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科学的力量有目共睹，宗教的魅力也是不可否认的，睁开眼睛看世界的人都不会否认这一点，虽然各个人心眼里的科学与宗教不尽相同。
科学的力量让人类躲过去一次又一次的灾难，宗教的冲突让人们感到从未有过的恐慌。科学可以使人类信心百倍，遨游天宇；宗教让人的心绪得到安宁，却没法消弭人世间的硝烟。宗教的差异演变为文化的冲突时，科学只会使得人的理智变为狂傲，甚至继而目空一切。科学的历史实在没有宗教的历史那么长，科学的魅力恐怕也没有宗教那样强。科学可以让人飞上月球，却没有办法消除恐怖和，没有办法让9.11事件不发生，正好像今天还不能是人的弹跳能力可以跟小小的跳蚤媲美；宗教也许不能承诺让人飞上月球，却能让人“普度”，升入天堂，宗教的力量有时可能转化为邪恶者的武器，制造像9-11这样的事件。“就在不久之前，还是另外一个题目引起观念的对峙，即：我们是否，或在怎样的程度上，允许基因技术的自我工具化，甚至将人类自我的优化作为追求的目标。围绕着这条道路的第一步，在科学组织与教会的代言人之间，爆发了不同信仰势力的相互斗争。斗争的一方担心愚义，担心对科学充满怀疑的、陈旧的情感孑遗所构成的藩篱；斗争的另一方则反对简陋的自然主义科学观对进步的迷信，反对这种迷信所造成的道德的削弱。但9月11日，世俗化社会与宗教之间的矛盾以另一种形式了。”“好像这个令人炫目的袭击在世俗社会的最深处拨动了宗教的琴弦，它的振颤充盈了犹太教堂、教堂和寺庙。”（哈贝马斯）
我相信科学的力量，也敬佩宗教的魅力。WwW.0519news.CoM我相信科学是人类智慧的结晶，也懂得宗教是人类良知的发现。当你执著于科学的真谛的时候，你也许会嗤笑宗教的荒唐；而当你潜心于宗教的精髓的时候，你也许对于科学的感到义愤填膺。还是这位俞金吾先生，他说：“尽管科学技术的发展已经达到匪夷所思的程度，但是与这种程度相伴随的却是人类精神世界的失落与苦难。”恩格斯也曾说过这样发人深省的话： “我们不能过分陶醉于我们对自然界的胜利，对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。”一百多年前的这几句话真无愧是天才的预见。“自然界”就是我所说的“天”。到了今天，我们真佩服恩格斯的先见之明。
信仰宗教，并不意味着要去舔圣土或者圣徒和佛陀的脚背。换句话说，抱佛脚的不一定是信仰宗教的，也许还正是叛逆。相信科学同样要走进大自然，感受大自然的神秘的博大。
那么，什么是科学？古今中外有各种各样的回答，真所谓众说纷纭，莫衷一是。在梵语中，“科学”一词是指“特殊的智慧”；在拉丁语中则是“知识”的意思；法文的 science可泛指一切的学习形式；德文中die wissenschaft常与科学一词通用，其意为“知识”或“了解”的艺术。1888年达尔文在《生活信件》中指出：“科学就是整理事实，以便从中得出普遍的规律或结论。”而英国现代物理学家诺贝尔奖金获得者p.布莱克特却说：“所谓科学，就是通过国家出钱来满足科学家的好奇心。”
科学，人们都在自觉地认为，它也在试图理解自然。然而，科学却更多的是寻求对于自然的操纵。我们过去将上帝杀死——也许是扼住他的咽喉，让他窒息而死，以便更加毫无顾忌的寻找表达和解释万象的“科学理性”。近代科学中的魅力主要源自于人类的这样一种感觉：认为它已经发现了在自然界变化的核心位置的永恒规律。这种对于自然秩序的发现产生了法国社会科学家莱维-布鲁尔所说的那种智慧的安全感——
这种智慧的安全感是如此深地扎根于我们之中，以致我们从来也就看不到它怎么可能被动摇。即使我们假设我们可能观察到某种看上去十分神秘的现象，我们也还是继续相信我们的无知只不过是短暂的……我们周围的自然界是有序和有理性的，恰如人类的思维一样。我们每天的活动便隐含着对于自然亩律的普适性的完全信赖。(《order out of choas》“conclusion”)
这种自信当然来自于近代机械论时代的工业文明。“机械时代热烈的拥抱；俄把整个宇宙描绘成一个机器的那些科学理论。”最有代表性的理念就是拉普拉斯那著名的主张：“只要给出充分的事实，我们不仅能够语言未来，甚至还可以追溯过去。”整个过程（宇宙的，人类的，历史的？）似乎是接一个数学上的一个简易的微分方程。宇宙仿佛是人类这个伟大工程师手中的一个玩艺儿。博学的房龙先生在他的《宽容》中描写道：根据现代科学家的上乘之作，当所有物理和化学的成份都达到形成第一个细胞的理想比例时，生命（区别于无生物的有生物）便开始了。把上面的画翻译成历史学概念就是：
“只有所有种族、气候、经济和条件在不健全世界中达到或接近一种理想比例，高级形式的文明才会突然地、貌似自动地脱颖而出。”
持有这样的观念的人，也许受到宗教的影响，因为有些宗教的教义宣称：“上帝在一个星期里创造了人类。”然而，一个不具有毁灭性的世俗化进程是以翻译的模式完成的。科学主义相信有一种科学，它不仅可以通过客观化的自我描述来补充人格化的自我意识，甚至将完全取代它。这不是科学，而是低劣的哲学。我们的智慧可以非常具有科学性，尽管如此，依然没有一种科学可以替我们在很多事情上作出判断。比如，分子生物学的描述使得对遗传性状的改造成为可能，但是，我们应该怎样对待那些尚未具有人格的人的生命呢？（哈贝马斯）
虽然说，“自然科学和技术发展到我们这个时代，已经取得了非常伟大的成就。任何人都无法对这种成就加以否认，就是那些闭眼不看现实的极端分子，可能对科学技术所取得的成果横加指责或否定，但是，当他们去参加国际会议的时候，他们却不得不去乘坐飞机，不得不与现代科学技术的成果打交道。”（俞金吾《什么是自我的困境》）这是调侃，不是问题的实质。
但事实是那样让人不可思议的具有雄辩的力量：相信科学的人远远没有信仰宗教的人多，们遍布世界的每一个角落，而科学之光却只能照亮一小片天空。从现代的眼光看，至少是从牛顿莱布尼兹以来的现代科学知识观看来，有没有知识是区分懂不懂科学的最后底线，科学和知识是被捆绑在一起的，如同火箭与导弹一样，捆绑的方式可能不尽相同，但结果或者目的却只有一个。没有火箭——也可能是飞机，可能就没有办法发射导弹；没有知识就没有办法理解和把握科学。当然，没有科学也就不能更好的掌握知识，许多人会这么想。而宗教则不然，不论是文明区的学界泰斗，还是野蛮民族的土著，都有自己的宗教信仰，皈依宗教，得到虔诚的回报；相信科学，收获的是战胜自然的。老练的英国人培根说得好：“粗知哲学的人往往相信无神论，精研哲学则往往皈依宗教。”(关于这句话，在怀特海的《的时代》里就有。水天同的译文是：“一点点儿哲学使人倾向于无神论，这是真的；但是深究哲理，使人心又转回到宗教去。”)
爱因斯坦说过：“只有不依赖于科学谋生,科学才是美好的。”从这个方面看去，宗教的魅力无与伦比。维纳也说过“科学不可能没有信仰。我讲这话并不意味着科学所依赖的信仰在本质上就是一种宗教信仰，或者说它也要接受一般宗教信仰中的任何教条，然而，如果没有自然界遵守规律这样一种信仰，那就不能有任何科学。”“我所讲的关于科学需要信仰的这些话，对于纯粹因果支配的世界和几率统治的世界同样都是正确的。”（维纳：《人有人的用处》，第十一章。）
也有人认为，在对世间事情的解释上，宗教的解释方式与科学的解释方式之间具有很强的竞争性，并且宗教的解释方式似乎更能吸引人；这使得受惯了宗教性解释的人们，很难接受科学性的解释，就像农村中经常接受各种宗教形式与习惯教导的人们，很难接受一点科学性的解释一样（比如在农村，许多人就难以接受火葬这种处理死人的形式）。
然而，如果说，只有宗教里边才会产生迷信，那就失之过偏。科学的迷信与宗教的迷信一样有百害而无一益。迷信宗教的人可能让你觉得愚昧可笑，而迷信科学的人往往给人以智慧的假面具。其实，两者都是因为浅薄、愚陋和狭隘。宗教往往被一些人故意与迷信联系在一块，给更多的人以误会和对于宗教的恨意，因而多少带有煽情的成分。科学迷信则更多的是以非常迷人的高贵的形象展现在世人面前，隐蔽而又伪善。所以，一学的迷信发生作用，其危害绝不亚于宗教迷信的危害。宗教迷信可能只是推迟科学的效力的正常发挥；而科学的迷信却会直接给科学的生命带来致命的打击。 罗素曾经深刻地指出：科学是一把双刃剑。如果罗素是指科学也会被用来危害人类，给人类带来杀戮的话，那么肯定包含了科学迷信的可怕在内了。
人们知道科学的一个非常明显的功用在于正确的解释世界的存在，是为人类更好的生存服务的。而宗教同样也会寻求对世界存在的合乎时代的和人类进步的解释，宗教也能跟着时代前进。所以，科学总是被赋予开明和进步的形象，而宗教则更多的被涂抹成保守和愚昧的脸谱。
科学和宗教是人类赖以延续的两个必要条件。没有科学，人类的前途未卜；没有宗教，人类也就没有了延续的基础。没有白天就没有黑夜，宗教和科学也是如此。一切宗教都劝阻物欲，而一切科学恰好是为了增进人类的物质获取能力。“中世纪的教神学家摆出的信条中大都是，上帝就是理性的化身，因而有助于为科学调查在西欧的振兴奠定了基础。”（阿瑟·刘易斯：《经济增长理论》）
没有科学也没有宗教的国度是最可悲的国度了。我们的许多人至今还不明白这样一个人类历史千古不易的金科玉律：宗教和科学从来就是一对难兄难弟，宗教的虔诚、科学的执著，它们维系着人类的进步步伐。一个无知的人，连宗教信仰都没有了，那他还会相信科学吗？对于他来说，唯一的选择就是去见上帝！一个有知识的人，也许科学探讨会带给他无穷的快乐，但是科学不能使他得到永生，因为科学终究是有限的，只有宗教才是永恒！
宗教要求信仰者自己的修炼，这种修炼是自觉地，没有功利性目的的——当然，完全没有目的，那是假话；宗教修习是为了人的进善和摆脱恶。但严格讲，这不是世俗所谓的目的，只是归宿。
科学研究，恐怕也不能太过于功利化，所以，科学研究不能设立这样那样的藩篱，不能有禁区，科学研究是一种漫无目的和不知结果的探求，所以需要对于科学家的研究和科学家自身的宽容。87岁高龄的物理学家查尔斯·汤斯20xx年09月16日在香港凤凰卫视的讲话也许不无道理：“（主持人问：）我们也知道，后来90年代末期的时候，有两位我们特别熟悉的诺贝尔奖的华裔得主，一个是朱棣文，一个是崔琦，他们也曾经年轻的时候，在贝尔实验室工作过，我这个问题就是，汤斯先生那么年轻进了贝尔实验室，是不是当时就怀着远大志向，要发明出自己特别好的技术。想没想到，我就是要拿诺贝尔奖？发明出自己特别棒的技术？
汤斯：不，我不是为了获得诺贝尔奖而工作的，它不是我的目的。为了获得认可和奖金而工作是一种错误。工作是为了做好某件事情，你的工作可能会得到认可，可能你会得到奖励，但是如果你是为了获得诺贝尔奖而工作的话，那么可能你就会走入歧途。”
重大的科学发现，往往是科学家的“妙手偶得”——当然，也是科学家孜孜以求、不断探求的报酬；但平心而论，诚如查尔斯·汤斯所言，科学研究往往如同买彩票，而伟大的发现则如同中头彩，可遇而不可求，中国的袁隆平，意大利的居里夫人就是明证！没有哪位科学家是从一开始就立下雄心壮志：不获诺贝尔奖死不休！你看中国那么多活的数理化奥赛冠军中学生，有几个中有大成的。
宗教的修炼也需要平常心，心怀机巧，功利心太重，脱不了凡尘的困挠，终究成就不了“正果”！而对于科学和科学家来说，“基于外界的命令而被迫去遵从的信仰并不是什么信仰，基于这种假信仰而建立起来的社会必然会由于瘫痪而导致灭亡，因为在这样的社会里，科学没有健康生长的基础。”维纳的话也许不无道理。
“科学告诉我们的是我们所能够知道的事物，但我们所能够知道的是很少的；而我们如果竟忘记了我们所不能知道的是何等之多，那末我们就会对许多极重要的事物变成麻木不仁了。另一方面，神学带来了一种武断的信念，说我们对于事实上我们是无知的事物具有知识，这样一来就对于宇宙产生了一种狂妄的傲慢。在鲜明的希望与恐惧之前而不能确定，是会使人痛苦的；可是如果在没有令人慰藉的神话故事的支持下，我们仍希望活下去的话，那末我们就必须忍受这种不确定。”
真正的科学家并不讳言宗教，真正的哲学家也是如此，因为宗教的存在不是以人的意志为转移的。在有的科学家那里，你没有办法寻找到他有关宗教的真正认识，他是沿着环境已有的对有宗教的塔布（taboo）式教条人云亦云，或者甚至根本就找寻不到一丁点儿他关于宗与科学的“真情告白”。杨振宁博士对于科学与宗教的态度，让人觉得他抱着几乎“不可捉摸”的“顾左右而言他”的姿势。我只好微笑着读完他的那篇答记者问。这使我想起爱因斯坦的话：“科学没有宗教，就像瘸子；宗教没有科学，就像瞎子。”也许，前一句可以理解为执著、坚毅，后一句讲的是先进性要求，是科学研究必须有的识见、眼光。
宗教就像天边的云团，总是你仰望着她，他也总是给你一幅笑面，你却没法弄明白他是怎么笑的；科学就像一汪海水，只要你愿意，你总还可以涉足其间，涉浅者得也浅，涉深者得也深，但总有不尽的艰难在等着你。天是蓝的，海也是蓝的。
回到文章开头的话，我本来并不对于什么极端或者宗教感兴趣，只是觉得逻辑上有点怀疑俞先生话语的咄咄逼人，应该更加宽容的看问题，而不应使用话语霸权，随意的想到这些,便写下来,或许可以共同好者一哂。过去有人嘲笑庄子不应该使用文字写下那么长篇大论，现在想起来倒是笑人者更可笑。罗素曾经说过：“我个人不相信哲学能够证明宗教教条是真理或不是真理，但是自从柏拉图以来，大多数哲学家都把提出关于永生和神存在的‘证明’看成了自己的一部分任务。”“科学与宗教，在一切的时期里始终是处于一种冲突状态或不安的妥协状态。”的确，仔细的看，可以这么说，所有的学科都有自己的“悖论”——这句话本身也就是悖论，矛盾是普遍存在的。俞金吾的想法之所以幼稚可笑，就在于自认为有些人根本局部应该享用科学进步带给人类的福祉，那是悖论式思考，其实就是苛求“另一类”去证明“不与现代科学技术的成果打交道”将会是一个什么样的情形，本质上讲，俞先生的思维模式与当年提出“上帝能否造出自己搬不起来的石头”的所谓“反驳”的人一样，没有意义。
还是用伯特兰·罗素在《西方哲学史》结尾处的话来作结束吧：在混乱纷纭的各种对立的狂热见解当中，少数起协调统一作用的力量中有一个就是科学的实事求是；我所说的科学的实事求是，是指把我们的信念建立在人所可能做到的不带个人色彩、免除地域性及气质性偏见的观察和推论之上的习惯。
[参考文献]
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哈贝马斯：信仰与知识——哈贝马斯在德国书业和平奖颁奖大会上的答谢辞(张钊 译) [j]见《网》
香港徒秉承了两重身份：地上的国民及天上的子民。作为中国人，承担著四千年的文化，儒家思想虽经历了不少波折，仍是今日中国文化思想的主导。另一方面，华人徒承接了更正教的传统，其中路德的思想不容忽视。今日香港的信徒面对的变迁，如果能从路德及孔子对的观念作一反省，肯定对我们今日所面对的挑战有积极的帮助。路德与孔子在某一程度上对都抱保守的态度，换句话说，对掌权的位份采取肯定和合作的姿态。他们背后都同维护社会的"秩序"。这点成为他们观的要点。
路德因著他特殊的宗教经历而产生两个国度的理论，使他在处理及时产生一些混淆，然而路德深恶痛绝无理据的，致使他不惜一切维护安定繁荣。不过，在宗教层面路德的立场是坚定的，宗教尊严不可侮，这是神圣的召命。孔子从秩序的角度提出克已复礼，正名等观念。在肯定秩序的同时，顺理成章地肯定在位者的权力。当掌权者破坏了既定的秩序，只在消极的，等待上天收拾残局。路德与孔子对不义同有消极的看法，也许就是两者的历代中都支持的理由。
一、孔子与路德的秩序观
（1）中国代的秩序观
中国古代典籍之中，书经为官方文件的汇编，有明确的思想，其中?quot;秩序"有鲜明的概念。一次，武战胜纣王，探访旧臣箕子（时约为公元前1121年），请教他有关治国的道理。由于天道隐而不现，治国之道有何根据？箕子向他展现了一个宇宙观。他指出鲧治水时，末能按水的性向，用堵塞的方法，结果治水不成，而禹则明白自然规律，水熟导，洪水得治。WwW.0519news.COm由此禹得到了治国之道，完全在于配合自然律，按既有的自然秩序组识国家，是为洪范九畴。所谓九畴，就是五行、敬用五事、晨用八政、协用五纪、建用皇极、义用三德、明用稽疑、给验用庶徵、验用庶徵、乡用五福威用六极。(1)由五行水下流（润下），火向上升（炎上），木可柔曲（曲直），金可变革（从革），土可耕作收参（稼穑）。(2)这些都是自然规律。要国家得治，必须把宇宙的秩序应用在人事上。例如晨用八政（部门），有食、货、祀、司空（工务署）、司徒（教育署）、司寇（司法部）、宾 、师（国防部），这八部份配合运作，使国事顺理成章。又例如协用五纪，即岁、月、日、星辰、历，以及建立皇权所用的方法，君主一方面以身作则，遵行敬用五事，即貌日恭、言日从、视曰明、听曰聪，思曰睿。作模范天子，另一方面用赏罚分明的方法，即五福六极颁布于民。五福是寿、富、康宁悠好德、考终命，是赏的，六极是凶短折、疾、夏、贫、恶、弱，是罚的。
总之，九畴就是九种治国的范畴，使国家纳入一个秩序，有了既定秩序。国家自然大治。这种秩序观念在中国古代思想十分重要。中国人所认识的天，就是一个有秩序的自然律，由宇宙以致于庶人，都在整自然律运作下和谐并存。如果破坏了这秩序，一切灾害就会发生，周朝定立各种礼制，就是要建立一个秩序，配合宇宙自然规律。孔子极重视这个秩序，以致他认为秩序的崩溃就是春秋乱世的原因。
（2）中国古代"命"的意义
在周朝经典中，命常以两种意义出现：命指命令或命定。命令与意志活动有关，当指上天出令时，即上天作为一位有位格的神命令人作某些事。在尚书和诗经中，常?quot;天命"的说法，天命涵含了人格天，有位格的神向人发出旨意，只要人遵守便合乎义。本来这是大多数民族共有的原始宗教信仰：义命相合。然而，中国古代的命具有特殊内容。由人格天而出的命并非上帝任意妄为的旨意，相反，乃是一自然秩序。因此，由命令义而来的命，其中的具体内容却是非人格意义的。这样，使中国古代的命有了一进程，由人格意志的命令顺理成章地发展为自然意义的命定。书经中的君爽篇中说：
周公若曰、君爽、弗吊、天降丧于殷、殷既坠厥命。我有周既受，我不敢知，厥基永孚于休。若天斐枕，我亦不敢知曰，其终出于不祥…惟人。(3) 周公惜欢天命靡常，对于成败得失，人实在无法确知。原因在于天命并非来自上帝个人的心意。上帝颁布天命，并不保证人必成败。人只尽力持守天命，而天命的内容，就是自然法律，表现在百姓身上，如虞书臬陶谟所言："天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威"。(4)天意由表达，再不是上帝的个人旨意，这种天命客观化过程，是中国上古民族思想的特色。诗经中在类似的记载："维天之命，于穆不已，于乎不显，文主之德之纯，纯亦不已"。(5)天命既大兴安还且隐，幸好可以藉人事彰显，文王的德行，彰显天命的庄严美丽。从这角度，天命并不神秘，藉人事而客观化。当天命落在自然事物，天命就有了具体内容。这具体内容显呈为一种规范或秩序，就是天命的命定义，天命及上帝的个人意志，只涉及客观的自然规律。例如诗经中奠风、羔裘：
羔羊如濡，洵直且侯。波其之子，舍命不渝
又如召南，小星：
肃肃宵证，抱含与稠，实命不犹…(6)
舍命不渝，指丈夫身居中要职，纵然遇生死之灾，仍然在命定的环境中不变，实命不同和实命不犹的命，按朱喜解析是指天所赋的理分，亦即命定了的客观环境。如果是客观环境，则并不涉及人格天的旨意，人的成败得失，并不涉及道德判断，而是一系列条件使然。换句话说，客观环境提供了秩序的规范，人能因应这规范的多少而导致成败，天命再不是个人意愿，无法可测，而是落在客观环境，在理可循。
（3）孔子的秩序观念
中国古代的理想，与秩序有一定连系。孔子的理想在于重整周朝礼制的秩序。
颜濮间仁。子曰：克已复礼为仁。一日克已复礼，天下归仁焉。(7)
孔子在这里指出，克已复礼就是仁，仁是大公无私的心。克已是去除私欲，复礼是循理。一个人能摒除私心，自然能遵守秩序，克已复礼的要点在于一个既有和秩序，是人人所当遵循，可惜人因自私自利而破坏这个秩序。仁是一种自觉心，不为私欲所蔽，义是自觉心的发用，有一种应份的α咳プ裱刃颉？鬃铀担?br> 天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道则礼乐征伐自诸侯出。(8)
原来孔子心目中的秩序就是周朝的礼制。礼乐征伐自天子出，正是周朝的秩序，能维持这种秩序，天下有道。不能维持，以下犯上、天下无道。怎样维持原有秩序？孔子引申出正名的观念。劳思光先馕鏊担?br> 一切秩序制度，基本上皆以决定权利义务为目的。在一社群中，权利之分划既明，即可建立一生活秩序；如专就秩序说，一切制度之主要作用亦只权分这划定。(9)
孔子的观，基本上依从权分而来的秩序基础。这是他的正名理论：
齐普公问政于孔子。孔子对曰：君君、臣臣、父父、子子。(10)
所谓君君，即作为君王的人，要符合君的定义。"君"要尽君的责任。孔子在这里并末论及定义的内容。当一个君王不尽责，或由他重新定义君王的责任，以致变成暴君，又谁可以纠正呢？但须注意，一旦君的定义确立，作为人君的，必须符合君的要求。这是把对规范无条件的尊重，也是孔子重要的秩序观。然而这种秩序有其致命的弱点。如果有新的定义确定新的人君职责，对旧的人君来说便产行冲突，甚至混乱。不同的定义势必要求最高的统一，因此这种秩序观最后一是归于人格天，或是归于道自觉心。
（4）路德的秩序
路德的观点亦建基于他的秩序概念。路德的秩序基础来自上帝。他分别了恩典的律和自然律。恩典的律是因信而来，籍信称义。自然的律是遍法律，是一切人都当守的社会秩序。
路德把社会的群体分作三种不同职份（station），他说：
上帝立了三种教制度及神圣秩序（holy orders）:祭司职，婚姻陛层及世俗。(11)
第一重职份，教会界（ecclesiatical station），包括整个教会界，如牧师、修士等，也包括"社会基金"(coommunity chest)的管理人，教堂管理执事及为教牧服务的人等。第二重职份，婚姻界（station of marriage）包括孩子父母及仆人，也包括寡妇、末婚者。第三重职份，即世俗，包括皇侯、贵族、法官、公务员、市政官员，律师及他们的仆人。(12)这三种职份构成社会的组织，体现了一个社会的秩序（order）。而三种职份中以世俗维持社会稳定繁荣。路德对世俗十分肯定，他说：
无可置疑，世俗乃是上帝的创造和上帝的法令，对我们活在今生的人来说，它是一个必需有的职份和景况，而且我们不能缺少它。(13)
由於路德肯定上帝是创造的主，而创造涵括了创造的秩序，创造与混乱是对立的，所以上帝创造的世界必须合乎秩序。维持世界秩序的，交托了执政者，无论他们是否徒，他们都承了这，纵然执政者是暴君，百姓仍然不应破坏这种社会秩序?quot; 以恶还恶不是公义和正当的"因为"达反及破坏上帝的律例不是我们应做的事"(14)"只有尊敬统治者，才可能有稳定的"，(15)路德对的著眼点，往往从"秩序"方面出发，在奥斯堡信条第十六条论公民这样说：
论到信徒与国家社会的关系，我们教会教导人：凡国家社会合法制度都是上帝为著良好秩序而设立…(16)
很明显，法制是上帝为了秩序而设立，所以维持既有秩序是一切法制的精神。
（5）路德的两个国度观
创造的秩序是所有人都应该遵守，但只有消极的意义，路德根据圣经而提出了两个国度的理论：属灵的和属世的。两种都是上帝所设立。属灵的没有刀剑，却有上帝的话，人可藉此为善和称义，所以人可藉这义得着永生。属世的是藉刀剑来运作，所以逼使那些不想为善和称义而得永生的人，被逼要在世俗之下行善。上帝藉世俗的刀剑施行公义。他并不会给这些被逼行义的人永生，但无论如何，他希望人间能维持和平。(17)
论到属灵的国度，是只属于上帝的子民，即真正相信的人，因此：
徒不需要俗世刀剑和法律。如果全世界的人都是真徒，即真信徒，那么所在君王、贵族、刀剑和法律都用不著了。(18)
这个国度以爱为主，并且路德深信，一个真正重生的人，他的行为必然超过法律的要求，是属灵国度的"王及主"，(19)他带来恩典和福音，使罪中的人，悔改称义。得享真自由。圣灵在各人心中动工，使他们甘心甘心情愿忍受任何人所加的不公道，所以，在属灵的国度刀剑是无用的。属灵国度带出行为和积极意义，人不再因惧怕而遵守律法，人却因爱英明甘心遵受律法。(20)
对于不信的人，律法的消极意义就必须维持。世俗是上帝所主。(21)目的是维持秩序，禁止恶人作恶。
没有或者不受尊重的地方，就没有和平；没有和平就没有人能保障生命或任何东西…当然更谈不上教导上帝的话，和教导儿女敬畏上帝。(22)
世俗防止，间接也保障了徒的权力，使上帝的话可以自由宣讲。这个称为属世的国度，其实也是上帝的旨意和命令，上帝创造世界，把他的理性秩序注入了整个宇宙。(23)从这观点看，可以把属灵与属世的国度两者的权限划分：上帝立了两个国度，属灵的国度的作为，施行拯救和成圣；属世的国度属于上帝的作为，维持创造的秩序。属灵的国度并不分离，也在创造秩序之内。所以上帝的作为并不一定在属灵的国度内，例如刀剑刑罚，但属灵的国度却不能藐视属世的国度，要顺服羰拦鹊耐持巍?24)属灵国度虽然有上帝的话治理，理论上徒应比非徒有更好的行为，何以不用福音统治所有的人？路德解释，由于徒人数少，很难要求所有人对福音有共识，推行起来便相当困难，(25)所以两个国度彼此划分，但又要共同存在。总括而言，徒不须要俗世的刀剑和法律，但为求全人类安定繁荣，甘心顺服世俗。最理想的是全部由徒组成，但现实不可能，所以属灵国度甘心信在属世国度之内。犹有甚者，当属灵的国度发生争执，属世的国度可以处理纷争，路德说得很明白：
例如在一个教区，一个城市或对国里，天主徒和路德宗徒，基于某些信仰问题，互相指责，或在讲坛上互说对方的不是，而双方都说自己有根据，那么当怎么办呢？…执政者要居中调解。(26)
路德信任世俗掌权者有能力调解宗教纠纷，这是基于他所熟悉的西方文化，例如康士坦丁皇帝所作的。世俗能审判宗教纷争，要点仍在维持秩序，因为"神学见解不同…会引起、混乱、憎恨和妒忌，甚至会波及社会上的秩序的。"(27)但世俗凭甚么标准来审断宗教，如果单从考虑来判断，则尼西亚大会中几乎让亚流大胜，这是十分危险的。若说要多教义真理审断，则世俗楷柄并不具备这方面的知识，所以单以维持秩序的原则而把宗教判断权交与世俗，是不智的。
二、孔子与路德对的看法
（1）孔子对的看法
如前文所言，孔子的思想，一如路德，以建立社会秩序，确定职份的权利和义务。由仁的观念开展，而有反对侵略，反对经济掠夺，反对残暴统治等。孔子对的具体主张，记载在论语季氏，当时季氏要攻打一附庸小国颛，他的冉有季路辅助季氏，只从利益考虑攻打的好处，孔子责备他们未能以治国之道开解季氏。所谓治国之道在于建立公平经济制度，才能团结安心生产，货财自然充足，像季氏以大国欺凌小国，掠夺弱小的财物是不仁。必须发扬自己文化，吸引外人归附。征战只会劳民伤财，亦不能服人。(28)可见孔子反对当权者以强力建立秩序，而应以道德理性作为统治的指导。
子曰：道之以政，育之以刑，民免而。道之以德，育之以礼，有耻且格。(29)
用刑统治，只有消极意义，化导，使他知耻而不犯罪，才有积极意义，这是统治者所应该做的，然而，当统治者达反应有的责任，行暴虐之道，怎么样呢？孔子认为应该。例如宪问篇中，育国大夫陈恒弑杀齐简公，孔子向鲁哀公告发，请他出兵征讨，虽然后来没有成功，但可见孔子对式君的大夫，不能容忍，主张制裁罪恶。但当掌权者不愿听从的话，孔子会为了大局的秩序起见，只在消极的自我引退，不会作正面抗争。他说?quot;道不行，乘桴桴于海。"(30)事实孔子对海外一无所知，上述只是他一时慨叹。但孔子对应该做的事，纵然不能成功，他也会努力去作。这是孔子义命分立的观念。义是应去做的事，命是客观环境所加给我们的限制。如果一件事是应该做的，就不应考虑成败的问题，唯有尽上人的本份，完成道德良心所催逼我们要做的事。一次当子路在石门住宿，看城的小吏问他从那里来，子路说从孔子来，小吏带著识笑的口吻，说?quot;是知其不可而为之与？"(31)这正是孔子的精神，由于孔子知道有很多事群王不会同意的，但用为一个知识份子，应该要明白理份，即应该要做的事，而不应降服于命定的客观环境。因此有"君子忧道不忧贫。"(32)在逆境中仍以天下为已任。然而，孔子是一个十分重礼的人，对于礼制秩序是非常重视的。如果是好的，他乐于做官发挥他的理想，如果残暴，他便退隐，不与抗争。这已成了儒家君子的一般表现。不单如此，按孔子的性格，他对权臣恶势力，虽深恶痛绝，表面仍会维持和好关系。纵然不会出仕，也不会得罪他们。例如一次，权臣季氏的下属阳货，很想见孔子，劝他出来辅助季氏。孔子当然不愿见他。于是阳货送了一双小猪给孔子，按当时礼貌，孔子若不在家接受，便须习日上门谢礼。所以阳货很有机会看见孔子。孔子真的不愿见他，只有打听他不在家时才去拜会。打听了匆匆出门，谁知在街上遇上阳货，阳货趁机请孔子共坐，劝他勿磋砣岁月，及早出仕。孔子唯唯诺诺，表面应承。(33)我们不会批评孔子没有个人勇气，不敢直斥权臣不是。但明显的是，孔子是一位贯彻"君子和而不同"(34)的人。对不同意见的，能找到相处之道，然?quot;知其不可而为之"地影响。这种理想，是典型的以"安定繁荣"为前提的思想，毫不激烈，毫不煽情。
（2）路德论世俗的权限
一如孔子，路德对在位者十分尊重，凡事以"秩序"为考虑。由于路德提出了两个国度，属灵的国度虽然住在属世的国度内，属世的也得著肯定。但一旦属世的滥用并且伤害属灵的国度，路德便为属世的立下限制。由于两个国度执行的工作不同，路德的政教分离观是很清楚。可是路德与重洗派不同，主张徒应按理参与社会工职，用的爱影响社会。因为属灵的人仍然服在俗世的下，要尽自己责任。路德又与天主教不同，否认教会能使化，实现天国一人间，所以他反对罗马教会统治世界。他也不同情加尔文的神治社会，因为他始终认为徒在社会中占少数，很难得到整个社会与教信仰有共识，真正推行神治社会只会导致徒导政。所以路德的政教是互助互惠、互相渗透，不应辖制教会，却应帮助教会。教会不应干涉，但应参与社会。这幅互助惠的图书，本是十分完美的。可是，任何一方破坏了所信守的诺言，就会做成两者的紧张甚至对抗，教会面对不义，会有甚么可能的做法？
首先，路德相信上帝是最后的掌权者，对违法的当权者，"他（上帝）要"独自惩罚他们，将他的忿怒倒在他们身上。(35)我们不能忽视路德所处的环境，他面对教皇的压力，需要皇侯腓勒德力保护。如果宗教改革导致，甚至危害当时的世俗权力，对路德的一生事业，有致命的打击。所以路德对暴君往往抱持消极的态度。但路德的信仰使他认清楚世俗的是有限制的，起码它不能干涉属灵的国度，除非如上文说，属灵的国度内发生争执，世俗为了社会秩序才调停。一旦世俗逾越他们的权份，甚至逼迫信徒，路德劝信徒坚守信仰，用不抗拒的精神应付，假如暴君"剥夺你们的财产，惩罚（你们）这样的不服从，你们就有福了。感谢上帝，你们配为圣道受苦?quot;可是，如果暴君强逼信徒背弃信仰，就要抗制他，因为"如果你们不抵制（不顺从）他，让他夺去你们的信仰或书籍（新约圣经），你们就真违背了上帝。"(36)
路德深信徒的信仰是凌驾于其他权力之上。为了社会秩序，徒不抗争；为了信仰，徒不妥协。这是路德清晰的政教关系。
然而，由于路德当君上限并非君王，而是上帝，因此当君王的施政明显违反上帝的道，为了福音而作的保卫行动，逼使德不得不考虑抗争以至用武的合法性。这种抗争并不是叛乱，(37)而是自卫。路德似乎只能在马加比身上找到根据。因保卫而对抗不义。(38)路德从来没有用起义的积极字眼，只用"假如一旦发生战争，我不会责难那些因自卫而对付那些嗜杀…的天主，也不任由其他人责备他们煸动，我会接纳他们的行动为自卫"(39)他的意思是，在无可避免要自卫战争时，所采用的武力是合法的。为了不与他早些时所强调信徒要顺服掌权相矛盾，路德花了大量篇幅解除良心的不安，要把对抗连击著上帝的福音：不是为私利，乃是为了福音的延续。所以抗争的目的实际是为了和平。(40)他进一步强调，如果君王发动不义的战争，信徒可以抵抗不参与，若非如此，不单敌挡上帝，更要分担君王的暴行。(41)至于公然与不义作战，路德是用非常间接的口吻陈述，例如在"致德意志同胞警告信"的结束时，他说：
我只想要和平！但如果教皇--我们的魔鬼和他的抓牙（德国皇帝和诸侯）拒绝和平，坚决要以他们死不更变的罪恶对抗圣灵，坚持要打仗，以致他们要血流满面，甚至灭亡，我在这里要公开作见证，这都与我无关，也并不是因我而起，这都是他们自取其咎。(42)
由于路德顺服的上限是上帝，如果世俗权力要威胁福音的存在，自卫式的抗争、流血、杀戮是无可奈何地被逼出来的。
三、香港华人教会面对的前路
（1）孔子和路德对香港教会的启迪
孔子和路德对有共同关心之处：凡事以维持既定秩序，即保持繁荣安定作为最重要的考虑。香港华人一面有儒家传统，尊重当权者，尽己本份，推己及人。徒深受更正教神学影响，顺服掌权者，(43)因为是上帝所赐，赏善罚恶，维持秩序，使面姓安居乐业。徒实在找不到甚么理由反抗权贵。纵然权贵品格不好，滥施刑罚，我们要看为上帝施予我们信仰的磨练。(44)如果儒家的传统加上更正教特别是路德的思想，一个华人徒对现行应该有充份支持的理由。过去香港教会与的关系十分良好，扮演社会设施的"合约承担者"。(45)这种良好关系，证明了就算不理想，只要未超越徒的良心底线，即没有明显的行动违反或侵害福音的存在，也没有做成社会大乱，华人徒自然顺服及积极合作。现今移交刚好两周年，香港从一个没有的城市，一个行政吸纳的稳定局面，转变到还政于民，港人治港的模式，当中注入了一个为最后法理根据的，有人恐怕先此之后便有了一些不稳定因素。(46)加上以往中国的消极事件，如阶级斗争延及的宗教逼迫，情意结等。再加上本身宣扬无神主义，提供了中国扼杀福音的可能性。有些徒不再把上限设定为安定繁荣，而是上帝与世俗的矛盾。对徒来说，这是良心的问题。如果信徒个人因信仰受逼迫，是可忍受的，但如果福音或整个教会受扼杀，信徒便会因良心的催逼，顺从上帝不顺从人，产生抗争的局面。我们不是说将来一定有逼迫事实上过去一年由于香港人对强烈的要求，使特区很重视，而落实，少有横加干涉。过去由于转移的阴影，导致八十年代不少徒移民。今日留在香港的人，都极其珍惜和自由。如果我们把上限随便降低，只求繁荣安定，不求对施行监察权，到头来可能甚么都得不到。本文要指出，儒家及路德所提供的观并不是那么悲观。孔子绝少提到与抗争。只强调的稳定性、合法性。同样，路德绝不搅起义，战争，只求和平。对掌权者大力支持，更赋予神性地位。除非中国故意打击教，很高姿态地扼杀教会的存在，否则作为一个华人信徒，并没有理由与不合作。反正不单，世上极大部份不见得给予宗教优待，一般宗教都要在有限的空间自营生计。西方虽以教国家为名，但由于世俗化的价值观，如同性恋合法化，坠胎合法化，都激起徒的抗争。 （2）结语：孔子路德的政教观评估
孔子和路德对制度的肯定是来自他们重视繁荣安定的大前题。但是否凡有助于繁荣安定的政策就必须遵从？孔子的态度较现世的，会大致同意这点。但路德有了信仰为上限，会小心审视。在繁荣安定的前提下，是否凡事都可作？如果某个政策是明显地违背了公义，但却可以帮助繁荣安定，我们如何看待？儒家只会发出消极的，路德也不见得有任何积有的行为。很不幸，孔子与路德都会为著一个秩序，一个繁荣安定的前题，默默忍受当权者的残暴和不公平，可以说，孔子和路德的消极批评并不导致社会有积极的改变 。他们都犯了一个共同毛病：把现有秩序神圣化，而欠缺一种敏锐的目光及能力，使现有秩序提升。一个理想社会不应该是固定的，应随著人和社会的发展布改变，社会的改变必然有一定的震荡，需要敏锐的批判力和勇气才可以承托。孔子囿于对周恋慕，路德倚赖当时皇侯的保护，都叫他们重视现行的制度，未能突破当时的客观条件，成为批判的神学。虽然路德神学有强烈的社会批判精神，可惜在繁荣安定，顺服掌权的大前题下显得软弱无力，甚至不自觉地成了当权者的统治工具，似乎路德对信仰的上限，应从信仰自卫调整到上帝的公义，这样，路德神学的批判性有更大空间发挥，不必再因为繁荣安定而自缚手脚。 注释：
(1) 运乾《尚书正读》香港中华书局，1972，128页
(2) 同上129页
(3) 同上226页，意思是周公说："君 ，上天并不怜悯，向殷降下毁威，因为殷失去了天命，人匀周却获得了天命。然而我并不肯定我们是否永保这幸运。如果天真实地帮助我们，我亦不敢肯定至终是否逃过大难…事在人为"。
(4) 同上35页
(5) "周颂，清朝"《诗集传》朱喜集注香洪中华书局，1961，223页
(6) 同上50页及12页，转引自劳思光《中国哲学史》第一卷，香港崇基学院，1968，20页
(7) 论语o季氏
(8) 《中国哲学史》第一卷，53页
(9) 论语o频渊
(10) helmut. t. lehmann (ed.) luthers works (philadelphia: fortress press, 1961) vol 37, p.364
(11) luthers works p. 364-365转引自 paul althaus the ethics of martin luther (philadelphia: forthress press, 1972) p. 36-37
(12) 马丁路德"坚持儿童上学的讲道"《路德文庥一信仰与社会》香港协同，1992年，284页
(13) 马丁路德，"士兵也可以得救吧？"《路德文集》，同上138页
(14) 同上139页
(15) theodore g. tappent (ed) the book of concord (philadelphia: fortress press, 1959) p. 37 奥斯堡信条虽不是路德所写，却能代表路德的精神。本句在英文是"ordain by god for the sake of good order"立法制的重点在于良好秩序
(16) "士兵也可得救吗？"《路德文集》134页，参luthers works 46, p. 99
(17) "论俗世的权力"《路德选集》上，444页
(18) 同上
(19) 同上445页；448页，449页
(20) 《路德选集》上393，442，454《路德文集》134，158，308，316
(21)"诗附加附加附加篇篇"《路德文集》308页
(22) 同上309-310页
(23) 《路德选集》上447页
(24) "诗附加附加附加篇篇"《路德文集》324页
(25) 同上
(26) 论语季氏："丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安；盖均无贫，和无寡，安无倾夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之?quot;
(27) 论语·为政
(28) 论语·公治长
(29) 论语·宪问
(30) 论语·卫灵公
(31) 论语·阳货"阳货欲见孔子，孔子不见。归孔子豚，孔子时其亡也。而往拜之，遇诸涂，谓孔子曰，来，予与尔言。曰，怀其实而迷其邦，可谓仁乎。曰：不可。好从事而丞失时，可谓知乎。曰，不可。日月逝矣，岁不我与。孔子曰：诺，吾将任矣。"
(32) 论语·子路
(33) "劝徒毋从事叛乱书"《路德选集》上392页
(34) "论俗世的权力"《路德选集》上465页，路德在这篇文章，是劝邻邦撒克逊公爵领士内的徒，不要服从德意志皇帝没收新约圣经及强逼信徒归向教皇的命令，路德极重视为信仰而殉道的人，"为上帝的话语及信仰而牺性，却是珍贵无价的，只有圣灵和上帝的儿女才可做到。享利弟兄殉火刑"《路德文集》1页
(35) "路德致新爱德意志同胞的警告信"《路德文集》196页，这篇文章是1530年奥斯堡会议之后写的，当时德王查理可能用武力统治更正教会。使之归回天主教。路德劝德国更正教信徒要为了保卫信仰而对抗皇帝命令
(36) 同上
(37) 同上196，204，208，224页
(38) 同上190，191页
(39) 同上208，209，221页
(40) 同上224页
(41) 加尔文论亦强调信徒要顺服掌权者，但加尔文较路德为激进，如果世俗权力违背上帝的命令，信徒可以合法地。加尔文的观念强于路德，与他所处的瑞士联邦政制不无关系。参《教要义》卷四，二十章，30-32节
(42) 路德与加尔文都有相同观点，参路德："劝徒毋从事叛乱书"及加尔文《教要义》卷四，二十章，29节
(43) 黄美玉（编）《教信仰与香港社会发展》香港法学会，1995，141页
(44) 香港政制转变，可参看秦家聪："香港的非殖民地化"，同上书3943页
(45) 莫特曼指出，路德的十字架神学本身是指末世的，而每一种的神学必须成为神学，即必须成为社会的神学必须成为神学，即必须成为社会批判的神学，《被钉十字架的上帝》，香港道风山教农林，1994，50、415页
(46) 主要指路德宗在二次大战前对纳粹的支持，目的是建立强而有力的德国，以抵抗第一次世界大战后列强对德国的压逼。j. h. nichols history of christianity 1650-1950(new york: the ronald press company, 1956) p. 381-389
“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”
――《法句经》
1. 伦理学为何与宗教有关？
1.1 after macintyre（跟随麦金太尔）
伦理学，按包尔生的定义[1]，是一门关于风俗或道德的科学。那么伦理学为何与宗教有关呢？
何怀宏先生在《伦理学是什么》[2]里提到，人类文明的进展在道德文明方面并没有和物质文明一样进步，在某种意义上反而是一种倒退。由“失道而后德”到“失德而后义”，再到“失义而后刑”，如果“义”再被破坏，就会“失刑而后乱”。这里的“道”可理解为最高层次的“善”，“德”指价值理想和德性观，“义”指原则义务，“刑”指法律刑法。当人类沿着道德的谱系一层层地往下走的时候，西方学者麦金太尔[3]以尖锐的方式指出当代人类的道德实践已经处于深刻的危机中，麦金太尔的答案是转回德性伦理，而何怀宏先生的答案是德性伦理和非道德主义之外的第三条道路――以原则规范为中心的伦理学类型。何怀宏先生的这个答案我理解为一种普通主义的底线伦理。但这种底线伦理的基础够扎实吗？这种底线伦理可以解决人类的问题吗（特别是处于失序时）？我对这两者的回答都是否定的，我认为在当前语境下，不仅需要一种普通主义的底线伦理，也需要一种类似“至善”的最高伦理。或者可以这么说，我的答案是倾向麦金太尔的，即德性是更主要的，规范也是必要的。我与麦金太尔不同的是我将引入的德性内容与他不同。
1.2 “德性”应来自宗教
那么这种“至善”的伦理体系来自哪里呢？哲学？宗教？
康德在1795年写下了《永久和平论》，为国与国之间的永久和平，制定了一些先决条款和正式条款。wWW.0519news.Com康德以为人类正在走向从善的道路，但冷酷的历史嘲笑了哲人的“天真”，康德死后两百年内发生了数次战争，上个世纪更是以两次世界大战达到。刚刚去世的当代著名伦理学家罗尔斯于1999写出了《万民法》（the law of peoples）。谁知就在两年后，恐怖组织制造了震惊全球的“911事件”。
陀斯妥耶夫斯基在《卡拉马佐夫兄弟》里提出了“如果上帝死了，是不是一切都是允许的？”这个问题。或者换一种说法，没有宗教作为基础，道德是否可以成立？在一个有序的社会中，我趋向于认为没有了宗教，道德依然可以成立。例如，几千年的中国文明主要并不是以宗教，而是以儒家理论作为道德基础。但是问题是如果处在一个失序（如战乱，灾荒）的社会中，没有了宗教，道德是否可以成立？在这里，我认为是不成立的。从古以来，秦始皇焚书坑儒，当代居然还有人以“天下”之名为他歌功颂德；项羽坑敌二十几万，当代居然还有人认为这是“果决”的行动；上世纪的两次世界大战；“奥斯维幸”；美苏冷战……直至最近的莫斯科事件，这些事件无不在警示着人类道德规则的有限性。
“奥斯维幸之后”，伦理学是什么？生活在物质文明的当代，我们可能会认为，“奥斯维幸”已经远去，当今的世界已经有了稳定的规则。但“911事件”给我们当头一棒，“奥斯维幸”并未离我们远去，也许这黑色的幽灵正躲在地球上的哪个角落里，或者正躲在我们心灵的哪个角落里。在我自身及我的视野所见，我看到蔑视理性的在泛滥，我看到理性的自负在疯狂地滋长，我看到极端利已的功利主义在被道德化，我看到一部歌颂极权者的影片正在流行。也许这黑色幽灵正在秘密地酝酿着，也许这黑色幽灵的下次爆发，将不再只是“奥斯维幸”，而将是更大的灾难。
“最大的历史教训就是人们看来简直就没有从历史中学到什么东西。”为何会这样？人类为何不听从康德的“永久和平论”，人类为何没学会反省？是不是以哲学为基础的伦理学力度不过？是不是当社会失序的时候，以哲学为基础的伦理学首先遭到践踏？
另外，我们在现实生活中也常见到，一个善人与一个恶人在竞争某些利益的时候，善人往往会输掉。在理论上，也很容易认识，一个“已所欲，施于人”的人面对一个“已所不欲，施于人”的人时，如果以利益为标准的话，往往是“已所欲，施于人”的人会一无所得，而“已所不欲，施于人”的人却满载而归。在这种普遍的现象面前，如果不以某种更高的“利益”，或者说某种超出世俗的“利益”，如何解释行善后可能面对的利益损失？如何说服别人行善？
所以，我认为，“至善”的伦理体系来自哲学是不能让人放心的。带着这些怀疑，我的目光投向了宗教。
1993年汉斯•昆主持的世界宗教会议提出《世界宗教议会走向全球伦理宣言》[4]，开篇写道：“世界正处于苦难之中”，并历数了各种苦难的表现形式，说明全球伦理的必要性和紧迫性，提出了四项不可取消的规则：a.坚持一种非与尊重生命的文化；b.坚持一种团结的文化和一种公正的经济秩序；c.坚持一种宽容的文化和一种诚信的生活；d.坚持一种男女之间的权利平等与伙伴关系的文化。
1996年汉斯•昆主持的维也纳会议提交了《关于“寻求世界伦理标准”的结论与建议》（也称“维也纳宣言”），继续倡导使用宗教伦理来解决当代问题。
2. 为何是佛教
在诸宗教中，我的目光最后投向了佛教。首先，佛教更注重和平。教曾经有为了传播教义的“十字军东征”，教目前还有以为名义的。而纵观中国历史，从来就不曾有过为了传播佛教教义的战争，历代虽然也有假冒佛名的战争，但那些领导者根本连佛门都不是，只是谤佛外道，如北魏法庆的自命“新佛”（见陈兵教授《批判寄附于佛教之外道》）。其次，佛教认为“众生平等”，而教里还有选民与非选民的说法。佛教里的“佛”、“菩萨”、“罗汉”等概念充其量说的是智慧上（或者觉悟）上的不平等，而并没有权利义务上的不平等。第三，佛教不会强制其它信仰者皈依佛教。在佛学里，“外道”并不是一个贬义词。甚至，佛教创始人佛陀也在“外道”那里修习了好几年。
在近现代，我们可以看到佛教在起着越来越重大的作用。托尔斯泰的和平运动，甘地的非运动已经接近于宗教的精神，当代家昂山素季更是直接以佛教的信仰来对抗军的专制统治。
3. 佛教的主要伦理观点简谈
3.1 平等
佛法的平等观点是十分纯粹的。释迦牟尼成道后说：“奇哉，奇哉，大地众生，皆有如来智慧德相，但以妄想执着，不能证得。”佛法认为一切众生皆有佛性，只因“妄想”，不能“证得”。如果能够除去“妄想执着”，即可成佛。《法华经》里有一个“常不轻菩萨”，他看见人就拜，因为他认为众生将来都会成佛的，所以不敢轻慢众生。
3.2 因果论
佛教有一个重要的因果理论，它认为有前生，也有后世，未解脱的众生都在六道里面轮回，善有善报，恶有恶报，善行与恶行都记在阿赖耶识里。由此因果论，佛家考察的范围并不仅仅限于今生，而是扩展到了前生来世。在这个理论下，“好人得坏报”和“恶人得好报”可以被很好地解释为“不是不报，时候未到”，在因缘成熟的时候，善行与恶行终将得到报应。当然这个理论我们俗人不能证明，也不好证伪，最多只能当作假设。
3.3 善与利益的统一
佛教认为行善与利益是统一的。虽然通过行善很可能会失去很多低级利益（如金钱、权力等），但是行善却归根结底有利于一个人的最高利益（心灵的宁静，善的圆满化等）。以一个长远的角度看来，最高利益是高于低级利益的。
3.4 实证的伦理
在佛教里，佛是具有最圆满人格的修行者。佛是佛陀的简称，buddha古代的音译（闽南话的“佛”读起来，还有音译的痕迹），佛陀是觉者的意思。“佛陀”是印度早就有了的字，但佛教给它加了三种涵义：①正觉：对一切法的性质相状，无增无减地、如实地觉了；②等觉或遍觉：不仅自觉，即自己觉悟，而且能平等普遍地觉他，即使别人觉悟；③圆觉或无上觉：自觉觉他的智慧和功行都已达到最高的、最圆满的境地。（见[5]）佛陀被认为是修行人的榜样，人间佛教积极宣传者太虚大师以“仰止在佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实”一偈来表达自己的理想，即追随佛陀的榜样走向成佛之道，追求成佛先要学会做人，人格的极度圆满即是成佛。（见陈兵《理想人格的自我塑造》）近代以来的印顺法师，当代的济群法师都大力提倡人间佛教。
佛教伦理是追求实证的，佛教讲究“信解行证”，讲究“八正道”（正见，正思维，正语，正业，正命，正精进，正念，正定），追求按次第修行实证，最终实现成“佛”，即人格的最圆满实现。
3.5 人性的认识
佛教唯识宗认为人的第八识阿赖耶识是无记的，即非善非恶的。在这第八识上产生种子，种子包括善、恶、无记三类。[6]每个人的阿赖耶识从无始以来沾染了诸多贪嗔痴等恶行，也累积下了无始以来的善行。这也就是说，每个具体的人都是善恶同体的。同样，在知识上，人也同时具有真理与谬误。不过有“先觉”与“后觉”之分。
另外，唯识宗[6]认为有五十一心所，其中善的心所有信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、勤、轻安、不放逸、舍、不害，不善的心所有无惭、无愧、嗔、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、害，根本烦恼心所有贪、嗔、痴、慢、疑、恶见（包括身见、边见、邪见、见取见和戒禁取见）。
佛法认为世人常犯的毛病是“贪嗔痴”三毒，这三毒是世人做出恶行的主要罪魁祸首。所以在《普贤行愿品》里有“我昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴。从身语意之所生，一切我今皆忏悔。”忏悔之余，还要克制自己的“贪嗔痴”，时时反省，时时克制不善的欲望，趋向心灵的宁静。
3.6 基本戒律――五戒与十善
佛教伦理的一种表现形式是戒律，佛家戒律分为多个层次，在家的优婆塞（男信徒）和优婆夷（女信徒）可受五戒八戒，沙弥和沙弥尼须受十戒，比丘和比丘尼要受具足戒，通常比丘为二百五十戒，比丘尼为三百四十八戒，修行大乘还可受菩萨戒。
所有的戒律中最基本的是“五戒”和“十善”，“五戒”指：不杀生，不偷盗，不邪淫(还不是不淫)，不妄语，不饮酒（有法师扩大为不吃麻醉品）。“十善”指：不杀生，不偷盗，不邪淫，不妄言，不绮语，不两舌，不恶口，不悭贪，不嗔，不邪见。在佛教里，五戒被认为是做人的基本道德。
3.7 大乘佛教
大乘佛教是小乘佛教的再进一步，更着重“利他”，提出要发“菩提心”、发“四宏愿”（众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿学）、精修“六度”（布施、持戒、忍、精进、定、智慧）、持菩萨戒等。地藏菩萨甚至发愿：“地狱不空，誓不成佛”。观音菩萨的“慈悲”是“无缘大慈，同体大悲”。
4. 当代学者对佛教伦理研究的不足之处
国内方立天，王月清，张怀承等学者对佛教伦理进行了研究，为后人的研究提供了基础。
但前辈学者的工作存在以下几点的不足：首先，这些学者在研究中主要使用的是主义哲学和传统儒家哲学，较少使用西方的伦理体系和伦理术语，这样不利于吸收西方的伦理思想，也不利于与西方伦理学者进行交流。其次，部分学者完全是站在佛教之外对佛教伦理进行研究，他们对佛教伦理的部分理解误读严重。第三，中国早期培养的哲学工作者普通缺少逻辑思维的专业训练，在伦理体系上的严谨性，明晰性，演绎等有先天的欠缺。
5. 未来的研究方法
在未来的研究中，我希望能结合西方的伦理学体系，结合佛学的经典，结合法师大德对佛学的阐述，结合我自身对于佛学的理解，把佛学应用到伦理学中来，在伦理学上提出一些新观点，甚至建构一个“至善”的伦理体系。
有以下几点研究目的及方法：
a．进一步熟悉西方主要的伦理学体系，伦理学名著，在研究中尽量使用西方的伦理学术语，便于与外界交流，并且在研究中注意与西方的伦理观点进行比较。
b．进一步深入佛学经典，结合法师大德对佛学的阐述，并关注国内外学者对佛教伦理的研究进展。
c．收集佛教伦理观点，整理出佛教伦理观。在整理中，借鉴元伦理学的理论，注重伦理表达的明晰性，普遍性，一致性。明晰性指伦理观点的表达借鉴元伦理学，尽量使用现代文，使用西方的定义、命题等概念，使得观点的表达尽量清楚。普遍性是指这种伦理观念并不是为某个人或某种人群订做的，而是为所有人设计的。一致性是指在伦理观念里面不能有互相矛盾（或者显然矛盾）的命题。
d．在研究中借鉴逻辑学上的公理化方法和演绎等方法。在研究中，设立一些具有基本指导性的原则，这些原则之间也可以有先后之分。然后在这些原则基础上，再去演绎一些具体的方法。如果演绎出来的结果出现一些不一致，则不断进行修改，使整个理论不会出现矛盾性（或显然矛盾性）。
e．在研究中使用例证的方法。例子的来源可以是哲学作品，文学作品，社会伦理现象或者自己编造。自己编造的例子要注重可能性和合理性。同时，例子也包含正例和反例。正例是指支持研究论点的例子；反例是指反驳研究论点的例子。在某种意义上，反例对于研究工作的帮助更大，有利于界限论点及一般化论点。
f．在研究中，注重伦理的层次，设立伦理概念的层次，并把各种概念归类到各个层次上去。这里伦理的层次可以用修行次第来分，可以大致分为在家众，沙弥、比丘，菩萨和佛等层次。伦理的层次也可以简单地划分为最高伦理和底线伦理。在不同的层次，可以有不同的伦理要求。
g．注重伦理的可实践性，并根据伦理的不同层次分别提出具体的实践方法。相对于建构一种理论的伦理体系，我更有兴趣建构一种具有实践意义的伦理体系。从这点出发，在研究中要注意当代人对伦理的流行看法，如伦理需求、伦理期望。在研究中，借鉴罗尔斯的“反思的平衡”（reflective equilibrium），不断调和伦理体系与流行观点的距离，使之不断接近。
h.在开始的研究中，不刻意地去建构体系化，而是自然发展，从小做起，从小做大。等到时机较成熟的时候，也可以尝试进行体系化工作。 参考文献：
1. 包尔生着，何怀宏、廖申白译.《伦理学体系》.中国社会科学出版社.1988
2．何怀宏.《伦理学是什么》.大学出版社.20xx
3. 麦金太尔着，龚群等译.《德性之后》.中国社会科学出版社.1995
4. 孔汉思，库舍尔编，何光沪译.《全球伦理――世界宗教议会宣言》.四川出版社.1997
5. 赵朴初.《佛教常识答问》.上海辞书出版社.1999
6．济群法师.《唯识三十论》讲记. available in
结束语
佛教逻辑与佛教伦理这两个领域既有相对的性，又存在密切的关系。佛教逻辑的因明论是佛学的“五明”之一，当代也有法师认为因明论是佛学的主要入门理论。掌握了因明论，有利于深入地理解佛学，有利于理解及整理其中的佛教伦理思想。反过来，佛教伦理相对于佛教逻辑具有更本质的意义。佛学认为，一个学者如果一味地追求佛教逻辑，则很容易陷入理性的自负。所以，在某种意义上，佛教逻辑只是研究佛教伦理的一种手段，一种方便法门。具有更高意义的并不是佛教逻辑，而是佛教伦理。在佛教伦理的指导下，对佛教逻辑的研究才不致陷入理性的自负。
伦理学与逻辑学是古希腊哲学的两个重要组成部分（还有另一个是物理学），而佛学是东方文明的卓越代表，是我的精神归依。“伦理学”、“逻辑学”与“佛学”这三个关键词都是我深深喜爱与景仰的，如果能有机会对这三者做些融通工作，实在是一件幸福的事情。
最后，以罗大佑《恋曲2000》里的歌词做结：“我不能让自己再装聋作哑，沉默的表达代价太大。”
罗伯特·贝拉（robert n. bellah）和大卫·特雷西（david tracy）都是当今美国宗教学界的顶尖级人物，而且最近几年都在论文中总结了自己40年来的研究思路。他们分别基于教新教和天主教的神学背景，始终将宗教学的问题纳入当代社会的普遍语境。通过他们从"现代性"阐发的"公民宗教"、或者从"后现代性"申说的"公众神学"，我们也许可以获得神学与人文学思考的两种互动模式。
一、贝拉的"现代性"与"公民宗教"
贝拉提出"公民宗教"（civil religion）的问题之后，曾遭到相当激烈的批评，不过这也使贝拉从本来着力的日本文化研究逐渐转入美国自身的宗教-社会问题。1999年年底，贝拉的学生和同事们着手为他组编一部纪念文集《意义与现代性：宗教、制度和自我》（meaning and modernity: religion, polity, and self），贝拉则为之撰写了长篇的结语《意义与现代性：美国与世界》（meaning and modernity: america and the world）。WwW.0519news.Com这篇结语分为"元叙事"（metanarratives），"美国与日本"，"上帝、国家、自我"，"宗教、经济、"和"结论"等部分，实际上总结了贝拉一生的基本研究思路，特别有助于我们理解当代美国神学诠释的社会背景及其意义指向。
一般而言，"元叙事"被视为"现代性"追求的一种主要标志。而与特雷西等神学家用"后现代性"批判"现代性"的立场截然不同，贝拉坦率地承认：自己的兴趣无论是追随教新教、主义、蒂利希、还是他的老师帕森斯（talcott parsons），其实始终被一种"元叙事"或者"宏大的理论"（grand theories）所吸引，而且"至今也没有放弃"。他调侃说："从后现代的角度看，这可能使我成了一个现代主义者，虽然后现代主义者和我本人都说不清楚’现代性’的观念究竟是什么"。但是无论如何，"宣称元叙事的终结，其自身也已经被污染，即：被抛弃的东西又制造出另一种元叙事"。
作为宗教社会学家，贝拉认为马克斯·韦伯（marx weber）和涂尔干（durkheim）提供了"现代性"的范例，因为他们都不是将现代性问题附会于"教的拯救历史"，却是去追踪现代性的来源。而沿着韦伯（有时也包括黑格尔）的思路，贝拉相信"宗教对于现代性的出现扮演了重要角色"。如果说教新教确实与现代资本主义的产生有关，"那么当资本主义成为一种世界性的现象时，教新教也就间接地、然而至关重要地成为跨文化的现代性之不可或缺的前提"。基于这一点，贝拉考察了教观念与现代社会结缘的渐进过程，并由此提出："现代社会就是以社会为形式的自我校正的社会系统"。以教作为"现代性"的诠释结构，正是贝拉"公民宗教"理论的出发点。
发表于1967年的《美国的公民宗教》（civil religion in america），后来被收为其《超越信仰》（beyond belief）一书的第九章，贝拉称之为"改变我一生的论文"。按照贝拉的说法，本来"并没有想对美国的宗教问题有所贡献，因为我觉得自己对美国还不够了解"，他只是"在反对卷入越南战争的语境下，发现可以用美国传统中的核心因素来批判当时的军事政策"。其基本观点完全是涂尔干式的，即：任何一个自成一体的社会，都会通过某种形式的宗教象征表达自己 ，但是贝拉遭到的批评却出乎他的意料。据说，"至少有两位订户不再订阅（发表贝拉文章的）那份刊物，因为贝拉要颠覆政教分离的原则"。于是贝拉只好反复解释"公民宗教"的涵义。
他认为："美国的公民宗教并非教会宗教的竞争者，也并不是向教会挑战，而是作用于不同的层面。"这种"公民宗教"的作用，首先在于教新教与美国制度之间的深层类比：前者是通过"皈依"脱离"罪"的桎梏，后者则通过革命脱离；因此"如果国家不是取代教会，其深层的自我理解也是在（新教）教会的基础上熔铸的"。正是由于这样的类比，美国人将自己视为"上帝的选民"，从而才可以长期忽略他们在历史上的两大罪行，即：印第安人和奴役黑人。在贝拉看来，"公民宗教"问题的根本关注，应当是"这种弥赛亚国家之观念所固有的危险"。
1970年代以后，贝拉开始反省"公民宗教"的概念。比如在《宗教与合众国的合法性》 一文，贝拉感到"美国公民宗教的问题本身，或许并不是美国国家问题的表征"，后者可能更多体现着"公民性共和主义与体制性自由主义之间无法解决的张力"。此时，他显然对"公民宗教"自我更新的可能性相当悲观，乃至后来回忆起这段经历时，他承认自己"在1978年差不多是确信了公民宗教的死亡"。
但是至1980年，贝拉又将上述文章收为《公民宗教的多样性》一书的首章，并进一步讨论了美国与日本的宗教比较、现代意大利的五种宗教、以及现代性危机中的新宗教意识等等。 他在该书"导言"中特别提到："公民宗教之概念的具体应用可以争论，但是将其根本内容称为’宗教-问题’，则几乎是无可置疑的。在任何一个社会，宗教与都不可能彼此忽视；无论多么艰难，信仰与权力都必须永远相互面对。制度要比大多数其他的人类行为都更明显地涉及终极问题。" 总之，他认为"到1960年代为止，在美国最成功地提供了意义……的现实诠释"，就是教和"功利的个人主义"。
贝拉是在1989年才"公开宣称自己不再使用公民宗教一词"，不过在1985年出版的《心灵的习性》（habits of the heart）一书中，他已经修正了"公民宗教"的偏颇，将"基于《圣经》的宗教"（biblical religion）、"公民共和主义"（civic republicani）、"功利的个人主义"（utilitarian individuali）、和"表现的个人主义"（expressive individuali）视为"美国传统中的四条线索"；其中"两种个人主义成为了我们的第一语言，而基于《圣经》的宗教和公民共和主义只是第二语言"。贝拉解释说："基于《圣经》的宗教和公民共和主义"，正是以前所谓的"公民宗教"；然而无论用什么样的概念，他所关注的都是"美国的文化、、社会和经济问题"。即使是曾经作为"主导概念的"（predominant idea）的"上帝"，也当如此诠释。
根据贝拉及其学生们的讨论，在美国的战争以后，"国家"逐渐取代了"上帝"而成为新的主导概念；接着，"自我"似乎又"取代、或者至少是主宰了上帝和国家的概念"。而在"公民宗教"的一贯思路上，贝拉实际上还是要着重证明："我们的一些最深层的问题，就产生于教新教的形式--殖民文化便是第一个实例"。即使在最早登上美国大陆的清那里，"上帝"的主导概念尚未受到"国家"和"自我"的威胁，贝拉也认为"国家和自我从一开始就是重要的亚文本（sub-text）"。他以温思罗普（john winthrop）1630年在上岸前夕宣告的"教之爱"（model of christian charity）为据："我们可以从中发现教会与国家的混杂，正是这一点，使温思罗普将占领马萨诸塞港湾视同于古代的以色列。"这也就是贝拉在"美国的公民宗教"之命题下反复强调的"’选民’和’上帝的新以色列’等象征体系" 。有如《马可福音》第5章14节关于"城造在山上"的隐喻一样（贝拉从中读出的意思是"所有人的眼睛都在望着我们"），"公民宗教"中的自恋性情结，就在于"一种历史悠久的倾向"，即："将美国认同为上帝之城"。
贝拉从"公民宗教"的角度展开的诠释，既是在美国社会的基础上诠释当代美国的教信仰，也是以教为依据诠释美国的社会。这种"互释"当中包含着贝拉对"美国教"之意义的一种细微的辨析："人们常常指出新教改革……用国家教会取代了世界性教会，上帝的荣耀成为民族的荣耀，从而为现代民族主义铺平了道路；……而美国却是通过实现了的千年希望，将上帝的荣耀融于民族的荣耀。"因此非但温思罗普俨然一副上帝代言人的姿态，就连被贝拉称作"唯一的公民神学家" 的林肯，在他看来也体现着美国式的"上帝判断"；所以林肯"引用《诗篇》第19章9节，认为上帝的判断既是真实的又是正义的"无非是"声称上帝反对蓄奴制"。贝拉甚至说："据我们所知，教会对林肯来说已经失去了全部意义，只有国家才必须承担信仰的使命--尽管这不相匹配。"
政教分离在美国历来是一项最突出的基本原则，但是随着贝拉的，我们会感到美国的教新教确实表现出潜在的政教合一冲动。难怪贝拉的批评者会以为"公民宗教"反对政教分离的原则。不仅如此，贝拉还使我们看到政教合一也伴随着上帝与自我的合一："征服自我就是让自己向上帝敞开，这正是清教敬虔的核心"--而这种个人的挣扎最终其实是对自我的确证，即"通过反抗自我确证的力量来确证自我"。清的自我倾向，为威廉·詹姆斯（william james）的《宗教经验的多样性》（varieties of religious experience）提供了根据，以至有"个人的"（personal）宗教与"体制性"（institutional）宗教之分。
这样，就美国社会的意义诠释而言，教的视角正可以透视其基本的文化前提。只有在批判"本体论个人主义"的同时，去批判教新教改革本身、至少是批判其"最具影响的美国形式"，才会了解"意义"生成的机制和过程，进而达成深层的诠释。贝拉相信，"这种批判将说明美国并不是它所宣称的上帝之城，而只是人类之城的另一个陈旧的版本"。
从教神学诠释的角度看，贝拉认为"新教的重大错误（天主教常常也同样如此），就是将宗教与国家相混同，将美国想象为已经实现的世界终局"。他再次从神学的立场上指点人类社会："我们在20世纪参与的世界大战，只是使我们以为自己超越历史，以为自己是被拣选出来保卫光明……；而冷战……又让我们继续这一幻想。一旦我们没有使命、没有敌人、没有’敌’需要拼搏，在我们的社会中承担着诸多善任的新教个人主义，就剩不下任何东西可以凝聚我们了"。 在这样的意义上，贝拉及其追随者重新提出一个巴特式的命题："让教会成为教会，让文化成为文化"；但是正像巴特当年是受到自由主义神学的太多一样，贝拉的这一命题也恰恰是从反面印证着当代教已经难以同社会分离。如他所说："在我们这个教会只是文化之幼蛹的社会中，让教会成为教会、文化成为文化是不可能的。"
贝拉并不同意当代社会之"多元化"的说法，因为"我们的文化从骨子里始终是、而且仍然是教新教的；天主教和犹太教也早已被新教化"。他当然不否认任何差异、"特别是宗教差异"，但是一再强调美国"是一种单一文化的社会，这单一文化亦即世俗化了的的新教主义（secularized protestanti）"。所以最根本的神学诠释恐怕还不仅仅在于政教分离，却是"重新审视新教传统本身"。
贝拉在《意义与现代性》一书的结语中，最后又回到"元叙事"的话题。按照他的，宗教进化的各个阶段并不会被后来者完全丢弃，甚至某些原始宗教或部落宗教的因素也仍然残存于当代社会。如果这种积淀可以承担"元叙事"的角色，那么处于"轴心时代"的"《圣经》和古希腊哲学的文本就是其核心"，当代人必须对此进行"理解、解释和应用"。尽管在我们的历史境遇中实行这些"元叙事"是不可思议的，但是"随之而来的东西并不意味着抛弃这些文本"。比如宗教改革等"变化的潮流"一方面起着颠覆的作用，另一方面却"完全是践履了轴心宗教的许多承诺；对于宗教改革，《新约》……就是核心，而《新约》的每一行差不多又是对《旧约》的回应"。进而言之，"无论启蒙运动还是20世纪的其他重大运动，都没有取代轴心时代的遗产；它们常常是以为自己抛弃了轴心时代，其实却只是对轴心时代的拙劣摹仿"。
贝拉追溯了宗教改革、启蒙运动、运动所许诺给人们的的自由，而即使"全球化"又成为当代的"新口号"，仍然被贝拉的一位学生弗里德曼（thomas friedman）称为"破旧的紧身衣"。贝拉显然认同此种看法，所以才开玩笑说："弗里德曼也许没有想到神话中有人可以点石成金。"贝拉还在此化用了雪莱的诗句："如果说最近失败了，那么基于同样的经济化约主义幻想的资本主义，其日子还会远吗？"
总之，"元叙事"本身并不是"现代性"问题的症结所在。相反，恰好是轴心时代的"元叙事"成为一切批判性话语的出发点。这也就是贝拉所说的"人可能具有的唯一本质"--"目的性"（telos），就是"所有轴心时代的宗教和哲学都以不同的方式宣称的上帝"。贝拉认为："相信对上帝的崇拜最充分地表达了人类生活之目的性的人，有一种为我们摹仿出良好的生活形式的特殊责任。"由此，当代教的社会学诠释、社会-文化诠释的教视角，都将被轴心时代信仰性的"元叙事"重新引领。
二、特雷西的"后现代性"与"公众神学"
大卫·特雷西的神学思考，从来都是相当鲜明地突出教信仰与人类处境之间的关联，并且随时追踪当今世界的最新动向，他似乎可以使神学搅入任何一滩远离信仰的"混水"。乃至在纪念他的50岁生日之际，人们为之编写的文集竟被取名为《彻底的多元主义与真理：特雷西与宗教诠释学》。 特雷西为什么会如此？这恐怕首先是在于他从"应用性"、"公众性"等角度对当代信仰的独特诠释。
按照特雷西自己的说法，其神学思考有三个基本的准则："首先是以诠释学的角度来尝试探讨真理的呈现模式，其次是以认识力的角度来视乎其一致性，第三是衡量神学思想对个人与社会的影响。" 前两者当然是直接取道于特雷西的"诠释学神学" ，后者则被认为体现着他对"公众神学"（public theology）的关注。不过如果我们仔细辨析他所谓的"公众神学"，或许会发现其中恰好蕴涵着一种意义诠释与当代语境、当代"受众"之间的"应用"关系。研究者将此归纳为特雷西神学诠释理论的两个基本角度："后现代处境与公众性"。
神学之投身于"公众"，亦即伽达默尔已经注意到的"福音宣告和布道里的……教导性的应用"，最核心的内容便是"把要理解的文本应用于解释者的目前境况"。 而特雷西所看到的"目前境况"正是如他所说："一度稳定的作者现在已被极不稳定的读者所取代"，"真际"（reality）成了"一个永远应该在引号中出现的词"，"后现代的主体现在已经知道：通向现实的任何道路都必须穿越我们语言的极端多元性和整部历史的含混性"--比如罗兰·巴尔特、德·曼、德里达的"反讽"，比如福柯证明"所有历史和科学言谈都无法穿透权力与知识的代码和制度"，比如纳布科夫"不让人们在自己棋盘式的文本中寻找象征"，比如贝克特"放弃幻象式的希望"。 更重要的是："宗教比艺术、道德、哲学和学都更具多元性和含混性，……任何人都能解释宗教经典是因为任何一个人都能追问一些基本的问题；……观察任何宗教的历史，简直就是在读一部充满极端多元性的故事，攻击这种多元性，就是破坏宗教自身中具有的重要宗教力量"。 这种全面而极端的多元性和含混性，使得不同信仰各有自己的"说法"和"理解"；但是另一方面，这仍然成全了其间的"家族相似性"，同时也必定使各种信仰无法再持守唯一的叙体。
于是特雷西列举出他所了解的种种"相似"的信仰："无论是佛教教义中对作为终极实在的’空’的彻悟，无论是印度教许多教义中对……’梵我一体、我就是梵’的觉悟，无论是大乘佛教菩萨传统中对悲悯如此之广博、以致我们宁愿推迟自己的彻悟也要去普渡众生的觉悟，无论是希腊宗教、罗马宗教、孔子儒教之类公民宗教（civil religions）中对我们与整体间以社会秩序（civil order）为中介的必然关联的觉悟，无论是道教和原始宗教中对我们与宇宙众生之间关系的觉悟，无论是犹太教中对上帝之法律作为道的指引的觉悟，无论是教中对人生需由信、望、爱来确定方向的觉悟，无论是犹太教、教、教先知传统中对责任与历史责任的觉悟，……都需要……从自我中心转为以真际为中心"。 惟有通过这样的转折，"宗教经典的现代诠释"才有可能争取到一种"公共的地位"，否则仅仅局限于"个体性"，无论宗教、艺术、还是思想，都必然付出沉重的代价。
特雷西对当代语境的反省和批判，始终没有使任何信仰置身局外，他将此称为"宗教怀疑的诠释学" 。其中关于诠释学方法的划分，就像特雷西对当代语境的同样激烈。我们可以看到："批判式的诠释学"包括休谟、伏尔泰、费尔巴哈，"约化式的诠释学"包括巴特、卡尔·拉纳，而"怀疑式的诠释学"是指弗洛伊德、、尼采、达尔文和女性主义。 在他看来，"诠释宗教经典"，就意味着"允许我们自己通过……批判诠释学、重溯诠释学、怀疑诠释学挑战宗教经典，……去与宗教经典作真正意义上的对话"；而对话之中的神学诠释学，"也如所有其他诠释活动一样，必须始终是一种高度冒险的、不确定的追问方式，神学家永不可追求确定性"。 这样，在诠释中持守信仰、或者投身于基于信仰的诠释活动，都只剩下一条通路，即：在真实的语境中"抵抗、思考和行动"，除此之外，"唯有沉默而已"。
就神学的诠释而言，特雷西"永不追求确定性"的命题也许相当可疑。其实他始终为自己确认了一种"终极真际"，并且相信"对终极真际的虔信能够对富于抵抗、希望和行动的生活发生很大的影响"。 尽管这种"终极真际"无法用"确定"的语言加以表述，其作为意义坐标的"确定性"似乎却是毋庸置疑的。事实上，正是这一坐标的"确定性"，才使多元的语言、含混的历史当中仍然存有一种可以为"抵抗"提供力量的意义；也正是在"终极真际"的托庇之下，特雷西的神学批判才超越了任何单一的信仰立场，能够在不同的语境中警醒世人："没有某种应用性（application），也就没有真正的诠释学理解和描述，……所有的经典将被那些懂得权力游戏的人--所有宗教中伪装前程的官僚、艺术圈子中的沽名钓誉者、资本主义和社会中官方的知识宠仆--集中起来置放在无害的精神保护区"。
如果按照伽达默尔所说，诠释学的"应用性"维度是来自教的敬虔主义运动，那么到了特雷西手里，"后现代"语境中的"应用性"甚至已经含有以东方思想重释教、乃至重释整个西方传统的意味。因此，他不仅称赞"在允许和容忍多元之道时，没有任何一部宗教经典堪与《薄伽梵歌》媲美" ，而且认为"王阳明著作中将道家学说、禅宗学说中的神秘关注与儒家学说中的道德关注结合在一起……，或许至今仍是所有宗教中神秘-模式的最佳范例" 。苏格拉底的名句"未经思考的生活不值得一过"，也被特雷西补入了一句难寻出处的"佛教箴言"："未经生活过的生活不值得思考。" 这种对教神学而言相当开放、也相对激烈的态度，使敬虔派的具体之"用"带有了更多的世俗性和一般性意义，从而"用"并不是诠释结果的最终落实，也是诠释活动本身的基本属性。
特雷西强调意义诠释的"应用性"、"公共地位"或者神学的"公众性"，应当说这是他在"后现代"语境中进行神学思考的根本线索。直至2000年，特雷西仍然以他特有的思路写下一篇新论。作为多卷本文集《上帝与全球化》之中的一章，该文题为《公众神学、希望与大众传媒：缪斯还能启发灵感吗？》 ，专门针对所谓的"全球化"问题延伸他自己的一贯观点。
文章一开篇便是咄咄逼人："神学涉及到几个神学以外的学科，特别是哲学、史学和文学理论，……同时神学当然也要关注社会科学和势不可当的全球化问题。……神学家可以、而且应当得益于社会科学之高度经验化的形式，得益于更具批判性和诠释学性质的社会理论，……正如肯尼斯·伯克（kenneth burke）的智慧的多元主义原则--用一切之可用（use all that can be used.）。"
从"用"的角度出发，特雷西认为"在神学的许多形式中都不缺少批判的理论，但是常常缺少一种批判的社会理论"。而理性与信仰之争是历史悠久的神学论题，现代性与后现代性之争是当代处境中的一个焦点，如果没有一种批判的社会理论，就无法理清二者之间的联系。因此神学在当代语境中的第一种"可用"之资源，被特雷西归于哈贝马斯的理论。
哈贝马斯的借鉴意义，正在于神学在当代社会中的"应用性"问题，亦即特雷西所说"……社会系统的本质如何关联于当代的理性概念：经济、制度、以及金钱和权力的媒介；它们在现代全球化的技术（包括大众传媒）中对于……技术理性的利用；它们对公共领域……所不可或缺的交往理性的入侵"等等。总之，要理解"为什么生活世界（life-world）已经被经济系统、制度和后现代技术’殖民化’"，就需要哈贝马斯式的"社会"方法。关于"操作系统"、"生活世界"及其复杂的互动关系，"如果没有这种可进行经验性考察的学说，……神学家或者只剩下文化主义的模式，或者只能对理性的悖谬作一点印象主义的描述"。 特雷西毫不掩饰他对哈贝马斯的赞赏，他相信"这种批判性的社会理论……摆脱了完全的文化乐观主义和完全的文化悲观主义，指出了现代社会和神学之中的理性问题只在于选择、而不是不可避免的"。他甚至认为哈贝马斯的理论"有助于我们理解……各种解放运动、宗教复兴和生态运动的原因"；而所有这一切之所以关系到当代的神学诠释，乃是因为其中包含着"真实的希望"。这希望是"古典神学的美德"，也促使当代神学家得以确认一种"内在于我们的希望"。
与哈贝马斯略有不同的，是特雷西关于"后现代性"的界说。这被他视为当代神学的第二种"可用"之资源。按照特雷西的看法，"仅仅用’后工业’……或者’晚期现代’来描述我们的处境已经不准确，应该使用更激进的’后现代’之说，即……强调多元性、差异性和他性"。 较之丹尼尔·贝尔（daniel bell）等人对"资本主义文化矛盾"的批判 ，这里的区别不仅是称谓上的，也体现出对"后现代"或"后工业"社会的不同评价。究其原因，还是在于特雷西要强调神学对当代语境之"用"，即：后现代的观念意味着"人类对自然、宇宙、正在出现的全球性群体以及神圣者的参与，……正是这种新的参与感得到了神学家的关注。生态运动便是基于人类对自然、宇宙和神圣的……彻底的参与感。……如果将彻底的多元性（不仅是文化和的多元，也包括宗教的多元和生物的多元）植根于这种对自然的彻底的参与感，……便会发现被忘却已久的、被边缘化的西方神学和哲学传统之资源，其中特别包括宗教的参与性和显圣性（manifestation）。……一旦突出人类对宇宙的参与、以及犹太教和教信仰中对上帝之关系的参与，……宗教表达的最基本区别，就在于显圣型的宗教（religion of manifestation）与宣示型的宗教（religion as proclamation）之间。"
特雷西在这里所谈的"后现代"问题，显然是基于过程神学家们的"建设性的后现代主义"。 因此正如特雷西对"多元性"持有相当积极的看法一样，他反复申明自己用"后现代性"意指"神学、哲学、人文学特别是社会科学中对’他性’和’差异性’的强调" ；这样，神学甚至可以"联合世俗的后现代性来共同抵抗……对理性和自我言谈的满足"。 从神学诠释学的意义上看，这种"后现代性"对"理性"和"自我言谈"的超越、对"自然"和"神圣"的参与，既表征了一般诠释学的"对话性"趋向，又体现着特雷西所谓的"显圣型宗教"之基本特征，从而在"后现代"的语境中，真正的教信仰似乎可以得到更大的诠释空间。
何谓"显圣型的宗教"？特雷西这是意指"个人对宇宙和神圣真际的彻底参与"，"上帝彻底内在于宇宙和自我，乃至……可以感受到自我、自然和神圣之间的联系"。 然而事实上，同属亚伯拉罕系统的犹太教、教和教都是"先知型"或者"宣示型"的宗教，人与上帝之间永远存在着距离，人对宇宙和"神圣真际"的参与被"有力地中断了"，只能在种种圣礼仪式中看到一点痕迹而已。 不过特雷西认为，中世纪以来的天主教传统既"使上帝内在于自然和人类"，又不使上帝"失去超越性"，"从总体上说，从来没有丢弃彻底的参与感"；只是"现代性"才"改变了一切"--宇宙成了自然，上帝超越而又隐蔽，自我更加、但也不再能参与宇宙和造物主。 在这样的背景下，"后现代性"的神学意义、"后现代关于宗教即是参与的诠释"，就成为"当代社会科学对神学的……第二种启示"。特雷西甚至相信："神学如果忽视这一宗教复原的可能资源，如果不能注意到许多后现代观念从西方现代宗教之非参与性向参与性的可能转型，将是愚蠢的。"
当代语境为神学提供的第三种资源，也许可以说是教与后现代之"碎片化"处境的结合。特雷西批评说：现代的种种"主义"，实际上是要把"关于终极的宗教性他者的讨论"限定于"对上帝的一神论思考"，然而无论是自然神论、泛神论、现代无神论、现代有神论、还是现代西方的宗教思想，都并不能把握上帝的问题。教作为"成熟的宗教现象"，为现代思想提供了"无法想象的可能性"，即"不可能的领域"：其一是"真正的正义"，其二是"参与性的显圣（即圣礼仪式）"。
这"不可能的领域"是无法在"现代性"的意义上加以理解的，因为特雷西认为："现代性的根本诱惑……就是系统化，用一种总整体性的系统使一切都失去差异"；后现代宗教与哲学的最重要变化，则在于"不再想把碎片……组成现代的整体性"。这使他进而想到：《马可福音》其实也是碎片化的、不连贯的，它的基础是"苦难记忆的碎片"，而不同于"《路加福音》和《使徒行传》将历史视为连贯的真实叙述"。在特雷西看来，当前正需要"一种对历史的理解"，以批判这种"整体性的诱惑"。就神学的诠释而言，这意味着摆脱"我们所强加的辉煌叙事"以及"看上去的一致性"，并且"学会愉快地、而不是绝望地活在我们所拥有的伟大的碎片之中"。
特雷西针对后现代处境的神学诠释，确实有相当精彩之处。但是与此同时，他的开放态度既令人钦佩，有时也令人震惊。加之他行文之中特有的感染力（或者煽动性），使不熟悉神学思辨传统、或者太熟悉神学思辨传统的读者往往对他有所误解。
特雷西50岁生日的那本纪念文集之所以用"彻底的多元主义"开头，并不是没有道理的：当他年过60的时候，"无调性音乐、rap、波普艺术、新小说"等等，对于特雷西都已经"耳顺"。 不过伽达默尔说得好："柏拉图并不是一个柏拉图主义者" ；特雷西对"多元性"、"后现代性"的全部诠释，不可能引申为神学在其中的化解，而是要使信仰重新找到自己的位置。
在这里，我的目的是要对存在主义所受到的一些指责，提出答辩。
首先，存在主义曾被指责为诱导人们安于一种绝望的无为主义（ｑｕｉｅｔｉｓｍ）。因为如果每一条解决事物之道被阻断了，那么我们就不得不视在这世界上的任何行为都是徒劳无益的，我们最后就会走到一种瞑想的哲学里去。而更甚的是，由于瞑想是一种奢侈，因此我们的学说就不过是另一种布尔乔亚的哲学而已。在这方面，是特别受到主义者的指责。
在另一方面，我们被指责为偏重了人类处境中黯淡的一面，只看到，卑鄙和低劣，而忽略了人性光明面中某些仁慈而美好的事物。例如根据天主教的批评者默契尔小姐所说，我们忘记了婴儿是怎样微笑的。从这两方面，我们又被指责为无见于人类的协和一致，而认为人是处于孤立之中。主义者说我们之所以如此，主要是因为我们的学说纯粹建筑在主观性上——建筑在笛卡尔所谓"我思"这个观念之上：这是孤立的人面对他们的时刻，这是一个无法和其他存在于自我之外的人取得协和一致的地位。自我不能透过思维而与他们相通。
从教这一面，我们则被指责为否定了人事的真实和严肃。因为我们忽视了上帝的诫言和他规定的所有的永恒价值，那就除了自由意愿之外，别无所有了。每一个人都可以为所欲为，从这一个观点来看，就不能谴责他人的观点和行为了。
今天，我将尽量来答复这些不同的指责。这也就是我为什么把这短文题为"存在主义是一种人文主义"的理由。许多人对于我在这里提到"人文主义"一词，可能会感到惊讶，但是我将试图寻出我们所了解的意义。wWw.0519news.cOm无论如何，我们一开始就可以说，存在主义乃是使人生成为可能的一种学说；这种学说并宣称任何真理和行为都包含着环境和人的主观性。
对于我们最基本的攻击，当然是说我们过份强调了人生的罪恶面。最近有人告诉我一个故事，说有一位太太，无论在什么时候，只要她神经过敏地说了一句粗俗的话，就自我解嘲地叫道："我想我要变成一个存在主义者了。"由此可以看出，丑恶被视为存在主义的同义词了。这也就是为什么有些人说我们是"自然主义的"，假使我们是的话，这倒奇怪了，因为今天我们却比名符其实的自然主义者更使他们感到震惊和畏惧。那些可以安然读完一本象左拉的《大地》那样的小说的人，却无法忍受存在主义者的小说。那些诉诸于大众智慧的人——那是一种悲哀的智慧——发现我们的更为悲哀。然而，又有什么话比说"仁爱始于家庭"或者"升擢歹徒，他会反咬；将他击倒，他则崇拜"更会使人感到嗒然若丧呢？我们都很熟悉许多可以这样引用的老话，它们的意义大抵相同—— 你不可反抗现存努力，你不可违反权威，你不可逾越本份，干涉他人。或者说，任何不依从一些传统的行为都只是浪漫主义；或者说不根据过去经验的行为，都注定要失败的；并且由于经验显示出人总是不变地倾向于罪恶，所以必须有严厉的规则来约束，否则我们就要陷入无状态了。然而，直到现在仍然有人咀嚼着这些丧气的老话，每当他们听到一些讨厌的行为时，就会说："多么象人性呀！"——就是这些重弹写实主义老调的人，在抱怨存在主义对事物的看法太过于阴郁。的确，他们那些过度的倒使我怀疑触怒他们的不是我们的悲观，而是我们的乐观。因为追根究底，在我正要向你们解释的学说之中有警告作用的是——人有选择的可能性。——难道不是吗？为证实这点，我们必须在纯哲学的水准上，把它重新研究一番。那就是我们称为存在主义的这个名词，到底是什么？
对大多数正在使用这个名词的人，如果请他说明一下它的意义，一定总会感到极其含混不清。因为现在它已经成为一种流行的字眼，人们常兴之所至地称呼这个音乐家或者那个画家是"存在主义者"。一位"光明报"的专栏作家竟自己签名为"存在主义者"，然而，事实上，这个名词现在被广泛地使用在众多的事实上，以致它已不再具有任何意义了。这好象是由于象超现实主义这种思想一样缺乏新的学说，于是，一班渴望诋毁和捣乱的人，都找到我们的哲学上来，实际上，在我们的学说里，他们找不出有什么能满足于他们的目标的。因为事实上这在所有的学说中是最少诽谤和最为严谨的：它是将为专家和哲学家而建的一种学说。同样的，它是易于界说的。
这问题之所以复杂，乃是因为存在主义者有两派所致。一派是教，其中我将举出雅斯培与马色尔，这两人都自称为天主。另一派则是存在的无神论者，其中我们必须举出海德格和法国的存在主义者以及我自己。他们的共同点则是他们都认为存在先于本质——或者，如果你喜欢的话，也可以说是：主体必须作为一切的起点。我们所意指的确切意义是什么呢？
如果人们研究一件工业制品——譬如说一本书或者切纸刀——人们就可以了解，制造它的工匠必定先有关于它的概念存乎心中。同样地，他曾对切纸刀的概念以及先于存在的制作技巧加以注意过。这种制作的技巧是那概念的一部分，实际上，也就是定则。因此，切纸刀就成了在某种一定方法之下所制成的东西。而在另一方面它又可以有某种特定的用途，因为我们不能想像一个人会制造一把切纸刀而不知道它的用途的。所以，对于这把切纸刀，我们可以说它的本质——也就是使它可能被制作出来以及具有意义的这种定则与性质之总和——先于它的存在。这类的切纸刀或书本就这样注定了地呈现于我们的眼前。在这里，我们是以一种技术的观点来观察这个世界，所以，我们可以说制作先于存在（ｐｒｏｄｕｃｔｉｏ 睢 ｐｒｃｃｅｄｄｅｓ ｅｘｉｓｔｅｎｃｅ）。
当我们把上帝视为造物者时，大部分的时候，我们都把他当作超级的工匠。无论我们研究哪一种学说，不管是笛卡儿的，或者莱布尼兹的，我们多少总认为理念先于创作，或者至少是伴随而来，所以上帝造物的时候，他是确切地知道他正在创造什么。因此，上帝心中人的概念亦如工匠心中切纸刀的概念。上帝根据一种程序和概念造人，恰好工匠依照一个方式和定则造切纸刀。所以，每一个个别的人都是上帝睿智中某一个概念的实现。在十八世纪的无神论哲学中，曾抛弃过上帝这个观念，但是并没有抛弃本质先于存在的想法。
这种想法仍然到处可见，在狄德罗，伏尔泰甚至康德的学说中，都可以找到这种思想的存在。人具有人性，这种"人性"乃是人的概念，在每一个人身上都可以发现得到，这也就是每一个人都是这种普遍概念的一个个别的例子。在康德的思想中这种普遍性是如此的广泛，以致森林中的野人，即还处于原始状态中的人，以及布尔乔亚阶级的人都包括到这同样的定义中去，而且具有相同的基本性质。在这里又和上面一样，人的本质先于我们在经验中所遭逢到的历史存在。
无神论的存在主义，我就是一个代表，极为一致地宣称，如果上帝不存在，那么至少有一种东西它的存在是先于它的本质的，它是在可能被任何概念所界定以前就已存在了的，这样的东西，就是人，也就是如海德格所说的人的实在性。我们所说的存在先于本质到底是什么意思呢？我们的意思是：人首先存在着，首先碰到各种际遇，首先活动于这世界——然后，开始限定了自己。若依存在主义者看来，一个人如果无法予以限定，那是因为人在开始的时候还没有成为什么。只是到了后来，他才成了某种东西，他才把自己创造成他所要成为的东西。因此，就无所谓人的天性，因为没有上帝来给予它一个概念。人裸地存在着，他之裸并不是他自己所想象的，而是他是他自己所意欲的——他跃进存在之后，他才意欲自己成为什么东西。人除了自我塑造之外，什么也不是。这是存在主义的第一个原则。也就是人们称它为主体性（"ｓｕｂｊｅｃｔ－ｉｖｉｔｙ"）并用这个字来谴责我们的。但是我们这样说的意思，还不是指人比一块石头或者一张桌子更为尊严？因为我们的意思是说，人是首先就自己存在了的——人在一切之前某种自行向未来推进并自觉正在这样推进的东西。人确实是一种具有主体生命的设计者，而不是青苔，兰花，或是花椰菜。在这个自我设计之先，无物存在。即使在睿智的上天也没有。人只有在他计划成为什么时才能获得存在，只是希望，还不够。因为"希望"或者"意愿"一词，通常是指一种在我们已塑造出我们自己之后所作的一种自觉决定。我们可以希望加入一个政党，写一本书，或是结婚——但是在这些情形下，通常所谓"我的意愿"可能是一种先验的表现以及更自发的决定。然而，假如存在先于本质是真实的话，人就要对他自己负责。因此，存在主义的第一个作用是它使每一个人主宰他自己，把他存在的责任全然放在他自己的肩膀上。由是，当我们说人对他的本质负责时，我们并不只是说他对他个人负责而已，而是对所有的人负责。"主体论"具有两种意义，而我们的反对者只是接触到其中的一个而已。主体论一方面是指个人主体的自由，另方面则指人是无法超越人类的主体性。后者才是存在主义比较深层的意义。
当我们说一个人选择他自己的时候，我们的意思是指每一个人必须选择他自己。但是由此我们也意指选择他自己的时候，他也为所有的人作选择。因为实际上，在我们选择一个我们所想要做的人的时候，我们所作的种种努力，无非是在创造一个为我们认为当然的人的形象。我们在两者之中作选择时，同时也就是在肯定我们所选择的对象的价值，因为我们不能永远选择没有价值的。我们所选择的常常是较为有价值的，同时没有对我们更有价值的，除非对大家都更有价值。进言之，如果存在先于本质，而当我们存在的时候，我们也在创造我们的形象，则这个形象是适用于所有人类和我们所处的整个时代的。我们的责任因此较我们想象的更为重大，因为它关涉到人类全体。比如，假使我是一个工人，我可选择一个徒的工会，而不加入一个的工会。假如由于这个会员的资格，我要表示，为人处世最好是忍让为先，人的国度并不在这世界上，那么我并不是独自一个人归依于这个观点。
忍让是我对每个人的意愿，结果，我的行动也就成为全人类的一种行为。或者，举一个较为私人性的例子，我决定结婚生子，纵然这个决定只是从我的情境，情爱，欲望中发展而出的，但在实行一夫一妻制上面，我就涉及到全人类，而不只我自己。所以，我对自己固然有责任，对别人也有责任。同时，我也塑造了某种我所希望的人的形象，我塑造我自己，我也塑造了别人。
这可使我们了解下面这些名词的意义——或许有一点夸大——例如焦虑（ａｎｇｕｉｓｈ），舍弃（ａｂａｎｄｏｎｍｅｎｔ）和绝望（ｄｅｓｐａｉｒ）。你立刻可以看出，这是非常明了的。
首先，我们所谓的焦虑是什么意思呢？存在主义者坦白地说人是处于焦虑之中，他的解释是这样的：当一个人有所行动时，他充分地自觉他不只是选择他所意愿的，同时也是一个为全人类裁决的立法者——在这时刻，一个人就不能从一种整体与沉重的责任感中逃避开来。有许多人确实是没有这种焦虑。但是我们可以断言他们仅仅是在掩饰他们的苦闷或由其中逃避开来。必然地，有许多人会以为他们所做的事情，除了他们自己之外，和别人无关。如果你问他们，"假使每个人都这么做又曾如何呢？"他们会耸耸肩膀回答说："不会每个人都这么做。"但是事实上，每一个人都应该问他自己假如每一个都象他一样的做时，会如何呢？一个人除了自欺之外，不可能由这种烦恼的思想中逃避开去。一种自我宽恕的人，常说"不会每一个人都这么做。"但他良心上一定会感到不安的。因为说谎的行为蕴含着它所否定的普遍性的价值。正由于他的掩饰，焦虑忧思却反而显露了出来，这种焦虑，就是齐克果所谓的"亚伯拉罕的焦虑。"你知道这个故事的：一个天使命令亚伯拉罕牺牲他的儿子：假使真的有一位天使出现而且说："你，亚伯拉罕，必须牺牲你的儿子。"那末服从就是义务，但是任何人，在这种情形下都会表示怀疑，首先要问它是否确实是天使，其次，我是否真正是亚伯拉罕。证据在哪里？某一个疯妇说有人打电话给她，并且还给他下命令。医生问她，"但是，对你说话的人是谁呢？"她回答说："他说他是上帝。"
事实上，能用什么对她证明他是上帝呢？假若一位天使对我显现，有什么证据可以证明他是天使呢？或者，假如我听到声，谁能够证明这声音是来自天堂而不是来自地狱，或者是自己的潜意识，或者是某种病状？谁能够证明他们确是对我而说的呢？
那么，谁能证明我是借我的决择把我对于人的概念来加诸全人类的适当人选呢？我无论如何都找不出任何证明的；也没有迹象会使我相信它。如果有一种声音在叫唤我，我仍得自己去决定这声音是否来自天使。如果我认为这样的一种行为是好的，那也只是我自己的选择，说它是好的而不是坏的。
没有什么证据，表示出我是亚伯拉罕，但每时每刻，我仍然被迫去扮演这些作为范例的行为。每一件发生于每一个人的事，就好象整个人类用眼睛注视着他的行为，并且为他的行为所引导。因此每一个人应当问他自己："我真是这样的一个人吗？我的行动足以引导全人类吗？"如他不这样问他自己，那他就在掩饰他的焦虑。很明显地，我们在这里所提到的焦虑不是那导致无为主义或懈怠的。这是一种为每个负有责任的人所熟知的单纯的焦虑。例如，当一个军事长官负起攻击的责任，而派一批相当数目的人去冒死时，那是他选择这样做的，并且是他一个人决定这样做的。无疑的，他是在上级的命令下这样做的，但是这命令极为泛泛，必须他来加以解释。而就在这解释上，决定了十人，十四人，或二十个人的生命。因此当他在作决定时，他不得不感到焦虑。这种焦虑是所有做领导的人都知道的。那并不阻碍他们的行动，反之，那正是构成他们行动的主要条件。因为这行动表示他们面对着许多种可能，而当他们选择其一时，他们就由此而知道它是有价值的。存在主义者描写的就是这种焦虑，同时我们可以看出，这种存在主义所说的焦虑，乃是用一种对于为它所涉及者的直接责任去解释的。它不是一块将我们和行动分隔的布幕，它是行动本身的一个条件。
当我们讲到舍弃（ａｂａｎｄｏｎｍｅｎｔ）的时候——海德格所喜欢用的一个名词——我们只是说上帝不存在，我们必须去对它的一切后果。存在主义是极端反对以最低的代价去废弃上帝的俗世道德论的。约在一八八○年时，一些法国的哲学教授们企图建立一种俗世道德论，他们这样地说："上帝是一个无用而浪费的假设，所以，我们废弃他。"然而，假如我们要有道德、一个社会以及法治的世界，那么最基本的是要严肃地承认某些价值。它们必须要有一种属于它们的先验的存在。例如，诚实，不说谎，不打妻子，抚育子女等被视为先验的责任，所以我们要在这个题目上略为研讨，以证明纵然上帝不存在，一切道德价值仍然同样地存在着，仍然是附属于一个睿智的天国上。换言之——这就是我们在法国所称的急进主义的旨趣——假如上帝不存在，一切都不会改变；我们将重新发现同样的诚实，进步和仁爱，同时，我们将认为上帝是一种过时的假设，它本身会默然而逝的。相反地，存在主义者发现假如上帝不存在，则情形将是很难堪的，因为一切从睿智的天国发现价值的可能性将随之消逝。既然没有无限完美的意识加以思考，那么先验的事物将不再有什么用处。没有地方写着："善良"存在，我们必须诚实，或者不得说谎，因为我们身处于只有人生存着的土地上。陀斯妥也夫斯基曾写道："如果上帝不曾存在，任何事情都可被允许的。" 而这正是存在主义的出发点。
假如上帝不存在，任何事情确实都可被允许的，结果人就孤立无依了。因为他无法在他自身之内和自身之外发现可以依赖的东西。他随着发现，他是无理由可解释的。因为假如存在确是先于本质，我们就永远不能根据天赋和特殊的人性去解释自己的行为；换言之，没有什么决定论的存在——人是自由的，人就是自由。
另一方面，假如上帝不存在，也就没有任何价值或命令给予我们以规范我们的行为。因此，在我们的前后都没有一个光辉的价值领域，都没有任何理由或借口。我们孑然孤立，没有任何理由可寻。这就是我所谓的人是被注定为自由的意义。说是被注定，乃由于人并不会创造自己，然而又是自由的，自从人被抛进这个世界，他就要对他所做的任何事情负责。存在主义者不相信热情的力量。他不同意一往向前的热情是决定性的引导人们于行动的一道急流，因而就可以把它作为人的一种托词。他认为一个人对于自己的热情也应该负责。存在主义者不认为一个人可以借发现什么预兆，去帮助他决定未来行动的方向。因为他认为一个人在选择的时候，就自行解释了这预兆。所以他认为每一个人，无须任何的支持或援助，人，是时时刻刻都注定要去创造自己的。庞其（ｐｏｎｇｅ）在一篇非常精僻的论文中说过："人就是人的未来。"（ｍａｎ ｉｓ
ｔｈｅ ｆｕｔｕｒｅ ｏｆ ｍａｎ）这话对极了。只是如果有人以为这就是说未来乃取决于上天，上帝会知道它是什么，那就错了。因为假使这样，那就没有未来可言了。然而，假使它的意义是：无论人现在怎么样，永远有一个未来等待着他去塑造，一个等待着他而未经开辟的未来——那么，那就对了。但是现在，人们是被舍弃的。
为了使你们更明白这种舍弃的状况，我想举出我的一个学生的情形为例，这学生要我在下述的情景中替他找出解决的办法。他的父亲正和他的母亲吵架，而且还有"通敌"的倾向。他的哥哥在一九四○年德军侵袭时被杀，而这个青年人，怀着原始而激昂的心情，燃烧着复仇的愿望。他母亲和他单独住在一起，深为他父亲半叛国的行为和长子的死亡而悲痛。她把唯一的希望寄托在这个青年人的身上。但是这个青年人这时却处于两种选择之间——到英国加入自由法军，或留在母亲身边帮助她生活。他十分清楚他母亲是为着他而活，他的消失——可能是死亡——会使她陷入绝望之中。同时他具体而真实地感觉到，他为他母亲所做的任何行为，将会有助于她生存下去的确实的效果。然而他为战争所做的任何事情，将如水之渗入沙中，毫无作用。例如，要到英国去，则经过西班牙时，他必须在西班牙的营中待一段不能确定的时间在到达英国或者阿尔及利亚时，他可能会被安插到一个机构里去，以补充一个名额。结果，他发觉到他自己遭遇着两种完全不同的行动方式：一种具体而直接，但只为了一个人；另一种则为了一个无限大的目标——国家全体——但也因此而模糊不清，而且可能中途受阻。同时，他也犹豫于两种道德之间，一方面是同情个人情感的道德；另一方面则是范围广泛而真实性值得怀疑的道德。他必须在这两者中作一个选择。什么东西能帮助他来作这个选择呢？教的教条能够吗？不。教的教条说：行为要仁慈，要爱护你的邻居，要为别人牺牲自己，要选择最难走的路径，等等。但哪一条是最难走的路径呢？对于什么样的人，我们要付出更多的兄弟之爱呢？爱国人士还是母亲？哪一个是更为有用的目标：广泛地为整个社会而奋斗呢？还是帮助一个特定的人物生活下去呢？谁能够先验地对此作一个答案？没有一个人能够。这在任何伦理经典中也没有答案。康德的伦理学上说：永远不要把别人当作一个手段，而应当作一个目的。不错，如果我留下来跟母亲在一起，我把她视为目的而不是手段。但是由于这个做法，我就处于视那些为我作战的人为手段的危险中，反过来看也是真的，如果我去帮助作战的人，我就视他们为目的，但却处于以我母亲为手段的危险中。
如果价值是不确定的，如果它们还是太抽象而不能决定特殊的事件，或者在考虑之中的具体事件，那我们除了信任我们的直觉之外就别无所遗了。这就是这青年所面临的；当我看到他时，他说："最后，只有依赖感觉了。真正推动我的方向就是我要选择的那一个。如果，我感觉我深爱我的母亲而可为她牺牲一切——我复仇的意志，我的行动与冒险的热望——那我就留下来跟她在一起。反之，如果我觉得我对母亲的爱不够深，那我就走。"但是，一个人如何估计感情的力量呢？他对他母亲情感的价值是由他陪伴着她这事实所真实地决定的。我可以说我爱护某一个朋友到可以为他牺牲某种数目的金钱，但除非我已经这样做了，否则我无法证明。如果我真的留下来了，我可以说："我对我母亲的爱足以使我留下来。"我只能以我是否实行限定和承认过的行为来测量我的情感力量。但是，那时如果我依赖这种情感来判断我的行为，我就觉得我自己被陷于一个循环论的虚伪中去。
而且，纪德说得好，逢场作戏的情感和认真的情感是两种几乎不能区别的东西。决定留在母亲身边表示我对我母亲的爱和演一幕喜剧，而其结果只是表明我这样演过了，—— 这两件事情几乎是一样的。换句话说，感觉是以我们所做的行为而形成的。因此，我不能把它当作行为的指导而求教于它。这也就是说我既不能从我的自身找出真正的行为动机，也不能从伦理学中期望有指导着我行为的规则。你可以说这个青年人的确至少是到教授那里去征求意见。但是，举一个例说，假使你去一位牧师那里征求意见，那就是你已经选择了这个牧师。至少你已经或多或少知道了他会给你什么样的劝告。换句话说，选择一个劝告者仍然是自我选择。如果你是一个，你会说：去问牧师，但牧师有折衷派的，有固执己见的，有见风转舵的，你要选择哪一类的呢？假使这青年人选择了固执己见的牧师，或是折衷派中的一个，他必已事先决定了他将获得的忠告。同样地，他来找我，也已晓得我会给他什么样的意见，而我只能给他一个答复，你是自由的，因此选择罢——这就是说，创造。在一般的道德中，没有任何规则可以告诉你必须做什么；在这世界上，没有任何事情是确定的。天主会回答说："啊！但他们是确定的呀！" 很好，可是无论如何仍然是我自己必须解释这些事情。当我在狱中的时候，我认识了一个有点特殊的人。他是一个耶稣会的会员，他是在下述情况下成为会员的：他一生曾遭到一连串十分严重的挫折。他的父亲在他童年时去世，此后他就陷入了穷困之中，有个教会学校曾赠给他一个免费的学籍，在学校里他一直以为是因为受了怜悯而被收容的，事实上他被剥夺了许多使儿童感到愉快的名声和荣耀。后来，大约十八岁的时候，他因爱情而痛苦，最后在二十岁的时候——本来是非常微小的事，但这已经是他生命的杯子中流出的最后的一滴了——他军事考试失败了。于是这年轻人自认是彻底的失败者。这是一个征象——但是什么征象呢？他可以在痛苦和绝望中寻找避难所。但他把它当作是无法于尘世成功的征象，只有那些圣洁的、忠诚的宗教的皈依，对他而言是可以企求的。他把他的事迹解释为上帝的旨意，要他成为圣职的会员。谁能怀疑他对这征象的决定不是他自己的呢？而且只能是他的而已。一个人可以由一连串的失败中引申出极不相同的结论——举例说，就象他最好去做一个木匠或者一个革命党员。为了解释此一征象，他负有全部的责任。这就是"舍弃"的意义，我们有已决定我们自己的存在。而焦虑就因此和舍弃同在。
至于"绝望"，它的意义非常简单。它只是指我们把自己限制于我们的意志和使行为实现的可能性内。每当一个人有所欲求的时候，总是有这些可能性的因素。如果我期望我的朋友前来看我，他可能坐火车或者电车前来，我预期火车将会在约定的时间到达，或者电车将不会出轨。我还是处在可能性的领域中。但是，严格说来，除了和我们的行为有关之外，我们并不寄望于任何其他可能性之中。在那考虑中的可能性不再影响我的行为时，我就必得不在意了。因为没有上帝及预先的安排可以使这世界及其一切可能性适合我的意志。当笛卡儿说："征服你自己有甚于征服全世界。"他的意思究竟还是一样——那就是我们没有希望也得行动。
无为主义是说下面这句话的人的态度："让别人来做我所不能做的事情。"但我摆在你面前的理论恰恰与此相反，因为它宣称除行为之外就没有其他真实的了。诚然，它还意含着"人除了他意图成为什么之外，就空无所有，只有他体现自己时，他才存在。因此，他除了是行为的总和之外就空无所有，除了生命之外就空无所有。"因此，我们知道为什么在某些人对我们的教训感到震惊。因为有许多人在他们的痛苦之中只有一个支持他们的念头，那就是作如是想："环境对我不利，我本是成为一个比我目前更为佑 价值的人。我承认我从来没有一个情人或好友，但这是因为我从来没有遇见过值得这样对待的男人或女人。如果我还没有一本好书，那是因为我没有时间写。如果我还没有生儿育女，那是因为我不曾发现值得跟我生活在一起的人。所以在我身上是保持着很大的能力、爱好，以及潜在力，未曾使用过但却全然存在着的，这些就使我具有了不能由我的行为推测出来的价值。"但是，对于存在主义者来说，除了恋爱的行为之外便没有恋爱，除恋爱中所显示的之外便没有恋爱的可能，同样，除非已经在艺术品中表现出来的以外就没有天才。普罗斯特的天才乃是普罗斯特作品的总和。拉辛的天才就在他一连串的悲剧之中，除此之外就别无所有了。为什么我们要将拉辛的写作能力归之于那未写出的作品呢？在生命中，一个人创造他自己，描绘自己的画像，除了这画像之外就别无所有。无疑地，这种想法对于那些在生命中还没有成就的人来说是不舒服的。但是在另一方面，它使人知道只有真实才是可靠的。梦想、期待，以及希望给人所下的定义只是欺人的梦想，幻灭的希望，以及未实现的期望，这就是说，它们给他下的定义是否定的，而非肯定的。然而，当一个人说："除了你的生活之外，你就空无所有"，这并不是说一个艺术家只能以他的艺术品来判断他，因为还有许多的事物对他之为人的定义而言，具有极大的意义。我们的意思是说，一个人只是一连串的行动而已，因此他是构成这些行动的总和、组织，以及多种关系。因此可以知道人们指责我们的，并非因为我们的悲观主义，而是因为我们乐观主义的严肃性。假使人们指责我们的小说，在这些小说中我们描写那些卑鄙、软弱、怯懦以及有时明显罪恶的人物，这并不是只因为这些人物是卑鄙、软弱、怯懦或罪恶。因为假定就象左拉一样，我们指出这些人物的行为乃是由于遗传所引起，或是由于他们的环境所引起的，或是由于决定的因素，不论是属于心灵的还是有机体的。人们将确信地说："你看我们就是这样，没有人可改变任何事情。
但是对一个存在主义者而言，当他描写一个懦夫的时候，会指出这个懦夫须负他自己懦怯的责任。他并不是因为有一颗懦怯的心，或肺，或者大脑才这样的。他并不是因为生理上的器官的因素才这样的。他之所以这样乃是他的行为使他成为一个懦夫。并无所 脚 怯的本性，虽然有?谓神经质或懒散的脾性，以及富于感情等等。但一个贫血的人却并不因此而为懦夫，因为造成懦夫的是臣服或退让。而脾性并不是一种行为。一个懦夫乃是由于他的行为所决定。人们模糊地，且恐惧地感觉到的是如我们所说的懦夫之为懦夫乃是一种罪恶。人们宁愿生而为懦夫或英雄。对于"自由之路"（ｃｈｅｍｉｎｓｄ一个真实的处境时——例如，我是一个有性能力的生物，能够与异性的生物并生育子女——我就不得不选择对它的态度，同时在任何一方面，我对这选择负有责任，在约束了我自己时，也就约束了全人类。甚至假如我的选择不是被先验的价值所决定，它与放任仍然没有一点关系。如果有人以为这只是纪德自由行动学说的翻版，那么这就是他不了解这个学说与纪德的学说间巨大的不同。纪德不知道处境（ｓｉｔｕa ａｔｉｏｎ）是什么，他的行动只是纯粹的放任。依照我们的观点， 正好相反，人乃是在一个有组织的处境中发现了自己，在这处境中，他是自我含蕴的，他的选择包含了整个人类，同时他也不能避免选择，不论他是否必须保持独身，或者他必须结婚而不生子，或者他必须结婚同时生儿育女。在任何情况之下，不管他如何选择，在这种处境之下，他是不可能不负完全责任的。毫无疑问地，他并不根据任何预先建立的价值系统来选择，但是指责他放任是不公平的。我们宁愿说，道德的选择与一件艺术品的构成是可以相比拟的。 但在这里，我必须立即离开正题而把情形说个清楚，那就是我们并不是在提倡一种直觉的道德，因为我们的反对者会狡猾地用这个来指责我们。我之所以提到艺术品，只是作为一个比较而已。明白了这一点，当一个艺术家画一幅画时，会有人因为他没有根据先天建立的规则而责备他吗？会有人问他要画的是什么画呢？正如每个人都知道的，他不必画任何预先规定好的图画。艺术家之作画和此画之必须要画，都完全是他要这样做的。正如每个人都知道的，这并没有什么先天的美学价值，但在创造的过程中，在创造的意志和完成的艺术品之间，价值就会出现。没有人可以说出明天的绘画是什么样子，只有在画成之后，我们才能够评断它。这和道德又有何干？我们也是处在和这相似的创造处境中。我们从来不说一件艺术品是不负责任的。当我们谈论毕卡索的画时，我们知道得很清楚，这画是在他画这画的时候变成这样子的，而他的画就是他整个生命的一部分。
在道德的范畴内也是一样的。这一点在艺术和道德中是相通的，在这两者之中我们都和创造与发明有关。我们不能先验地决定什么是应该做的。由那位来找我的学生的例子中，你已清楚地看出来，不管他向哪一种伦理系统求助，康德学派的或者其他学派的，他都不能找到任何的指示。他不得不为自己发明的一套法律。当然我们不能说这个人在选择留下和他母亲相处时——就是接受了温情，个人的热爱，以反具体的仁爱为他道德的基础——造成了一个不负责任的选择。假使他选择到英国去的那种牺牲时，我们也不能这样说。人塑造他自己；他并不是已经被塑造好了的。他因他的道德选择而塑造自己，他不得不选择一个道德，这些都是环境给与他的压力。我们只能在发现人和他的行为关系时，才能为人下个界说。因此，指责我们的选择为不负责任的乃属荒谬。
第二，人们对我们说："你们不能判断别人"，这从某一个观点说是对的，但若从另外一个观点说则又是错误的。当一个人清楚而虔诚地选择了他的目的和行为时，不管他的目的是什么，他不可能再选择另外的一个，就这一点来说是对的。就我们不相信进步来说也是对的。进步意味着改良，但人永远是一样的，面对着一个永远变动的处境，在这种处境中，选择仍旧是选择。自从以前奴隶制和反奴隶制的选择之后——例如美国的南北战争，一直到今天我们在共和政体与主义之间的选择为止，道德的问题都未变更。
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不论如何，我已说过了，我们能够判断，因为我们会为别人而选择，我们会为别人而选择了自身，人们能够判断，首先——可能这不是价值的判断，而是逻辑的判断——在某些情形之下，选择乃是根据一个错误，而在其他的情形下，则系根据事实。我们可以判断一个人说他欺骗了自己。既然我们已说过人的处境为自由选择的，没有理由，没有助力，任何以热情为借口而得到庇护，或者揑造某些决定论的教条的人，都是自欺者。有人或许会反对："为什么他不能选择欺骗他自己？"我的答复是我不以道德去判断他，我只以他的自欺为一种错误。这里人们不能避免宣布一个真理的判断。自欺显然是虚假的，因为它是人的行为之完全自由的掩饰。同样，根据这一点，如果我说某些价值有赖于我，这仍然是自欺。如果我意欲这些价值，同时又说它们欺骗了我，我乃与我自己处于矛盾之中。如果任何一个人问我："假使我要欺骗自己又怎么样呢？"我回答说："你没有为什么不可以这样的理由，但我得声明在这样做，而态度的严格一贯才是所谓忠诚。"而且，我也可以宣称一种道德的判断。因为我认为对于现实环境而言，自由除了本身之外，没有其他的目的。当一个人一旦见到价值依赖于他自身时，在这种被弃的情形之下，他能企求一事，那就是所有价值基础的自由。这并不意指他企求抽象的自由，只是说忠诚的人其行为最大的意义就是他本身具有寻求自由的动力。一个革命社会中的人企求某些现实的目标，这就包含有对于自由的企求，但这自由乃被企求于社会之中。
我们在特殊的环境中，并且透过特殊的环境为自由而企求自由。在这种自由的企求中，我们发现这些完全依赖于别人的自由，而别人的自由也依赖于我们本身的自由。显然地，自由就作为人之定义而言，并不有赖他人，但一旦有所行动时，我便不得不在企求一己之自由时也企求他人的自由。除非我把别人的自由也当作我的目的，否则我就不能把它当作我的目的。因此，当我完全真诚地认识人是一种存在先于本质的生物，同时也是一种在任何情况下只得企求他自己的自由生物时，我同时也感觉到我不能不企求别人的自由。因此，在这种包含于自由本身中的自由之企求的名义下，我可以判决那些想自他们本身隐匿掉他们存在之完全自发的本性及完全自由的人。那些以庄严或决定论为借口而隐匿其完全自由的人们，我将称之为懦夫。另外那些想表示他们的存在为必然，而其实只是地球上人类的偶然现象时，我将称之为鄙夫。但除了严格真实的根据之外，懦夫和鄙夫不可混为一谈。因此，虽然道德的内容是变动不居的，道德的某些形式则是普遍的。
康德说自由对其本身以及对别人的自由而言都是一种意志。这点是可以同意的。但是他以为形式与普遍性已足以构成道德体系。我们的意见却正相反，当我们限定一个行动时，过于抽象的原则是不中用的。再把那个学生的情形举出来作为例子：根据何种权威，何种道德的教训，你以为他做心安理得的决定，是抛弃他的母亲呢？还是留下来和她在一起？没有一点判断的根据，实际情形是具体的，因此也是不可预测的，它永远必须是创造的。唯一重要的事是去获知这创造是不是借着自由之名而完成的。
举例来说，让我们研究下面的两个个案，那你就会明白，不管他们是如何的不同，他们是很相似的。让我们以《黍须上的磨坊》（ｔｈｅ ｍｉｌｌ ｏｎ ｔｈ ｆｌｏｓｓ）为例。
在这里，我们发现有一位年轻的女人，美姬•特莉茀，她是热情之价值的化身，并且她自己也知道这一一点。她爱上了一年轻人叫史帝芬的，但这个青年已经和另外一个不出色的女孩订了婚。 于是这位美姬•特莉茀并不冒然追寻幸福，反而为了人类团结的缘故，选择了牺牲自己一途而放弃了她所爱的人。另一方面，在斯丹达尔《卡尔特修道院》（ｃｈａｒｔｒｅｕｓｅ ｄｅ ｐａｒｍｅ）中的桑索茀莉娜则相信热情使人具有真正的价值，那么她就会宣称伟大的热情使它的牺牲成为正当的，而且必须选择阻止史帝芬与他订了婚的丑小鸭的婚姻之爱。她为了实现她的幸福将不惜牺牲一切，正如史丹达尔所指出的，如果生命对她如此需求的话，她会为了热情的缘故而牺牲。这里我们面临了两个迥然不同的道德，但我们认为它们是相同的，因为支配于两个情形中的都是自由。你可以想象两种效果完全相同的态度，一种是那女子会断情以放弃她的爱人，而另一种是那女子为了满足，故意对她爱人以前的婚约不闻不问。从外表上看来，我们援引的这两个例子似乎相同，然而事实则不然。桑索茀莉娜的态度和美姬的态度比和一个一味贪欲的人的态度更为相近。这样，你们就可以明白，第二个反对既是真的又是假的。人们可以选择任何事情，但是只能是在自由行动的范畴之内才可以。
第三个反对说："你一只手把它拿来，另一只手又把它送出去。"这意思就是说"由于你自己选择，所以，你的价值观就不是严肃的。"关于这一点，我也只好抱歉地说那只能如此。但是，如果我摒除了天父，那么一定有某个人来创造价值。事实既是如此，我们也只好接受。而且，说我们创造了价值，其意也不过是如此而已。因为生命中无所谓先天的意义。生命被生活过了，它才有意义。然而使之有意义都是你的任务。它的意义也只是你所选择的而已。因此，你可以明白这才有创造一个人类社会的可能。我曾经被指责为主张存在主义就是人文主义之一。人们会对我说"但是你在你的《呕吐》中，曾经说过人文主义者是错误的，你甚至也嘲笑过某种形式的人文主义，现在你为什么又回到这上面来呢？"事实上，人文主义这个名词具有两个极端不同的意义。人们可以把人文主义视作主张以本人身为目的及以人为最高价值的一种理论。这一意义的人文主义可以在高克多的《环游世界八十小时》这个故事中看到。书中的一个人物，当他坐着飞机飞越高山时，他说："人是伟大的！"这就是说虽然我自己没有制造飞机，但是我却身受这种特殊的发明的好处。而我个人，就作为一个人而言，可以认为我自己对某些人的成就也有关涉并以此自豪。这也就是说我们可以因某些人的特殊成就而把此种价值归之于人。这种人文主义是荒谬的，因为只有狗或者马才可以处于能够对人作普遍判断之地位，而宣说人是伟大的，但他们永远不会傻到做这种事——至少，就我所知道是如此的。人对作判断也是不可能的。存在主义者摒除任何属于这一类的判断；一个存在主义者永不会以为人是一个结局，因为人还等着被决定。
同时，我们也无权相信我们可以对人性建立起某种礼赞，如同孔德一样。对人性之礼赞最后会产生孔德式的人文主义，自我隔绝——我们必须这样说——最后会产生主义。我们不要这一类的人文主义。但是这名词又有另外的一种意义，此意义的基本意思是这样的：人永远处于其自身之外；那是在投射和失落自己的时候，他才使人存在。而在另外一方面，也是由于对超越目的的追求，才使他本身有存在的可能。因为人是如此自我超越的，也只有对这种自我超越才能把握得住东西，他自己才是他超越性的核心。除了人之世界外，别无其他的世界。此一人的世界乃是人的主观的世界。这种构成人之要素的超越关系（不是说上帝是超越的，而是说是自我超越的）和主观性（意即人不是自我隔绝而是永远呈现于人的世界之中）才是我们所说的存在意义的人文主义，这就是人文主义，因为我们提醒人，除了他自己之外别无立法者。他本身在这样被弃的情况下，必须自我决定。也因为我们指出由于我们经常追求我们自身以外的一个目的，这个目的就是一种解说或者某种特殊的体认，而不是由于回返自己，人才会自觉为真正的人。
从这些研讨中，你就可以明白没有什么比人们对我们的更为不公平的了。存在主义只是经由一贯的无神论的立场上来寻求充分结论的一种企图而已。它的目的一点也不是要把人推入绝望之中。假使人们对绝望意指——就象徒那样——为一种无信仰的态度，则存在主义者的绝望就有点不同了。存在主义不是要耗尽精力以证明上帝不存在的那种无神论。它只是说，就算上帝存在的话，它的观点也不会变在与否并不是真正的问题。人所需要的是去重新发现他自己，是去了解没有什么东西能够从他的自身中拯救他，就算有上帝存在的确切证据也不能够的。在这个意义上说，存在主义是乐观的。这是一个关于行动的学说，而只有以自欺，以他们自己所解释的绝望来和我们所解释的绝望相混，徒们才可以把我们描述为没有希望的。
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