阶段，它是商品经济社会个人发展的常态。早在自然经济社会，商儡经济就已经存在，只是长期处于自然经济的附庸地位。到了封建社会末期，随着社会生产力水平的提高和社会分工的扩大。自然经济结构不断解体，商品经济迅速发展，并最终占据主导地位，人类开始迈入商品经济社会阶段。商品经济社会是人类社会发展至今最基本的一种社会形态，它与社会化大生产相适应，无论是资本主义还是，都置身于其中。商品经济本质上是交换经济，它既是生产力发展的结果，又为生产力的进一步发展提供了广阔空间。在商品经济社会中，生产和交换的目的不仅是为了满足自己需要的使用价值，更是为了获得更多的价值，实现价值增值。这种发达的商品生产和商品交换，斩断了束缚人们的形形的封建羁绊。“依赖的个人”终于不再受阶层或共同体的束缚，发展成为具备了性的“偶然的个人”。然而，“偶然的个人”的这种性仅仅具有形式上的意义，它刚刚摆脱了对人的依赖关系，又陷入了对“物”(货币)的依赖。因此，“偶然的个人”还不是真正意义上的个人，而只是处于异化状态中的个人。 在商品经济社会中，人与人之间的关系是一种通过货币建立起来的联系，人们只有通过交换获得货币，才能实现自己的个人利益。这样，货币就从商品流通的媒介畸变为一种无形的物的力量，支配着人的一切活动。由此，“物”(货币)就抽空了一切现实个人的生活内容，人的一切个性、特性都被彻底否定和消灭。这种对“物的依赖”，异化了人的生存意义，人们的生存手段嬗变为生存的目的。不仅工人被人为地培植片面的技巧。成为某种局部劳动的工具，就连资产者也深受外在的物的力量，成为工具理性的奴隶。“精神空虚的资产者为他自己的资本和利润欲所奴役；律师为他的僵化的法律观念所奴役，一切‘有教养的等级’都为各式各样的地方局限性和片面性所奴役，为他们自己肉体上和精神上的近视所奴役，为他们的由于受专门教育和终身束缚于这一专门技能本身而造成的畸形发展所奴役。

取代资本主义。也无法彻底实现对个人对“偶然的个人”的超越。刚刚从资本主义社会胎胞中分离出来的社会，依然属于商品经济社会，在经济、道德和精神等方面都还带着资本主义社会的痕迹。由于生产力发展水平还不够高，消费品实行按劳分配，社会中的个人发展仍然无法摆脱对物的依赖。否认这一点，试图直接过渡到主义的高级阶段，纯属自欺欺人，只会阻碍社会生产力的发展。

尽管商品经济社会中“偶然的个人”是畸形发展的个人，“物的关系对个人的统治、偶然性对个性的压抑，已具有最尖锐最普遍的形式”。然而，认为，商品经济社会是个人发展不可跨越的必经阶段。这种发达的商品生产和商品交换，不仅创造了比过去一切世代创造的全部生产力还要多、还要大的生产力，为人类的进一步发展奠定了物质基础；而且打破了以往人与人之间交往的狭隘性和血缘地域局限性，使“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和互相依赖说代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此，”从而为个人的发展开辟了广阔的空间。“毫无疑问，这种物的联系比单个人之间没有联系要好，或者比只是以自然血缘关系和统治服从关系为基础的地方性联系要好。”因此，“偶然的个人”的出现具有历史的进步性和必然性。

四、产品经济社会人的发展形态：解放的个人

产品经济社会是对未来的主义社会的设想。认为，当社会生产力的高度发展，使社会财富的一切源泉都充分涌流之后，经济活动就不再需要通过“交换”的形式来实现，也就不需要“价值”插手其阃，而是以“各尽所能，按需分配”的形式来满足自身的需要，人类就进入了产品经济社会。在产品经济社会中，人类从必然王国进入自由王国，支配人类社会的一切客观的异己力量，完全处于人们的自已的控制之下。现实的个人成为自己的真正主人，开始完全自觉地自己创造自己的历史。

首先，个人从“类”中获得解放。人的本质在现实性上，是一切社会关系的总和。存在的个体，总是作为“类”生活在一定的社会关系中。因此，类的发腰不仅包含着个人的发展，而且要通过个人的发展体现出来。然而，从总体上来看，日式分工虽然创造了物质文明和精神文明，使人类整体得到了较大的发展，但却一直以牺牲多数个人的发展为代价。在自然经济社会中，个人的发展处于缺失状态，类(群体)的发展吞噬了个人的发展。在商品经济社会中，对物的依赖使得个人的发展只具备表面的性。“类”的发展与个人发展之间的张力在产品经济社会得到了彻底解决。产品经济社会是一个“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”，在这里，个人的价值完全实现，类的发展与个人发展达到了和谐统一。

其次，个人实现了对劳动的解放。在产品经济社会中，生产力高度发达，社会物质产品极大丰富，消费品实行按需分配。这样，劳动就从谋生的手段转变为生活的目的，转变为个人自由自觉的活动。由此，个人就能够完全自由地发展和发挥他的全部力量和才能，“根据社会的需要或他自己的爱好，轮流从一个生产部门转到另一个生产部门”他可以随自己的兴趣，今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，而不会总是一个猎人、渔夫、牧人或批判的批判者。．社会的个人之所以仍属于“偶然的个人”，就在于其没有高度发达的生产力，不能实现个人对于劳动的解放。

最后，个人实现了“自由个性”的解放。对于未来的产品经济社会，称之为“自由人联合体”。由于私有制和日式社会分工被消灭，在这个联合体内，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。”这也就是说，一方面，每个人都具有完全的性，按照内在本性的要求来支配自身的发展，而不是被动地屈从于某种外在的强制；另一方面，相互的个人之间完全平等，每个个人的自由发展都能促进全社会一切人的全面发展。由于各个个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由个性，这样，人就真正成为自己的自由主宰者。必须指出的是，个人的“自由个性”的解放，并不是指所有的人的所有素质都能无一遗漏的得到发展，也不是指人们都平衡地发展到同一水平，而是指个人的全部才能的“自由发展”，即个人所希望发展的那些个性、素质和潜能都能得到发展。

可见，“解放的个人”是对以往个人发展形态的积极扬弃，它既不像依赖的个人那样依赖于血缘关系或权力统治，也不像偶然的个人那样依赖于物(货币)，而是依赖于作为个人的个人自身。它是实现了自由全面发展的个人，是个人发展的最高形态。

简而言之，在理论视域中，人既是历史的“剧作者”，也是历史的“剧中人”。人在创造历史的同时也创造了自身，人在其历史发展的每一个阶段上都是与同一时期的生产力发展状况相适应的。在自然经济社会中是“依赖的个人”，在商品经济社会中是“偶然的个人”，而在产品经济社会中则是“解放的个人”。

第二十篇 关于德里达眼中的xxxx与施蒂纳_中国哲学论文

论文关键词：主义研究 德里达 施蒂纳 主义理论研究 中国社会科学院 学习心得 中英文对照 读书班

1846年，在《德意志》(与恩格斯合著)中“围剿”了施蒂纳所谓的“怪影或幽灵”，揭穿了其自我学形体作为“幽灵聚集地”的真面目。147年后，德里达在《的幽灵们》一书中，对这次围剿做了重新解读。在那里，的“幽灵们”与施蒂纳作为“幽灵聚集地”的“自我”是一种什么关系?德里达的幽灵逻辑又是怎样的?

一无情的追逐

1845年，施蒂纳发表了《唯一者及其所有物》一书。在这本书中，施蒂纳提出“我是高于一切的”¨，我这个唯一者，是绝对自由的主体和最高的存在，不涉及任何历史和现实。施蒂纳把人生划分为三个发展阶段，第一阶段是童年，这时候的人是非精神的，只关注物的现实主义的人；在经过“第一次发现”，即发现了人的精神本质之后，达到了第二阶段，即青年阶段；当人们按照世界的本来面目，按照自己的利益而非青年时期的理想主义行事的时候，他就经过了“第二次自我发现”，成为利己主义的“成人”，即唯一者。www.0519news.coM在此基础上，施蒂纳把许多不以“利己”为最高价值的社会思想判定为“非人的”、“神人的”予以批判。第二年，在《德意志》中以约占全书十分之七的篇幅对施蒂纳的思想进行了彻底的批判。在德里达看来，对施蒂纳的批判是一次围剿，一次无情的追逐。

首先，取缔了施蒂纳的问题。对于人从童年达到青年时期的“第一次发现”，施蒂纳声称：“从言辞变成形体时起，世界就精神化了，就变幻形体了，就是幽灵了。”世界在言辞的表达中呈现为诸种精神，以精神的面目来看待周围世界，世界仿佛是有形体的幻影和幽灵，如使人敬畏的神、皇帝、教皇、祖国等等。这个时候的精神不是我的精神，是有别于自我的某物。施蒂纳在这里提出了问题：这个某物是什么呢?他试图通过对某物，即外在于我、相异于我的精神的揭示，引领人们认识并摧毁怪影，将诸精神内化到自我中而实现“第二次自我发现”，从而达到“成人”，我，那个唯一者。嘲笑了施蒂纳的问题，认为施蒂纳让精神幽灵化了。他认为，与自我意识和人类同样抽象的概念本质上都是宗教的，自我、怪影、幽灵都是精神的变形。自我就是精神，又何必问“某物是什么呢”?变形，在这里对于来说是没有意义的。

其次，了施蒂纳的论证，认为他是在耍“花招”。施蒂纳写道，在“第二次自我发现”的时候，“我摧毁思想的形体性，把思想收回到我自己的形体中来，并且说：只有我一个人有形体。我于是将世界作为我心目中的世界来把握，作为我的世界、我的所有物来把握：我把一切都收归于我。”我如何能把一切收归于我?难道就凭借“只有我一个人有形体”这句咒语?我，这个主体概念，是不是一个更为抽象的幽灵?认为，施蒂纳首先把现实社会中的统治者，变换为统治者的思想和观念，即神秘的‘幽灵’、‘陉影’、隆想’，然后，又把它们化为我，唯一者的“自我意识”，或者说消融在自我意识中，来清除怪影或幽灵。这些步骤，只是在头脑中进行的，缺乏真实性的一系列花招。因此，把“第二次自我发现”这一时刻称为施蒂纳“自大发狂和引起幻觉的时刻”，他的花招，就是“引起幻觉或产生幻觉来使东西消失。’’

最后，把施蒂纳的思想归结为唯心主义以批判。认为，要驱除怪影和幽灵，自我学的转变是不够的。通过驱除头脑中皇帝或教皇的怪影，人们并不能赶走现实中的皇帝或教皇；当人们摧毁了一个怪影般的躯体的时候，留下的是一个真实的躯体。人们否定或摧毁祖国的幻影的时候，并没有触及构成它的“实际关系”。施蒂纳在对怪影和幽灵的摧毁中，把真实的历史转变为虚幻的思想观念的历史，从而把一切唯物主义的因素从历史中消除了。

这正是一种唯心主义立场。而毫无规定性的人，自我，唯一者，正如神一样是信仰的产物。所以认为，“这种观点实际上是宗教的观点：它把宗教的人假设为全部历史起点的原人，它在自己的想象中用宗教的幻想生产代替生活资料和生活本身的现实生产。”

二驱魔之延宕

对施蒂纳的批判显然是无情的，那么追逐的意义何在?驱逐，而不能完结，如影随形，紧追不舍，就是追逐。这是在“延宕”那个追捕的最后日期。就以现实生产颠覆宗教的幻想生产而言，是无法贯彻到底的，因为“一旦有了生产，就有了拜物教：观念化、自律和自动，去物质形态化和幽灵的形体化，以及与其他所有劳作共同延展的哀悼工作，如此等等。

认为他必须把这种共同延展限制在商品生产上，这是一种驱魔姿态。”若拜物教产生于生产之初，把拜物教之魔圈定在商品生产上以驱逐它，又怎能成功?德里达认为这又是一次追逐式的驱魔，所确立的是驱魔之延宕。

在德里达看来，与施蒂纳是一对兄弟，二者存在相似性。他说，“和施蒂纳的共同点就在于：除了对幽灵的追捕外，别无其他，除了‘幽灵’这个独特的‘无’还在之外，别无其他。”施蒂纳对幽灵的追捕是显而易见的，他把他们捉住，在唯一者的自我意识中消融掉。那么呢?为什么说也在追捕幽灵呢?德里达认为，在《德意志》一书中就是在做这项工作。书中，对费尔巴哈和施蒂纳做专门批判之前，首先了从施特劳斯到施蒂纳整个的德国哲学，认为他们都局限于对宗教观念的批判，一切占统治地位的关系逐渐地都被宣布为宗教关系，这是一种圣化过程。在这个过程中，万物成圣，起决定作用的只能是宗教。青年黑格尔派与老年黑格尔派都承认，是宗教、概念等普遍的东西统治着现存世界，只不过一个赞同，一个反对这种状况罢了。如何反对呢?只要用人的、批判的、利己的意识来代替现存意识就可以了。所以，认为，基于黑格尔哲学体系的这种以词句反对词句，以此意识替换彼意识的做法是基于错误判断之上的错误判决，是以一种“幻影”取代另一种“幻影”的虚幻的观念批判，是幽灵的相互追逐。那么，《德意志》就可以理解为一个唯心主义幽灵的清单，正是依照这份清单逐个清算，逐个追捕的。这一追捕是成功的吗?

对施蒂纳的追捕必然是以二者的不同为前提的。在施蒂纳提出以自我意识消融‘幽灵’、‘怪影’的地方，提出以现实的社会关系批判来替代观念的批判。以对具体现实生活的考察，对真实生产关系的批判来取代这种唯一主义的虚假批判，他说，“意识的一切形式和产物不是可以用精神的批判来消灭的，也不是可以通过把它们消融在‘自我意识’中或化为‘幽灵’、陉影’、陉想’等等来消灭的，而只有实际地这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系，才能把它们消灭。”在《资本论》中详细考察了资本主义社会的生产关系，德里达则考察了其中对商品拜物教的论述。既然称之为“教”，这一现象中必然有“神”、“鬼”或者说幽灵在其中活动。它们来自何处?认为它们来自商品形式本身。个人劳动和社会劳动的二重属性，决定了商品的二重性质，即使用价值和交换价值。凝结人类劳动的商品使用价值要按照人类劳动所具有的价值同质性进行交换，人类劳动之间的关系被商品价值关系掩盖了，替代了，对商品的崇拜出现了。交换价值，正是商品生产的秘密，也是商品拜物教的源头。凡是没有商品生产的地方，就没有商品拜物教，物品之作为商品存在的魔幻性质也就不复存在。幽灵被驱散了。果真如此吗?德里达对商品的使用价值与交换价值的结合过程做了，他指出，如果没有物品所具有的重复性、可替代性，交换就是不可能的，“在它原初的可重复性中，使用价值已经被提前承诺给了交换，并允许超越交换”‘已经被某种在源头处开始‘幻化’过程的幻觉纯化了的使用价值”，“被那东西先行占有、占据和纠缠住了。”使用价值与交换价值无法截然分开，不能找到它们各自起源的源头。这就是说，商品生产根本没有一个纯净源头。如果没有源头，又到哪里驱除那个居无定所的幽灵呢?

对施蒂纳的追逐，是驱魔运动之延宕。德里达说，“在施蒂纳从中看到了一种肉体的和活生生的重新占有，看到了更多生命的地方(在那里似乎不再有死亡)，揭露了一种幽灵性的夸张添加，揭露了更多的死亡(在那里似乎不再有生命)：因为有生命的躯体，我的躯体，惟一者，不过是普通场所，是召集思想或观念和自律实体的场所，它本身不就是‘众幽灵的躯体吗”’?施蒂纳以自我消融或占有幽灵的过程，其实是对亡灵的哀悼。自我不过是幽灵縻羁的场所。然而，众多的幽灵可以被还原为一个。了施蒂纳十大怪影之间的过渡，十大怪影以普遍性信仰肇始而最终归结为一切，当一成为一切，一切即为一。这仍然是一种成圣过程，只不过施蒂纳最后以自我，这个唯一者替代了耶稣而已，所以说，“桑乔，现代的，这就是他的不变的思想，从一开始，所有这种历史的剪辑都倾向于这个思想。”与施蒂纳一样，所有唯一tl,主义哲学都是在黑格尔的精神现象学框架之中运作，反映的是圣父、圣子、圣灵三者的关系。“黑格尔使个体转变为‘意识’，使世界转变为‘对象’。由此生命和历史的全部多样性都被归结为意识与对象的各种关系。”如果意识达到了对象，则达到了真理，这正是以圣灵为中介的圣子之于圣父。那么，换了一种路向的呢?强调要在对所有幽灵消融或者说占有的过程中考虑所有实际的和社会的结构，以社会革命对社会结构的变革来驱除附着于其上的狐光魅影(虚假的，如商品拜物教)，当内容胜过词藻，胜利或说真理就会到来。然而，德里达认为，这不过是又一次被延宕了的驱魔运动，因为，我们无法驱除商品生产之魔。所以，他说，“关于这项使我们从这种超怪影性中解脱出来的哀悼活动，即施蒂纳躯体的自我，将一种劳作与这项即时的哀悼工作，这项没有劳作的哀悼工作，与这个瞬间的自恋性转变对立起来。这一批判并不能消除生者心中的死亡和对死亡的征用；它只会将人召回到那总是延宕哀悼工作、哀悼本身以及自恋的东西那里。只是确定了异延或作为实际的和作为延搁的重新占有的延宕。”

三一种幽灵的逻辑

在看来，施蒂纳不成功的驱魔运动是以自我这一个幽灵替代了其他所有幽灵，而在德里达看来，的驱魔运动也是一次不成功的被延宕了的运作。那么，幽灵来自何处，它是如何生产出来的，能否被驱除干净?我们如何对待幽灵?

1．幽灵：精神的延宕。德里达说，“显形的形式，精神的现象躯体，这就是幽灵的定义。幽灵是精神的现象。”那么，精神是什么，如何理解精神的现象性显形?在《精神现象学》中，黑格尔考察了自由、自律的绝对精神与作为精神之外化的意识即精神现象之间，通过对象化相互缠绕，辩证发展，最后又回到绝对精神的过程。精神，外化而占有对象，具有了“物的形式”，成为意识，即精神现象。在这里，精神现象只是精神的外显，是精神的自我实现，是自发和自律的在施蒂纳那里，当一些普遍概念仅仅作为对象，其必然性没有为人们所承认的时候，即还没有达到精神的自律的时候，“这些一般概念起初在黑人般的状态中表现为客观的、对人们来说具有对象性的诸精神，它们在这一阶段叫做怪影或幽灵。”¨显然，施蒂纳不再把精神现象向精神的回归当作自发和自律的，而是在二者之间划了一条线，未被认识的精神现象成为怪影、幽灵，只有经过认识，其必然性被承认了的精神现象(概念)，才能够成为“我”的精神。德里达则认为，精神是因为有了形体才成为幽灵。他说，精神也可以意指幽灵。但“幽灵的生产，幽灵的作用的构成，并不简单地只是一种精神化，甚至也不只是精神、观念或思想的一种自律化，就像在黑格尔式的唯心主义中典型地发生的那样。不!一旦这种自律化受到了影响，伴随着相应的剥夺或异化，并且惟有那时，幽灵般的时刻就会来临，就会为它增加一个补充的维度，增加又一个幻影、异化或剥夺。也就是一个躯体精神之为幽灵，必然是有形体的，也就是精神附着于其上的人造躯体，精神由此而现身，实现了现象性显形。这就在精神中引入一种形体化的异质性维度。这种异质性维度的引入，跨越精神与精神现象之间的界划，对这个界划的不断跨越将带来形体化维度的无限叠加。这种人造躯体(死人重返人间的形象)的返回，它的出现，只是为了显现幽灵的又一个补充性维度，它比过去的躯体更为抽象。精神现象再也无法回归精神，精神在这种幽灵作用中逐渐趋于消失，达至绝对精神或者说圣子之于圣父的成圣过程被耽搁、延迟下来。所以，“幽灵似乎是延宕的精神，是一种赎罪的诺言或打算。”¨

2．本体论咒语、驱魔与增补性折叠。为什么有幽灵存在?它又为什么延宕了精神?作为精神的延宕，其前提是一种自由的绝对精神，或者说真理的设定。这一设定就是本体论，或者说是一种宗教神学的类似物。在这种本体论或宗教视野中，万事万物都有自己的原罪，都被看作是堕落而虚幻的，坠于世间的精神，即幽灵，神学中的魔鬼，施蒂纳的十大怪影，眼中的施蒂纳，德里达眼中的，如此等等。所以，德里达说，“它(幽灵的不可简约的特殊特征)不过是从一种本体论或者说一种关于我的本体论中派生出来的，尽管似乎把它刻写到了一种社会经济学谱系学或者说一种劳动与生产哲学之中：所有这些推论都假定了幽灵幸存的可能性。而另一方面并且也是出于同样的原因，性命攸关的则是概念结构中的宗教形态的不可简约性。”l1以“是”来设定“不是”，用上帝的存在来论证“原罪”，本体论是一种咒语。咒语既能用于驱魔，也能用于召魔，正是在驱魔运动中产生了幽灵的游荡。幽灵首先是必不可少的遗产，我们哀悼它来确定它的死亡。这就是一种驱逐。我们试图把它们赶出我们在场的界域。正是在这一驱逐过程中，幽灵复活了。“幽灵也有一种生产方式，其本身就是一种幽灵的生产方式”。这种生产性在于，幽灵是非在场的，在场的驱逐只能召唤其前来，反而为它们的显形增加了一个在场的维度：幽灵增加了人造躯体(如哈姆雷特父王的形象)，得以在不可见的可见空间中显形。驱魔亦为召魔，是对鬼魂的召集。驱魔人，也是召集鬼魂的人，驱魔与召集鬼魂之间不存在确定的界限。

那么，当两军对垒的双方站在不同的本体论立场，想要驱逐对方之魔的时候，反而将这个魔召唤前来。面对自己召唤前来的魔，感到恐惧，开始新一轮驱逐，新一轮驱逐又召唤新的魔前来，这种反射性的返回，造成了鬼魂的增补性折叠。鬼魂在无限增多，幽灵在成群地游荡。

当其之时，幽灵渐行渐远，“不停地延搁与有生命的躯体，与真正的、活生生的、实际的事件，与革命本身，恰当地说是与革命的亲自降临相遇，直至无限。”_2这种反射性恐惧的性后果是严重的，它会带来一方对另一方h趋无情、h趋残酷的驱逐和打击，直至极权主义的产生。如何避免这种结果呢?

3．解构本体论：不可能的可能性与弥赛亚的召唤。从现象学的立场来看，世界是幽灵性的，是我们的一笔不得不接受的遗产。这种幽灵性就是哀悼、延宕、替换、增补、驱魔与召集、追逐、哀悼、游荡，如此等等。幽灵是不能够被终结的。以本体论之名，或者以千年的弥赛亚降临的名义，终结幽灵的驱魔运动，只能带来极权主义的恶行，“它们其实是鬼魂的幽灵性的一种本体论论述的结果。”本体论必须被解构。解构本体论，也就是把本体论视域中的幽灵还原出幽灵性之延宕、增补、替代之真实面目的解构性运作。这种运作，可以避免把世界统一为世界，避免剔除经验性存在的异质性维度，避免理论的教条主义，避免遮蔽了存在之不在场的在场的形而上学，避免强制管制的极权主义的恶行。追求统一，就是消除异己的恶行；本体论是追求统一的哲学形式。本体论，就是追求统一的恶行。解构本体论，就是在经验性结构中引入异质性维度，是向不在场的过去和未来开放。

这种开放，使得一种不可能成为可能，它是人们可能性经验中的不可能，是一种不可能的可能性经验。正如德里达所说：“它(幽灵的逻辑)将我们引向了一种对于必然超越于二元逻辑或辩证逻辑之外的事件的思考，引向了这种与有效性或现实性(或是现在的、经验的、有生命的——或是非现在的、非经验的和非生命的)和理想性的(调整性的或是绝对的非在场性)相区别或是相对立的逻辑。有效性或现实性的逻辑似乎具有某种有限的恰当性。”而且，“一旦幻影化的界限再也不受在场与缺席、实在性与非实在性、可感觉与超感觉的简单对立的控制或规定，对差异的另一种研究就必须结合(从概念上和实际上)由此已经被重新打开的领域。这另一种逻辑不是要抹除差异以及的确定性，它要求的是另一些概念。无论如何，惟有它能够要求不断的重构。”这就是去界限化，是另一种逻辑，是被解构释放出来的幽灵的逻辑。

正是这样一种超越的逻辑，把我们引向进入了生命的死亡，引向超越了现在的未来。那就是弥赛亚的召唤，一种永远在前方的末世学的召唤。作为一种可能性，它是其他幽灵的唯一事件，是他者的唯一机会，它与“某个事件的即将来临，而且与某个个体的即将来临、某种不可预测的相容性的即将来临”保持了一种关系，而不可解构的正义和的承诺必然要把这种关系保持在自身之内。因为，“人们如果可以仰赖将要来临的东西，希望就只是对计划的一种谋划”，甚至只是政客们的一种谋算。所以，弥赛亚的召唤，是“一种不可简约的自相矛盾，一种没有期待视阈的期待。”

就一个侧面而言，德里达是极端的理想主义者，他把的理想主义发挥到极致，成为一种被抽空了的形而上学。力图在现实中贯彻他的理想主义，写出不朽的巨著《资本论》，德里达则极力排除理想主义中的现实主义因素，使之纯而又纯。然而，正如德里达所说，商品生产的因素早就存在于生产的源头，商品生产没有一个纯净的源头，也无所谓被彻底清除，而现实的因素也早已蛰伏在理想产生之初，纯粹的理想，没有弥赛亚的弥赛亚又存身何处呢?德里达把搬上天堂，以便能够守护他。但是，以一种逻辑来评述另一种逻辑，总是令人遗憾而感伤。

本页网址:

https://www.fwan.cn/mianfeilunwen/zhexuelunwen/80166.html