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近几个世纪以来，人类对新闻传播孜孜研究，总结出许多新闻理论和传播模式。然而，传播事业的发展仍大大超越了这些理论和模式的局限。现代社会信息化的程度远胜于人类历史上的任何时代，而多媒体、国际互联网的发展更是加剧了这一态势，大众传媒领域出现的诸多新现象是传统新闻哲学模式和理论所不能涵盖的。我们将在本文对此进行，在集权主义、自由主义以及社会责任理论和模式的基础上提出后现代传播理论，试图针对这些新现象加以解释。
后现代传播理论奠基于后现代哲学的多元化、批判、否定等思维方式。对后现代哲学的了解，是认识后现代传播理论的前提。
一、后现代哲学的发展历程
了解后现代哲学之前，我们先介绍后现代主义（post-moderni）的滥觞。１９８１年，法国《世界报》向其晨报读者宣布“有一个幽灵——后现代主义的幽灵在欧洲出没作祟”之时，谁也没料到，“后现代主义”这个“幽灵”在今天，已“成为一个家喻户晓的用语。”［１］后现代主义是20世纪末西方社会最具影响力的文化思潮，“后现代主义”这一词语在各类刊物中几乎随处可见。然而，“后现代主义”的真实含义到底是什么？对此问题的探讨至今仍没有一个公认确切的说法，它的歧义性可谓空前。
“后现代主义”这个词最初产生于20世纪40、50年代的建筑学、诗歌等领域，表示不同于传统的、个性化的风格。Www.0519news.CoM到了６０年代，表现为一种文化现象。之后，该词被赋予了一种哲学的概念。
文学化的后现代主义
据米歇尔·昆勒（ｍｉｃｈaｅｌ kohler）在《后现代主义：一个概念史的考察》[2]一书中的考证，“后现代主义”一词最早出现在菲德里柯·德·奥尼斯（ｆｅｄｅｒｉｃｏ ｄｅ ｏｎｉｓ）１９３４年出版的《１８８２－１９２３年西班牙、拉美诗选》中，用于描述现代主义内部产生的逆向思维。
５０年代期间，美国抒情诗人兼散文家查尔斯·奥尔森（ｃｈａｒｌｅｓ ｏｌｓｏｎ）认为40、50年代出现的一批有异于艾略特诗风［3］的新诗歌具有“后现代主义”风格，但他并没有对这个词进行任何界定。艾伦（ａｌｌｅｎ， ｄｏｎａｌｄ）和巴特里克（ｇｅｏｒｇｅ ｆ． ｂｕｔｔｅｒｉｃｋ）在《后现代：美国新诗·修订本》中指明，奥尔森所引用的后现代主义是指对崇尚的现代主义的反叛，他们高度评价了奥尔森的开拓性尝试。
修订本以查尔斯·奥尔森的论文《投影诗》开篇，这篇文章在发展庞德和威廉斯［4］传统的同时，聚集了新诗的力量。他是最早看到这种诗将会产生重大影响的评论家，而且确实，他是第一个在论文和书信中使用了具有当代意义的“后现代”这一术语的人。［5］
１９５９－１９６０年间，美国文学评论家欧文·豪（ｉｒｖｉｎｇ ｈｏｗｅ）和拉维恩（ｈ．ｌａｖｉｎｅ）首次在论辩中使用这一概念。不过，他们是从否定意义上使用的，并指后现代主义是伟大的现代主义的倒退。
１９６４年，美国诗人兰代尔·杰瑞尔（ｊｅｒｙｌ）在一篇评论罗伯特·洛威尔（ｒｏｂｅｒｔ ｌｏｗｅｌｌ）［6］的诗集《威利爵爷的城堡》的文章中，再次使用了“后现代”这一术语，目的是用它来“概括包括洛威尔的诗作在内的那一文学运动的特征”。但这些都只是文学艺术层面上的后现代主义。
从以上提到的著述来看，后现代主义基本上是美国50年代的一种社会现象。拉维恩认为，“后现代”是一股改头换面的“反智性思潮”（ａｎｔｉ－ｉｎｔｅｌｌｅｃｔｕａｌ ｃｕｒｒｅｎｔ）。对此，欧文·豪也表示：在50年代的丰裕条件下，战后的美国社会已变得杂乱无章：传统的风俗礼仪被忽视，固有的权威中心瓦解，消极厌世的情绪随处可见，牢固的信念和“事业心”却荡然无存。而后现代小说则“同既定的社会范畴格格不入，它们关注的是这种距离的形而上含义。”［7］后现代小说中的人物往往没有既定的社会目标，只是在世界上随波逐流，因而也就变得虚无。在这个世界上，由传统和权威确立的社会关系在后现代的冲击下已经悄然消逝了。
现代主义作家和后现代主义作家也有很大的区别。现代主义作家大多“倾向于认为，资本主义世界中人与人之间的社会关系是确定了的、亲密的和可知的”，［8］ 而在后现代作家看来，世界好像完全变了样，“似乎我们的思想和文学成规的准则都在被全然摒弃”。［9］后现代作家虚构了世界上那些“极度畸形”和“极度飘忽不定的”各种经历和癫狂的“病态”。
费德勒（ｌ．ｆｉｅｄｌｅｒ）和哈桑（ｉｂｒａｈｉｍ ｈａｓｓａｎ）等人，首次在肯定其意义的基础上，明确地使用了“后现代主义”一词。费德勒把当代激进的文化潮流（后人道主义、后男权、后英雄、后白种人等思想）融为一体，并主张以大众文学为名，试图对正统的现代主义文学传统提出挑战。而哈桑则将后现代主义与他的“沉默文学”（tｈｅ lｉｔｅｒａｔｕｒｅ ｏｆ sｉｌｅｎｃｅ）联系起来。他认为，西方文学两百年来一直存在着一种否定艺术、形式及语言规范的文学，他把这一文学称为“沉默的文学”。“后现代主义文学”在一定的程度上即是这种“沉默文学”的继续。
关于后现代主义的论争
20世纪70~80年代后，后现代主义从狭窄的文学围墙中走出来，成为一种广泛的文化思潮，在全世界蔓延开来。丹尼尔·贝尔（ｄａｎｉｅｌ ｂｅｌｌ）从文化的角度，把后现代主义看成是必然发生的后现代性文化。美国后现代主义的著名学者杰姆逊（ｆ·ｊａｍｅｓｏｎ）则视后现代主义为“晚期资本主义的文化逻辑”，认为它导致了当代社会和文化的转向。
正式把后现代主义带到了哲学前台的是法国哲学家利奥塔（ｌｙｏｔａｒｄ １９２４－１９９８）。在他１９７９年出版的《后现代状况》一书的英译本中，附有《对“什么是后现代主义？”的回答》一文，利奥塔在文中将后现代主义与知识批判、反基础主义等同起来。到了20世纪８０年代，福柯（ｍｉｃｈｅｌ ｆｏｕｃａｕｌｔ）、哈贝马斯（ｊｕｅｒｇｅｎ ｈａｂｅｒｍａｓ）、利奥塔、罗蒂（ｒｉｃｈａｒｄ ｒｏｒｔｙ）等哲学家发起的有关“什么是启蒙？”以及“现代性”与“后现代性”的大讨论，使后现代主义的各种理论得到了更深层次的拓展。
从上述考察看来，“后现代主义”至少可以从文学艺术、社会文化和哲学三个层面来解释。
对于后现代主义的起源，学术界出现了两种不同意见。一种认为，后现代主义最初产生于19世纪50年代。它以反传统哲学为特征，批判了各种类型的近代哲学，正是这一批判实现了现代主义到后现代主义的转变。而另一种观点则认为，后现代主义最初产生于20世纪60、70年代，它以反西方近、现代哲学体系为倾向。在欧洲，后结构主义者如德里达（ｄｅｒｒｉｄａ）、福柯、马尔特（ｍａｒｔ）等，企图从批判早期结构主义的一些基本观念出发，以达到消解和否定整个西方传统哲学体系的基本观念的目的；而在美国，新实用主义者如奎因（ｑｕｉｎｎ）、罗蒂等则企图通过重新构建实用主义以批判、超越近、现代西方哲学的基本观念。他们不同意笛卡尔（ｒｅｎé ｄｅｓｃａｒｔｅｓ １５９６－１６５０）以来的西方哲学，也不同意尼采（friedrieh nietzsche 1884-1900）以来的现代哲学。后现代主义构建的标志正是源于60年代兴起的后结构主义和新实用主义。
后现代主义的真正意涵以及后现代主义与现代主义的关系也一直是学者们争论不休的课题。有人认为，后现代主义在产生时间上要后于现代主义，它是现代主义的继承与发展，意大利学者蒙加蒂尼曾说：“后现代主义是现代主义的一部分。”有学者反对这一观点，将二者完全对立起来。他们认为，后现代主义产生于对现代主义进行解释的过程中，当现代主义在解决某些问题束手无策时，后现代主义就对其进行抨击，从而建立新的思想体系，后现代主义就是反现代主义，不论时间的先后，哪怕是产生时间较早，只要思维方式符合后现代主义这一标志，就可被称为后现代。例如，1979年，法国哲学家利奥塔在他的《后现代状态》一书中就提出，后现代是可以“先于”现代的。但不管怎样，绝大部分学者还是认为后现代具有历史性和问题性。实际上，“后现代主义”一词意涵的不确定性，恰好对应了它所描述的时代的不可把握。
后现代主义的存在形态
在对后现代主义进行的基础上，不同的学者对后现代主义的功用又有不同理解，他们纷纷表述了各自不同的看法。从众多学者的论著中，学术界将后现代主义的存在形态划分为三种：[10]
１． 激进的后现代主义。主要特征表现在对现代主义的否定性方面。这一理论侧重于对现代工业文明的批判，对旧事物的摧毁。因此激进的后现代主义带有明显的否定主义、虚无主义、怀疑主义和悲观主义的色彩。其主要代表人物有福柯、德里达、利奥塔、费耶阿本德（ｆｅｙｅｒａｂｅｎｄ）等。
２． 建设性的后现代主义。最大特征在于其建设性。建设性的后现代主义者在面对现代主义危机时，不同于激进的后现代主义者，只是一味的否定。他们积极寻求解决方法，希望能够重新建构世界的“蓝图”，重新建构人与世界、人与人的关系。因而，他们的哲学带有更强的建设性、积极性和乐观性，摆脱了激进后现代的否定主义、虚无主义、悲观主义等困境。主要代表人物有罗蒂、霍伊（ｈｏｙ）、格里芬（ｇｒｉｆｆｉｎ）等。
３． 庸俗的后现代主义。其根本出发点是对激进和建设性后现代主义这两种形态的简单化理解。它具有以下四种特征：（１）坚持现代主义与后现代主义之间的二元对立。（２）抽掉后现代主义的底蕴，仅抓住其某些表面特征，以偏概全，视其为本质。（３）视后现代的策略为目的。（４）用单一的原因解释后现代的产生及其理论内容。[11]其典型的代表人物是杰姆逊。
对后现代主义的定义，学术界也形成了许多不同的流派与观点；我们甚至可以说，有多少后现代主义学者，就有多少后现代主义哲学的概念。以下，我们将针对普遍意义的“后现代主义”作一表述。
“后”，基本上具有“反”的意思，然而又不能简单理解为“反抗”之意。这个“后”其实是一种“辩证性的反”，也就是指它的存在跟前面出现的原因、现象等是具有连续性的，它在这种连续性中以一种反省的态度，尝试去反抗前面的现象。因此，从这个层面来说，“后现代”的“后”，又具有叛逆、抗拒、颠覆的意味。“后现代”可以说是现代社会或工业社会发展到一个巅峰后的一种逆转。一旦社会发展到一个高峰，人便会开始反问：“这样的社会好吗？”工业社会中，人们在感激机器创造了巨大社会财富的同时，又开始厌烦机器在生活中的无处不在。为此，他们蠢蠢欲动，想要反抗，想要把机器一脚踢开，重新生活于田园，回归大自然。
后现代哲学所说的“后现代”（ｐｏｓｔ－ｍｏｄｅｒｎ），主要不是指“时代”意义上的一个历史时期，而是指一种思维方式。这一思维方式是以强调否定性、非中心化、破坏性、反正统性、不确定性、非连续性以及多元性为基本特征的。《扑朔迷离的游戏——后现代哲学思潮研究》的作者王治河形象地称之为“流浪者的思维”。［12］ 在他看来，流浪者的流浪就是一个不断突破、摧毁界限的过程，这跟后现代主义思维一样，以持续不断的否定、摧毁等为特征。它与现代主义哲学的肯定、建设特征形成了明显的对照。
后现代哲学包含了反基础主义、非理性主义、后人道主义、解构主义、视角主义、非哲学、非中心化等诸多哲学文化思潮。然而，在思维方式上坚持一种流浪者和摧毁的否定性，是所有后现代哲学所共同拥有的特征。至于否定、摧毁的对象，则每种思潮互异其趣。
二、后现代的哲学思潮
在所有后现代哲学思潮中，反基础主义、非理性主义、后人道主义这三种文化思潮有非常重要的意义，它们对后现代传播影响至深。
反基础主义
所谓基础主义，泛指一切人类知识和文化，必须有某种可靠理论基础的学说。这种基础是由一些不证自明，具有终极意义的观念或概念构成。正像伯恩斯坦（ｒ． ｂｅｒｎｓｔｅｉｎ）界定的那样，基础主义意指这样一种基本信念：存在着或者必须存在着某种我们在确定理性、知识、真理、实在、善和正义的性质时，能够最终诉诸的永恒的、非历史的基础或框架。“哲学家的任务就是去发现这种基础是什么，并用强有力的理由去支持这种发现基础的要求”。［13］
正是这一为知识大厦寻找绝对不可动摇之基础的信念，首先受到反基础主义的攻击。基础主义对“基础”的信念，被反基础主义认为是一种“错误的看法”，一个“不可能实现的梦想”。１９８６年秋，罗蒂在他的《哲学和自然之镜》（ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ａｎｄ ｔｈｅ ｍｉｒｒｏｒ ｏｆ ｎａｔｕｒｅ）中译本的序言中指出：“我们应当摒弃西方特有的那种将万事万物归结为第一原理或在人类活动中寻求一种自然等级秩序的诱惑。”［14］针对基础主义者的反驳：“如果我们放弃对真理、善和正义的追求，我们将被驱向混沌，我们没有一个立足的坚固之地，我们的体系将建立在松散的沙砾上，将由于理解不一致而塌陷。”罗蒂回答：没有人曾经得到过绝对的基础，没有人曾经得到过绝对的真理，因此我们应该放弃寻求绝对的真、绝对的善和绝对的美，完全承认我们此时此地得到的，我们此时此地合理地期望拥有的东西。我们必须做的是：继续谈话，互相学习，不去乞求于绝对。因为不存在任何指导我们的永恒的、中立的、超历史的框架。［15］
反基础主义是后现代哲学思潮的重要组成部分，其诞生并非偶然。它是“信息社会”，即后工业化社会的产物，以信息膨胀、知识为主要特征。以前是知识处在社会之中，而现在是社会处于知识之中。面对汹涌而至的新信息和新知识，人们陷入了种种困惑，之前认为确定的东西在新知识、新信息面前，都变得不确定，于是再没有人妄图去建立一个“总体知识”。
但是，反基础主义和基础主义一样，仍然有其自身的矛盾之处，这主要表现在“非此即彼”这种思维方式的影响。一方面，它攻击基础主义对基础的追求；而另一方面，它又自觉或不自觉地肯定、确立新的基础。同时，反基础主义在西方社会也受到了严重的挑战，尤其是在道德领域。在这方面，埃德尔教授的观点颇有代表性。他说：“今天对这样一个理论基础的要求不是一个过高的要求，它并不探索各种绝对的准则，它不过是希望对于现代世界的重大争论问题，能够有信心地去对付……作为一个现代人，他也知道理论上的解答不是容易的，但随着知识的巨大发展与传播，难道他不能找到某种保证？总有几根坚固的支柱能够把普通人的道德体系撑住。他不要求一张详细的地图，但他至少必须有一个指导他的道德航向的罗盘。”［16］
非理性主义
理性主义的主要观点是：人是理性的动物，理性是人的本质，人类在尘世中生活的目的就是理性地把各种社会关系安排得井然有序，因而理性具有至高无上的权威地位。
理性的自立为王，与它以绝对理性的化身自居紧密相联。而非理性主义则从根本上摒弃了这一“绝对理性的幻想”，海德格尔（ｈｅｉｄｅｇｇｅｒ）曾一针见血地追问：“什么是理性？理性之为理性，是在什么地方，通过谁人决定的？理性已经自称哲学之王了吗？”［17］
尼采也旗帜鲜明地表达了自己的反对立场：“我们和所有柏拉图学派（ｐｌａｔｏｎｉｓｔ）以及莱布尼茨学派（ｌｅｉｂｎｉｔｚｎｉｓｔ）在思想方式上最大的不同点便是：我们不相信有所谓永恒的概念，永恒的价值，永恒的形式，永恒的灵魂。”［18］ 非理性主义者认为理性并不像它自认为那样，具有至高无上的权威。人很多时候都无法用理性来控制自己的行为，所以它也并非人的本质，至于“人性”、“人的本质”等概念，也只不过是传统人道主义在理想主义基础上的一个“虚构”。人的存在是变动不居的、开放性的，而体系则是封闭性的，所谓理性、真理的体系一旦建成，就把思想自身框住了。
非理性主义不仅从认识的角度颠覆理性主义的权威，还进一步从上揭露其集权性和性。利奥塔就把黑格尔的哲学称为“理性的集权主义”，他说：“理性和权力是一个东西，是同一的。你可以用预知或辩证法来装扮前者，但你将仍有另一道（未触动的）菜端上来：监狱，禁止，选择程序，公共利益。”［19］ 福柯则另辟蹊径，建立自己的体系学，并成功地将理性历史化，换言之，理性在根本上是历史的，它与权力历史地联系在一起的。
福柯在《癫狂与文明——理性时代的精神病史》一书中引用了这样一个例子：1656年巴黎建立“总医院”，以对癫狂病人、理智失常者实行大禁闭，但是连平民也被不分青红皂白地关押起来。因为从“理性”的角度看来，这些人都是“非理性”的。理性用这种“大禁闭”的残忍方式，将非理性排斥在社会之外，从而确立了自己在近代资本主义社会中正统的权威地位。“理性战胜非理性的过程一度只靠物质力量，并以某种真正的冲突来得到保证。而现在，这种冲突总是事先就定局了，在具体情况下，当癫狂病人和有理性的人相遇时，非理性的失败也早已不言而喻了。”［20］
在福柯看来，理性与非理性的现代区分是理性权力运作的结果。他认为，理性是具有性和集权性的，它试图“搁置”、“遮蔽”和“忘却”非理性的冲动，使近代资本主义社会在上将“疯人”、“变态者”排除在社会之外成为可能，对此，理性难逃罪责。
非理性主义的产生源于对资本主义现实的反思，它是以现代资本主义生活的阴暗面和不合理性为基础的。可以说，所有的非理性主义者都目睹了理性美梦的破灭。韦伯（ｍａｘ ｗｅｂｅｒ １８６４－１９２０）的“启蒙运动的玫瑰红正不可挽回地消褪”的说法，“表达了整整一代人的消极观念”。［21］面对20世纪两次灭绝人性的战争以及野蛮和的猖獗，人们不禁要问：那些经过理性启蒙的人都哪里去了？那个理性的千年王国到哪里去了？对理性的反思，对人类“堕落的理性”的诘难，促成了非理性主义的诞生。在非理性主义者看来，“人类不是用其理性来提高自己的形象，而是用它来编造似是而非、自我中心的解释，并将其强行灌输给他们的受害者——这是一种塞进受难的口中的蘸满酸醋的海绵。”[22]非理性主义嘲笑这种理性的虚伪性，从这个意义上说，非理性并非全然消极的。
非理性主义在某种程度上可以说是的预言，它与第三次科技浪潮的多元化、多样化和化的潮流相呼应。目前世界上所发生的一切，从全球的环境问题到衡量进步的全方位的标准问题，到理性的多元化问题，无不印证了非理性主义的远见卓识。［23］从哲学上看，它极大地冲击了传统的思维方式，特别是不再遵循传统的形而上学思维方式中“非此即彼”的独断论，而是倡导“或彼或此”的选择论。
对拓宽人们思维视野功不可没的非理性主义，自身仍然存在着许多矛盾和缺陷。首先，在认识方法上，它就夸大了认识的一个环节，即非理性因素。其次，非理性主义在理论上也未能解决理性与非理性、思维与存在的矛盾。事实上，理性精神作为西方文化传统的一个重要组成部分，并不是非理性主义者轻易就能脱离其本源的。在对理性主义的攻击中，非理性主义本质上就已经渗透着浓厚的理性精神。马尔库塞（ｈｅｒｂｅｒｔ ｍａｒｃｕｓｅ）就指出：“理性是哲学思维的基本范畴，只有借助理性，哲学思维才能同人类的命运联系起来。”［24］
后人道主义
人道主义以“人类中心论”作为其假设性的理论前提，高扬人性，奉人为至尊。［25］ 这一传统从普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”开始，到康德的“人为自然立法”和萨特(sartre, jean-paul)的“人是自我设计的存在物”，莫不如此。而后人道主义则是对人道主义的一种否定和超越。在这个意义上，美国当代思想家哈桑有时也将“后人道主义”称为“超人道主义”（ｔｒａｎｓｈｕｍａｎｉｓｍ）。在后人道主义者看来，人不再是物质世界的中心，也不再是心理和精神世界的中心。对人的中心性、优越性的否定，是后人道主义一个极为重要的特征，此外，它还进一步摧毁了人的先验性和自主性。
从思维与存在的关系来说，人道主义坚信人具有认识世界的天赋，人能够认识一切真理，而且这种认识能力是无限的。但是后人道主义通过怀疑主义颠覆了人道主义这种“人是万物的尺度”的自信。后人道主义首先挑战“尺度”这一概念。哈桑认为，尺度的理性模式是封闭在真空中的计量器，它本身也是不断变化的。那么，“人”这个尺度又有什么理由不变？
人道主义在一定的程度上把“人类自由的进步”与“人类理性的进步”等同起来。对此，后人道主义提出了许多人道主义至今难以解答的问题，如：人类拥有文明，但为什么日趋苦恼孤独？人类拥有科学，却为什么困惑不已？人类的知识何其丰富，为什么自由却离人类日渐遥远？［26］同时，后人道主义还否定了“进步观念”，然而，它并没有明确回答“人类的出路究竟在哪里？”这个问题。
“后人道主义作为一种时代的哲学，是对自由资本主义的反思，也是对后工业社会的回应。它是哲学对现实的一种反映，也是哲学自身的一次自我反思。”［27］它迫使我们重新认识人在现实世界中的地位，重新审视被人道主义奉为“万物尺度”和“中心”的人，以及曾自以为了解得很清楚的现实世界。但是，在逻辑上，后人道主义犯了以偏概全的毛病，而且它也夸大了“结构”、“语言”、“权力”等事物的决定作用。它在否定人的“自大”的同时，将人的主观能动性甚至人自身一并否定掉了。很明显，后人道主义在批判传统人道主义的过程中，缺乏耐心，为倒掉脏水，连同孩子也一起倒掉了。
总的来说，所有的后现代哲学理论都体现了一个共同的目标——对现代主义的否定和批判。席沃尔曼认为，后现代主义是对现代主义的“划界”（ｄｅｌｉｍｉｔ），它运作于现代主义的“局限处”，“终结了现代主义的霸权”，并致力于意义、同一性、中心、统一性的消解。一句话，“后现代主义是破碎的、非连续的、散播的，反之，现代主义则是肯定的、中心的、连续的和同一的。”［28］后现代主义对多样性、多元论、非一致性、不完满性等的追求，使世界呈现出多样化的发展趋势。
三、后现代社会
现代主义文化的开启始于文艺复兴时期，它强调人是真实世界的焦点。17世纪的启蒙时代，突出强调个人的自主性，认为人可以透过科学的方法以及理性的运用，建构一个和谐的生命整体。到了19世纪，工业革命的成就进一步提供了科学技术并建立新的社会结构，造就了现代化的发展与壮大。市场经济的资本主义、官僚层级的组织、现代化的国家体制、以及植根于科学知识的现代科技等都包含在这些社会结构中。到了20世纪初期，人们相信现代主义能透过科技发展来改善社会与生活，于是对现代主义的期盼，达到了历史的高峰。
然而，事实远非人们所期望的这般简单与乐观。现代主义在赐予人们改造人类社会力量的同时，也日渐显出弊端。导致这些弊端产生的众多因素中，最为重要的一个是由现代主义的建立基础所引发的。现代主义根源于工具理性主义及其价值体系之中，故而完全建立在工具理性文化的基础之上。现代主义最根本的原则是实用的功利和效益，现实的兑现与实证是其根本的追求。正是这一点，致使人类精神领域中的情感因素，尤其像直觉、妙悟、禅悟等具有非理性特征的心灵因素，在现代主义工具理性文化之下被大大排斥、压抑和弱化。然而，对于人类而言，这些非理性的因素和理性因素一样，是极为重要和根本的，它们是人类自身的一部分。
在现代社会之前，也就是在传统社会中，人类极为注重情感的交流、心灵的沟通，注重营造和睦融洽、互助的人际关系氛围。然而在当今社会，实用性、工具效用性、彼此算计利害得失的人际交往正日渐取代了这些重情重义的交流与沟通。如此一来，维系人们交往的，就仅剩一种利益、效用和利害因素，人情味逐渐消退。人类社会呈现出一个重要的现象：人们在物质的需求获得满足之后，出现精神失落、心灵无所依托，内心苦恼、紧张、空虚、不安，甚至消极厌世的现象较之以往更甚。这些都源于现代社会人际关系的日益淡漠，社会竞争的日愈激烈，人类文化的商业化、实用功利和效用的趋向日愈加强，这些都使得社会生活中的商业文化导向加大地人类本性中的低层次感官享乐和肤浅的物质追求。
与此同时，计算机技术的日新月异，尤其是以网络为支撑的新一轮信息革命的日益推进，对人类社会各方面的冲击日益增强。此前人类经历的以语言、文字、印刷术、电磁波等媒介与电子技术为代表的四次信息革命在文化领域所产生的变革是巨大的：游吟诗人的地位被文字的产生动摇了；祭司、僧侣的特权被印刷物的普及剥夺了；倍受崇拜的作家们也在荧幕偶像魅力光环的笼罩下暗淡了……而新一轮的信息革命与之相比更是从各方面冲击和改变着人们的社会生活，对人类社会的撼动之无前例。人类许多传统的生活和思维方式日益受缚于新信息革命的旋律之中，迫使人类不得不改变自身以适应社会的发展。
后现代的表征
现代主义的弊端及新一轮信息革命的洗礼使人们开始逐渐远离现实世界，进入了所谓的后现代社会。后现代社会所指的后现代同时具备了以下四种表征。
１． 后现代呈现了人类社会当今的面貌，乃至追溯到第二次世界大战历史的结果。
２． 从时间跨度上来理解，后现代指晚期资本主义的跨国形式，并经由这一形式将新的文化逻辑、传播和表征的新形态引入世界经济、和文化体系之中。后现代导致的新体系又反过来影响跨国形式的进一步发展与深化。
３． 后现代描述了各领域，尤其是视觉艺术、建筑、电影、流行歌曲和社会理论中出现的一场影响深远的运动。在一定程度上，我们甚至可以说，这一运动颠覆了古典现实主义和现代主义的种种形态，对人类社会造成了巨大的影响。
４． 后现代还涉及到一种关于社会事物的理论或写作形式，亦即后实证主义、解释和批判的理论思考。据美国社会学家詹明信的，后现代社会依赖于歇斯底里的狂热与强烈的兴奋感，这种近似宗教崇拜。
后现代社会的一个特征是摒弃极端，兼容并包。随着现代交通、网络技术以及各种新式科技的应用，地球村不再只是人类意识中的概念。各国经济的多方合作也呈现出日渐取代的对立趋势。折衷与彼此协商成为国际社会的主旋律。正像未来主义艺术家在他们的宣言中所说的，“试图使用逻辑来精微准确地解释一切，来解释其因果关系，是一种愚蠢的想法。因为我们周围的现实，互为牵连的事物向我们劈头袭来，它们契合在一起，混合在一起，混沌无序。” 。
后现代社会的另一个主要特征即为拼贴与戏仿（又称滑稽模仿）。戏仿就是利用现代作品风格的独特性，尤其是它们的怪异之处制造一种模拟原作的摹仿。拼贴与戏仿这一特征极大地反映在媒介领域中，对此手法的使用尤为频繁。中国平安保险公司的中，出现“蒙娜丽莎”伸手拿起杯子喝饮料的画面，还有曹操的《短歌行》，这些例子体现出浓重的拼贴和戏仿意味。然而，这类移植行为是否真正能解构些什么，这又是见仁见智的事。无可否认的是，这种移植源自文化经典中凝聚下来的无形文化资产，更易于调动消费者的兴趣而给他们留下深刻印象。
进入所谓的后现代社会阶段，西方理论家如詹明信等，在重新审视戏仿的同时，赋予了它后现代主义的品格。他认为，晚期资本主义文化的一个重要特点，就是在文化领域中呈现出诸多的剽窃或拟仿（ｍｉｍｉｃｒｙ）现象。二者都是对一种特别的或独特风格摹仿，配戴了一个风格面具。过多的剽窃和戏仿造成了文化产品的风格无个性化，极其统一。［29］
后现代社会是一个“瞬息即变”的时代，这个时代以网络信息为代表。电子信箱、互联网成了人类生活中的重要组成部分。后现代传媒和高科技网络，将整个世界整合在同一频率和文化神经元上，时间空间的彻底转换促使后现代人的心性价值也发生了根本的转型。法国当代著名哲学家让·博德里亚尔更透视了后现代社会虚拟取代现实的境况，他指出：数字革命使人们逐渐远离现实世界，这将给人类的自我认识和自我定位带来巨大威胁。
从这个意义上说，电视和互联网便成了平民时代或者后现代传播时代人们主要的交流方式。后现代传媒已然成为一种新型的权力发声器。伴随着数码复制的新传媒方式的出现，一种新的大众生活交流方式已降临，但同时也出现了新的问题：传媒文化的日益膨胀和过剩生产，必将导致消费主义成为民族精神中的缥缈之物，人类到时又将面临一轮新的挑战。 四、后现代主义传播理论
身处这样一个后现代传播时代，大众传播媒介已不单是传统意义上的媒体，它的传播载体涵盖电影、电视、广播、报刊、网络等，内容涉及人类及社会的各个方面。在这样一个虚拟取代现实的社会，大众传媒传播所依循的“新闻哲学”也必将发生巨大的变化。为此，我们且将在后现代社会出现的这一新的传播理论称为“后现代传播理论”。这一传播理论承其后现代哲学持续不断的否定、摧毁的特征，在虚拟取代现实的环境下获得极大的发展。我们认为“后现代主义传播理论”可概括为三方面：（1）否定新闻本质的“真实”，（2）否定传播媒介以“真理”为唯一目的，（3）网络信息的摧毁与否定。
有意识或无意识地否定新闻本质的“真实”
经验主义的反映论是媒体反映真实的立论基础，它认为：真实可以首先经由感官感觉，而后通过语言或影像进行传达，因此，媒体须像镜子一样，所表达的现象、价值或态度等，都只能是现实社会的反映，不能加以主观想象。
然而，计算机科技、大众传播等信息业的蓬勃发展，泯灭了“影像与实体”、“再现与原版”之间的对立关系。现今的“类像论”就认为，因为真实与影像根本就无法区别，所以与此相关的讨论已经没有必要了。
同时，信息时代下的复制技术把作品数字化，这表明所谓的“原版”已不复存在，通过数字化的形式，“复制品”与“原版”并无差异。原版独一无二性的消失，使“类像”成为后现代文化的象征。摄影、电视、电影的复制和大批量生产，所有这一切都只是类像。类像充斥当今的世界，使之丧失了现实感，形成事物的非真实化，作品的非真实化，以及形象与可复制的形象给世界带来的非真实化。简言之，即原本媒体所呈现出来的影像、语言等符号的运作脱离了真实的事物，单以符号呈现在媒体的报道内容之中，这些内容即使是以事实为基础，也会因为加了许多人为的操纵，而变成了媒体的“真实”。换言之，原本应该先有真实，才有用以描述真实的符号，符号因为真实才具备意义。然而，现在的符号却脱离了真实而存在，连符号本身也已经被认定是一种真实。［30］这便是当代“拟像社会”的“真实”，法国当代思想家亚（ｊｅａｎｂａｕｄｒｉｌｌａｒｄ）称之为“超真实”（ｈｙｐｅｒ－ｒｅａｌｉｔｙ）。
科技的进步使得后现代传播时代的媒体，制造假新闻更为简易。尽管假新闻一直都不曾匿迹，但是，对新闻真实客观的破坏，在后现代社会的今天却表现得更为严重。在２００２年韩日世界杯期间，有不少新闻被贴上“假新闻”的标签：
１． 莫雷诺“被抢击身亡” ———国际互联网
２． 菲戈“主动求和” ———韩国《汉城体育》
３． 国际足联裁卷入“裁判阴谋” ———欧洲媒体，以意大利媒体为主
４． 埃里克森将“重返拉齐奥” ———意大利罗马足球圈
５． 万乔普“服” ———某位极具“幽默感”的中国记
６． 佩鲁贾“抛弃安贞焕”———佩鲁贾俱乐部主席老高奇
７． 米卢将“赴执教”———相关媒体
８． 贝克汉姆将改换“新发型”：———日本媒体
９． 巴西队“放水”哥斯达黎加———欧美媒体间传言
１０． 英国“足球流氓”进入比赛城市———日本相关媒体［32］
另外，中国新闻核心期刊之一《新闻记者》为抨击这种行为，从20xx年起每年评选出十大假新闻，还特别设立了“客里空最假新闻奖”，颁发给每年的十大假新闻中，由专家学者投票评选出的年度“最假新闻”。按造假时间的先后秩序，“20xx年十大假新闻”排列如下：
1. 借尸还魂奖——比尔·盖茨遇刺 20xx年3月29日 中国日报网站
2. 扑朔迷离奖——卡梅隆决定执导《9·11生死婚礼》 20xx年1月26日《青年报》
3. 添油加醋奖——“小”百万富翁抱得美人归 20xx年5月12日《华西都市报》重庆版
4. 胆大妄为奖——警察鸣枪八次镇住百人群殴 20xx年5月22日《东方家庭报》
5. 胡编乱造奖——施拉格是不折不扣的中国姑爷 20xx年5月26日《球报》
6. 子虚乌有奖——百万美金义还失主 20xx年6月1日《江南时报》
7. 信口雌黄奖——督察组上海明察暗访84%项目有违规之嫌 20xx年8月25日《中国经营报》
8. 无中生有奖——《背影》落选新教材 20xx年9月11日《武汉晨报》
9. 捕风捉影奖——曾参与“神五”设计的中科院院士周鼎新海口遇害香港 20xx年10月25日《文汇报》
10. 杞人忧天奖——“中国印”设计专利被抢注 20xx年11月29日《南方都市报》
其中《比尔·盖茨遇刺》荣获“20xx年度客里空最假新闻奖”，颁发“长鼻子两面人”奖杯一尊，奖状一个，以及客里空银行的支票一张。
如此看来，新闻的造假不再是个别媒体或个别记者的问题，它已经泛滥到整个大众传播界。新闻的真实客观不再是这些媒体和新闻从业人员应谨遵的不可违逆的信条。
否定传播媒介以“真理”为唯一目的
阿特休尔在批判模式的论述中认为：不管是在市场经济世界、主义世界，还是在进步中的世界，传播媒介的目的都与真理有关。它们以各自不同的方式或追求真理、或寻求真理、或服务于真理，总之，它们是为真理而存在的。但处于后现代传播理论中的传播媒介，极大地挑战了这“唯一目的”。
“娱乐”，开始作为一部分电视节目的唯一目的。《我猜我猜我猜猜猜》、《周日八点档》、《综艺大哥大》、《综艺康康ｃｏｍｅ》，《快乐大本营》、《玫瑰之约》等节目，不再以说明或者传达、告知某一个“真理”为目的，而只是单纯地以娱乐为卖点。
在大众电影中，更蕴含着许多对传统真理、传统价值的否定。“把你最好的性乘以一千倍也比不上嗑药（吸毒）的ｈｉｇｈ。”《猜火车》（ｔｒａｉｎｓｐｏｔｔｉｎｇ）中这句“名言”竟大摇大摆地出现在电影里。以传统真理与价值来看，吸毒是既犯法又毒害身心的双重恶事，但《猜火车》所表现的对于嗑药的态度却相当复杂。
《大话西游》也是一部具有明显后现代特征的影片，整部电影有一种轻喜剧的特征，主要表现在：充满轻松调笑的市民生活意识。在影片中，无论是人物的对话，还是人物的表情，甚至人物的动作和无数次有意的误会，都给人一种平面化的市民生活乐趣。时光倒退这一非历史深度观念（《月光宝盒》中的时光倒流），强调人生可以不止一种方式，命运是可以更改的，连带生命的意义也可以被改写。这种历史的非联系性、可中断性和可重复性反映出后现代社会多样化与多元化的特征。它表明了后现代时期人们的基本心理：期望打破历史链条的进程，使生活和命运得以呈现为可重复性，和无数的有利于生命意义的可能性。电影中没有大而全的主要人物，所有人物都是有问题和有毛病的，并且正是因为这些问题和毛病，使得人物具有了真实性和趣味性。《大话西游》还具有相类似的后现代主义拼贴风格和一点历史怀旧的意味。
传统意义下的电影，都有一个追求“真理”的最终结果，不管这一结果是好是坏。总之，结果是必需的。然而，后现代传播不仅对追求“真理”这一过程提出了否定，就连结果的必定出现也作出了否决。矛盾无所不在，无法解决。加拿大重要的后现代导演艾腾·伊格言（ａｔｏｍ ｅｇｏｙａｎ）曾说：“当我心中有几种不同的关怀以及矛盾的态度时，我的电影就出来了。我并不相信电影有什么救生的功能，我也不会去掩饰我没有什么定论的事实。我鼓励我的观众去注意我拍的是人，而且要不断质疑我拍摄的动机。”[33]伊格言为自己的后现代电影做了一个注脚。在他看来，社会原本就充满了矛盾，后现代社会拒绝隐藏这个矛盾性，即便是在电影中也不例外。可以说，这个矛盾性到了后现代时代已经无法被压抑、被隐藏。
网络信息的摧毁与否定
后现代传播理论中对其它方面的摧毁或否定，者（受众）阅读了一则信息后，如果对此有更深的了解，可立刻做出反馈，作进一步描述，并在网络上进行传播。这样，在短时间内他就由受众转变为传播者。网络媒体让受众与传播者角色的互换如此频密，这在传统新闻学领域中，是从未有过的事。
第三，从新闻自由的角度来说，在后现代传播中，个人的力量成了关注的对象，传播者可以是一个单纯的个体而不从属于任何新闻机构。从这个意义上说，后现代传播的新闻自由主体可以是社会中的任何一个人，只要他遵守新闻传播的相关法律规范，他就可以拥有相应的新闻传播自由，在网络媒体中传播以后现代多样化与多元化为特征的新闻信息。
综上所述，后现代传播理论以否定或摧毁为特征，对传统传播理论的众多要素进行批判。它继承后现代社会的虚拟、多元化和多样化特征。“唯一”在后现代社会、后现代传播中，不再是问题的症结。在以幻想及创造为依托的后现代社会，网络重新创造出新的思维方式，给传统的新闻传播方式带来深刻影响，将人们固有的传统概念清扫得一干二净。
以符号为主的后现代性，形成了超真实的世界，塑造出具有似真似幻、非真非幻性质的社会文化特征；同时，这种符号还有集体想象的功能。但是，后现代传播是否能将世界的面貌完整地呈现出来？过程中是否能呈现出深度与广度？社会中的个体该如何更好地适应不同以往的信息传播方式或手段？这些问题都有待生活在后现代社会的我们继续深思。 注释：
［１］ ｓ．拉什著《后现代主义社会学》第1页 英文版 路特来奇出版公司 １９９０年
［２］ 载《美国研究》1997年第1期
［３］ 托马斯·恩斯特·艾略特，１８８８年９月２６日生于美国，英国诗人，文学评论家。诗作倡导“非个性化”，诗风贵族化。
［４］ 庞德（１８８５－１９７２）美国诗人、评论家。早期诗歌遵循意象派理论，缺点在于内容空泛，一味追求形式，个人色彩太浓。威廉斯（１８８３－１９６３）英国后现代主义诗歌鼻祖，代表作是长诗《裴特森》。
［５］ ａｌｌｅｎ， ｄｏｎａｌｄ ａｎｄ ｇｅｏｒｇｅ ｆ． ｂｕｔｔｅｒｉｃｋ． １９８２．ｔｈｅ ｐｏｓｔｍｏｄｅｒｎｓ：ｔｈｅ ｎｅｗ ａｍｅｒｉｃａｎ ｐｏｅｔｒｙ ｒｅｖｉｓｅｄ （《后现代：美国新诗·修订本》）． ｎｅｗ ｙｏｒｋ： ｇｒｏｖｅ ｐｒｅｓｓ
［６］ 罗伯特·洛威尔（１９１７－１９７７）：自白派的开创者，《威利爵爷的城堡》获１９４７年普利策奖。
［７］ ｈｏｗｅ， ｉｒｖｉｎｇ． １９５９．“ｍａｓｓ ｓｏｃｉｅｔｙ ａｎｄ ｐｏｓｔ－ｍｏｄｅｒｎ ｆｉｃｔｉｏｎ”（《大众社会和后现代小说》） ｐａｒｔｉｓａｎ ｒｅｖｉｅｗ ２６：４３３
［８］ ｈｏｗｅ， ｉｒｖｉｎｇ． １９５９．“ｍａｓｓ ｓｏｃｉｅｔｙ ａｎｄ ｐｏｓｔ－ｍｏｄｅｒｎ ｆｉｃｔｉｏｎ”（《大众社会和后现代小说》） ｐａｒｔｉｓａｎ ｒｅｖｉｅｗ ２６ ： ４２３
［９］ ｈｏｗｅ， ｉｒｖｉｎｇ． １９５９．“ｍａｓｓ ｓｏｃｉｅｔｙ ａｎｄ ｐｏｓｔ－ｍｏｄｅｒｎ ｆｉｃｔｉｏｎ”（《大众社会和后现代小说》） ｐａｒｔｉｓａｎ ｒｅｖｉｅｗ ２６：４２８
［１０］吕川 《后现代主义研究综述》 武汉《社会科学动态》 1999年第7期
［１１］吕川 《后现代主义研究综述》 武汉《社会科学动态》 1999年第7期
［１２］王治河著《扑朔迷离的游戏———后现代哲学思潮研究》第８页社会科学文献出版社 １９９３年
［１３］伯恩斯坦著 《超越客观主义与相对主义》英文版 第８页 宾夕法尼亚大学出版社 １９８３年
［１４］德里达著《书写与差异》 英文版 第２９２页 伦敦 ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ ａｎｄ ｋｅｇａｎ－ｐａｕｌｐｒｅｓｓ １９７８年
［１５］王治河著《扑朔迷离的游戏———后现代哲学思潮研究》第８８页 社会科学文献出版社 １９９３年
［１６］同上，１０１－１０２页
［１７］海德格尔著《什么是哲学？》译文载《现代外国哲学》第七集 出版社 １９８５年
［１８］陈鼓应著《悲剧哲学家尼采》１４７－１４８页 三联书店１９８７年
［１９］参考罗德里克《地解读德里达》 载英国《实践国际》１９８７年１月号
［２０］福柯著《癫狂与文明———理性时代的精神病史》２２６－２２７页 浙江出版社 １９９１年
［２１］亚历山大《社会理论与２０世纪的理性之梦》 译文载黄育馥主编《国外社会科学》 中国社会科学文献信息中心主办１９９０年 第８期
［２２］（法）约瑟夫·祁雅理著《二十世纪法国思潮》第４７页商务印书馆１９８７年
［２３］王治河著 《扑朔迷离的游戏———后现代哲学思潮研究》第１２３页 社会科学文献出版社 １９９３年
［２４］洛威《法兰克福学派———理性的主义》译文载《哲学译丛》中国社会科院主办１９８４年第４期
［２５］克编《福柯之后》英文版 １９８８年
［２６］（法）阿兰．阿华《福柯：传统知识体系的爆破者》译文载《危机与选择》上海文艺出版社 １９９８年
［２７］王治河著 《扑朔迷离的游戏———后现代哲学思潮研究》第１42页 社会科学文献出版社 １９９３年
［２８］席沃尔曼编《后现代主义———哲学与艺术》第２页 罗特里奇出版社 １９９０
［２９］詹明信著 张旭东编 陈清侨等译 《晚期资本主义的文化逻辑》［ｍ］ 三联书店 １９９７年
［３０］牛莒光《由后现代性简析传播媒体对于战争影响》
［３１］陈斌、贾亦凡《２００２年十大假新闻》载吕怡然主编《新闻记者》上海市新闻学会、文汇新闻联合报业集团、上海社会科学院新闻所主办 ２００３年１月 第２３９期
［３２］董路 新浪体育 ２００２年７月１日
［３３］程青松 编著 《国外后现代电影》 江苏美术出版社 2000年
哲学和思想不能分开，这是人们长期以来确信不疑的，但是，海德格说，思想根本不需要哲学，没有哲学的思（想）是真正的思（想），哲学的终结，意味着思（想）的开始。当海德格说科学不是思（想）时，人们已经大吃一惊，如今似乎要说哲学不是思（想），岂非故意耸人听闻？当然不是的。认真的思想者从不大言欺人。不过，他们想出来的道理，并不是不容反驳的，或者甚至可以说，我们说他们“认真”，正在于他们的道理总是“等待着”“反驳”，甚至“挑动着”“反驳”。
任何的学问都有发问和回答两个方面，经验科学的重点在“回答”，而哲学的重点则在“发问”。哲学如果把重点过于移到回答上来，要用确定的概念体系来固定地回答哲学的一切问题，就容易陷入形而上学，这是西方哲学史上的一个经验教训，这个教训海德格总结得很好，他批评这个形而上学的传统，可以说是相当彻底的；但是，如果完全执着于发问，也会有另一个偏向，就是陷入怀疑主义，这也是西方哲学史的发展上，可以当经验教训吸取的。怀疑、否定到后来，就怀疑、否定到哲学本身。
西方的哲学，起源于古代希腊。哲学即“爱智”。按海德格的说法，“爱智”原指一群人，而后来变成一门学问，就糟糕了，成了形而上学。“爱智”能不能成为一门学问？古人认为是可以的，所以才有哲学，而亚里士多德aristotle把它规定为研究第一性原则，以及后来被命名为“后（元、原）物理学”（形而上学），则是“爱智学”（哲学）的一种发展。这就是说，“爱智学”（哲学）的确可以不完全等同于“后（元、原）物理学”（形而上学）。wwW.0519news.com
哲学与思想
然而，尽管哲学不等同于“后（元、原）物理学”，但这个“meta”（后、元、原）却是很重要的，是哲学不同于一般物理学的地方。海德格说，“meta”有超越（transcendent,transcendental）的意思，这正是胡塞尔“先验主义”（超越主义、超验主义）的一种解释。哲学在古人看来，是要研究那种在物理学研究之“后”还“剩下来的”问题和事，是物理学的“剩余者”，亦即胡塞尔所谓的“现象学的剩余者”──把各种自然科学（物理学）“抬出去”后，物理学（自然科学）为现象学“剩下”的“剩余者”。
我这里，把这个意思反过来说，所谓“某某”的“剩余者”，也就是“某某”的“多出来的东西”。剩余者为多余者。比起自然科学（物理学）“多出来的”学问，就是哲学──“爱智学”。
还有什么东西是比自然（物）还要“多”出来的东西？那就是“人”。“人”正是那自然所不能完全穷尽的那个“剩余者”、“多余者”。关于“人”的学问，正是那哲学、爱智学的核心部份。所以，古代智者提出的“人为万物之尺度”，被黑格尔称作“伟大的命题”，而苏格拉底socrates强调的德尔菲delphi神庙墙上的格言“认识你自己”成为西方哲学开创自己的的标志。同样，这也就是胡塞尔所努力提倡建立一门人文科学的根据。
关于“人”的科学有一个历史发展过程。古代智者时代对“人”的理解，是自然的一个部份，“人”亦为一“物”，只是有“某种特殊属性”的自然。譬如，有感觉的，会说话的动物等等。有灵魂的动物也属于这个理解范围。苏格拉底把“灵魂”与阿那克萨哥拉anaxagoras的“奴斯”（νου）结合起来，成为单一的、不可分的东西，与物质的东西对立起来，是一个重要的变化。“人”的本质属性为思想（精神……），即“人”比自然“多出了”一个思想。
从此以后，思想成了与物质相对立的另一个实体（entity）；巴门尼德parmenides那种思想与存在为一”的信念解释，哲学进一步分化为“唯物论”、“唯心论”两大阵营。
“思”和“在”这种二元的分立，近代在笛卡儿那里得到了哲学上的确定形态。“我思故我在”的命题已经将哲学的重心从“在”转向了“思”，人的存在，由人的思想得到证明。康德虽然反对这种证明方式，但他的哲学的重点仍在“我思”的维度之中，而以先天的范畴充实了我思的内容。“我思”为一种先天的、必然的制定规则（立法）作用。康德的全部知识论就是奠定在这个“我思”的先天作用之上。
在西方近代哲学中，“人”的本质在于“我”，而“我”的本质在于“思”。人比自然多了一个“思”。哲学以“我”为对象（费希特〔j.g.fichte〕）；哲学以“思”为对象（黑格尔）。哲学作为爱智学，本即是想问题、思和想的学问，因此，哲学是思想以思想自身为对象。多门经验科学以自然为对象，是对自然的思想；只有哲学是对思想的思想。所以，在黑格尔意义下，哲学是思想的思想，科学的科学。
然而，黑格尔的思想并不全在“我”的度中，而且同时还是在“他”的度中，因而也是在“（存）在”的度中。思想不能当下直接把握自身，必须通过“（存）在”（他）、经过一番艰苦卓绝的斗争（矛盾），才能自己把握自己，因而对黑格尔来说，思想自身的把握，为一个辩证的过程。思想──人之本质，在“他在”中显现自身的过程，这就是黑格尔的精神（思想）现象学。
黑格尔的哲学预先设立了一个活泼的、外向性的“精神”（思想），先“他在”化而又期待、争取着向自身“复回”。这就是说，黑格尔设定了一个与存在（他在）可合、可分的绝对的思想，而胡塞尔则认定思想原就在生活的世界之中。作为剩余者的“思”，并不是概念性的“纯思”，而是非概念性的“纯心理”（purepsyche）。纯思是抽象的；纯心理则是具体的。纯思的“我”为思想者，纯心理的“我”则是生活中的“人”。
人不但“活动”起来──因为精神本是活泼的，而且“实在”起来，现象学的剩余者、多余者为“有”，而非“无”。纯思的度，为“无”的度，为“无度”──无限。沙特jean—paulsartre说，人给世界增加个“无”，思想、意识为不（非）存在。但我们却确确实实地知道人“有”思想，人“在”思想。“思”和“在”在人身上（body），绝不可分。我思与我在绝不可分。我思不是无，而是有；我在不是物，而是人。我之“思”，必为“在”；我之“在”，亦必有“思”。
我之“在”不是“在”那虚无缥缈、乌何有之乡，而是“在”一个世界中，在时空中，在世间。我之“思”和我之“在”不可分，即我之思和我之世界不可分。我在世界中，即思在世界中，既非纯思，亦非纯有。
纯思为无，“纯有”又何为？
纯有可以不是“有”（存在）之概念，因为概念为无，这个纯有就与无同一，这是自相矛盾的，因此纯有应是实实在在的“有”；但是这个“有”对智慧、思想就是封闭的，是智慧之光未曾照耀到的地方。纯有为暗，为玄，为幽、为冥。暗不是无，而是实在的“有”。纯而又纯的“有”，为玄而又玄的“在”。对这个“有”如硬要去思它，则必是玄思、冥想，如同在黑夜中玄思冥想。这是一种脱离（没有）世界（实际）的思。玄思、冥想与幻想、幻听一样，为疯的病根。长期以来，西方人企图用形而上学（后、元、原物理学）来治疗这种玄思冥想的病，想通过一个清楚明白的概念学说体系使那个“暗”，那个纯有，“明”起来，但逐渐被发现，疗效甚微。
“有”（存在）可以被想象成纯而又纯，不但可以概念化，而且也可以成为暗，但“是”则必要“是”些什么。有可以想象成无名之朴，惚兮恍兮；但“是”则必有“名”相随。纯有之暗，可以是真实的，其中有象，其象还可以甚真，但不可为真理。真理为真之即以为真之理；亦即是什么之所以为是什么之理。西方人把“是”动名词化，为一纯粹之“是”，从而把“是”当作“有”，于是把这个纯有当作哲学（智能）之对象，才有以纯有（无限……）为对象的传统形而上学。把无限当作一个全体性的什么来研究，似乎这个无限也可以对象化成为一个什么，从而可以用范畴体系去把握它，这是传统形而上学的办法。这种学问的体系与物理学无异，但其要解决的问题，却是不同于物理学，是在物理学之外，之上，之后的。作为形而上学的哲学是西方人用来医治思想病的一种不太好的治疗方法。
这种治疗学式（therapic）的哲学，源于西方远古的某种崇拜。西方哲学在其母胎里留有这种原始宗教崇拜的痕迹。泰利士thales的“水”和阿那克西曼德anaximander之“απειρον”原为暗、无定，哲学就是要研究这个不透明的暗的本源（始基）。赫拉克利特heraclitus是西方哲学史上很关键的人物，他的“λο γο”使古代希腊人摆脱那原始崇拜的影响，有了烛照一切（万有）的火；但由于那个万有之全的深渊仍在作祟，所以那个“λο γο”渐渐竟成为只有一种先天形式意义的逻辑（logic）。逻辑是健全的理性，而且只有逻辑才是健康的，但逻辑却只是形式，只是思想的形式。这就是说，思想只有在没有内容（脱离实际、没有世界）的情况下，才是健康的、明亮的；哲学之所以使人健康，就在于它是形式的、纯思想的学问。这样，只有在“思”与“在”分离的情况下，“思”的病才能治愈──这是传统哲学的一种隔离治疗法。
然而，纯思只能与纯有对立，而不能真正使它“明”起来；相反，纯有却为康德的物自身那样常扰乱人的思想；“有”对“思”有一种威胁性，纯有的观念对思想言，竟是一种病毒。人既是万物“多”出来的东西，是一个剩余者、多余者，万物却时时在吸收、吞噬着这个多余者。病是不可回避的，死对个人来说，也是不可避免的。个人（我）固然不能真的经验自己的死，但纯有的“暗”却时时提示着死的意味。康德对崇高的，揭示过这方面的问题，而当代西方经常可以遇到的那令人目眩的绘画、雕塑……，同样是这个纯有的提示者。冥思、玄想、幽思……固然为怪，为病，但亦还吸引着一部份人。哲学要真正摆脱这种玄思、冥想，还要作出相当的努力。作为形而上学的哲学不能真的治好思想的病，而只能掩盖这种病，使那个病源──纯有、无限、大全等等在暗暗地滋长、繁殖、蔓延。
这样，保护、纵容玄思、冥想病的形而上学本身也成了一种思想的病，而常常受到批判。从康德到黑格尔都指出，那个大全、无限本不是某种特殊的什么，不是万有中的“一有”，而是一个思想，一个理念（观念），万物（万有）都是有限的、相对的，而唯有思想和理念，才是无限的、绝对的。特别是黑格尔，把那个原本是万有物质性的无限，转移到思想（理性）方面来，使得思想本身也复杂化、纷繁化和晦暗化起来，思想（理性）也不是一下子就可以“明”起来的，所以黑格尔的哲学也是一种玄思──spekulativ，在拉丁文字源中有窥视、探视这类的意思，的确有点惚兮恍兮其中有象的意味。我们看到，在某个方面来看，把纯有的无限转移到思想方面来，使思想有了这个无限的内容，一方面固然克服了把思想限制于形式的毛病，但却未曾在根本上克服形而上学，反而加深了形而上学，使思想的病更沉重起来。黑格尔的绝对理念论，使思想浓厚起来，自己也成了一个黑暗的深渊。
思想的疾病，似乎就出在那个无限、大全上，或者把“有”想成无限、大全，或者把“思”想成无限、大全，都是这个疾病的征兆。思想要健康起来，就得从天上回到地上，也从地下回到地上，回到这个我们现实生活的、我们工作劳动、我们日常谈论和我们经常思考的世界中来。“我”不是纯思，“世界”也不是纯有，我在世界中，世界和我都是具体的、实在的，在一种联结的关系之中。“我”是“dasein”，“世界”也是“dasein”。
海德格提出从“dasein”来理解“人”，这是一个很好的贡献，但他以为“dasein”就可以使“sein”“明”起来，则未必能如所愿。单纯的“sein”是不能“明”起来的，这一点，后来法国的勒维纳斯e.levinas指出来了，他说得很有理，也很有真情实感。光“sein”还不是“人”生活的世界，人的生活的世界要比“sein”“多”出点什么来，要增加点什么，纯有才能转化为世界。增加的什么就是那个“da”。有了“da”，“sein”才成了“dasein”。所以，我们并不能说，人是“dasein”，而世界是“sein”；我们只能说，人是“dasein”，世界也是“dasein”。舍去那个“da”，谈不到人及其世界。人是生活，什么样的生活，就有（是）什么样的人，而世界就正是生活。人是具体的，世界也是具体的，世界使人成为人，人也使世界成为世界。如果说，哲学为关于那个包括了人及其世界的“dasein”的思想的话，那么哲学就不是本体论（ontology），而是具体论──对这个希腊字可稍加改动，成为“ontaology”，因为onta为on之复数形式。
从“dasein”方面来考虑人，海氏做了不少有意义的工作，但从“dasein”方面来看世界则比较弱一点。实际上，世界作为“dasein”来看，使人想起胡塞尔的生活的世界，那个很是重要的“什么”（something）。世界由“什么”组成，而不是由那个单纯的“是”（有、存在）组成。“说”要说点什么，“是”也要是个什么。
人的生活的世界是说得出来（可以言说）的世界，是有名的世界。人通过自己的劳动可以将质料（朴）改造为“器”。并不是“人”像神那样从“无”中生“有”，而是因为“朴”（质料）在人的世界里，本就是“器”。就连那人迹未到的大漠荒原、原始森林、星河太空……仍可是人的世界的一个部份。
世界作为“dasein”还可以从另一个角度来理解，即人的世界，首先是他人的世界。“我”是“dasein”，“你”是“dasein”，“他”也可是“dasein”。“我”并不孤独地在世上，相反，人使世界成为世界，首先是指他人使世界成为世界，他人使“sein”成为“dasein”；他人使纯有成为“什么”。世界的意义（什么）是他人向“我”指示（揭示）出来的。即使是“我”的“dasein”，也是他人给与的。“我”是接受者、受惠者。他人使“我”成为“我”。
“da”对“sein”而言是多出的，超越的，也是限制的，所以，不是无限超越有限，而是有限（da）超越无限（sein）。人的超越性，在他的有限性、具体性。限制是否定，也是肯定；限制使世界成为什么，使人成为我、你、他，使人成为“什么（人）”。“sein”并不能限制“我”，但另一个“dasein”（他）却必定限制着“我”，规范着“我”，使“我”（让我、令我）和谐地、合适地、健康地生活在他人（人群）之中；只有“你”，才能使“我”避免发疯，只有由他人组成的社会才能确定（判断、诊断）“我”不曾在发疯。“我”不能使“sein”“明”，“sein”也不能使“我”“明”；疯是孤独、离群、隔离的产物和结果。有时，一群人也会发疯甚至更容易发疯，那是这群人已不是具体的dasein，而是一个孤独的大我。“我”不论大小、多少，只要先有“我”，就有可能发疯。你和他是使“我”健全的保障。哲学作为健全的学问，首先是他人的学问，是“你”的学问，不是首先是“我”的学问；“我”必须向“你”学，接受“你”的教育。
哲学要授人以智慧，要使人清楚、明白，而不要使人胡涂，则要引导人去“思”那现实的、有限的、具体的世界，而不要诱导人去“思”那深不可测、说不清楚的无限。哲学要按照世界向人显示的那个实在的样子（什么）来思考、理解世界，哲学按世界的本来面目来认识世界。
这样，哲学要给思想以一种限制和规范，不使它天马行空地胡思乱想，不能被吸收到那个无底的深渊（无限、大全）中去。幻想不是思想。所以哲学限制思想，同时也使思想成为思想。哲学把思想限制于产生它的现实生活和实际世界之中。不受限制的思想是一切思想（精神）疾病的根源。人可以没有上帝而生活得更好，但没有哲学的思想，只能使人发疯。从这个意义说，不要哲学则确是一种很坏的哲学。
如果我们暂时允许把“思”和“在”分开来说，那么哲学使“思”超越自力，而回到“在”（现实世界）中来，哲学使“da”与“sein”结合起来，使“dasein”真正成为“dasein”。
从这个角度看，我们还可以认真考虑至少从近代以来西方哲学家批评理性的僭越和语言的滥用这些意思对促进哲学发展的作用和意义。这里，当然还包括了维根斯坦ludwigwittgenstein那句名言“对不可言说者须保持沉默”。这样，我们似乎可以提出一个大家都能接受的，非常普通的道理：哲学为思想之训练。
关键词：存在 思想 语言 方法
内容提要：本文针对当代哲学所面临的一些问题，了作为哲学主题的存在、思想和语言的不同意义，也探讨了传统思想和现代思想中的哲学方法，最后提出了“无原则批判”的理论。
1．当代哲学面临许多问题：理论的和实践的、历史的和现实的、民族的和国际的，如此等等。但当代哲学面临的最大的问题是自身越来越成为了问题。对此，任何一种主张具有时代意识的哲学思考都不可能简单地回避。
所谓的问题首先是哲学的死亡。它意味着哲学已经终结、完成、对于当代思想不再具有规定性。但它是何种哲学的死亡？哲学作为一个学科，哲学系作为一个建制在全球范围内的大学不仅存在，而且还兴旺发达。显然这里那种死亡的哲学具有一个独特的名字，即西方的形而上学。形而上学不仅是西方哲学的一个学科，它作为第一哲学而不同于其它哲学，而且也是西方哲学的基本本性。如果这样的话，那么人们习惯于将形而上学与辩证法相对。前者是片面的、静止的；后者是全面的和运动的。但这只是近代以来一个独特的用法。事实上形而上学的本性是追问存在者整体：上帝、世界和灵魂，同时追问其存在的根据。这些根据就是，是人的认识、意愿和情感的对象。形而上学的死亡既不是由于他杀，也不是由于自杀，而是它自身的寿终正寝。这也就是说它自身已经完成了其思想使命，达到完满，聚集于其最大的可能性之中1。
其次是哲学和非哲学的界限消失。WwW.0519news.cOm我们姑且不讨论作为西方形而上学的哲学的死亡，而将哲学看成一个依然富有生机的思想现象，但也不得不承认这个哲学自身的同一性已经瓦解了。传统的哲学具有自己独特的领地，不同于科学和和文化。不仅如此，它还是科学之王，为它们提供原则，就是如现在所说的世界观和方。但当代的哲学与科学、文化的关系变得模糊。一方面哲学的独有领地被非哲学的学科所占有，自然哲学让位给自然科学，如数学、物理学和化学，甚至让位给现代技术，如原子（核）技术，生物技术和计算机技术。道德哲学的一些问题也被人类学、社会学、文化学、学和法学所代替。另一方面，不是哲学给其它学科制定原则，而是其他学科为哲学给出原则。现代语言学对于哲学以及相关学科的关系是最典型的例证。无论是语言哲学，还是结构主义和后结构主义都从语言学那里获得了思想资源，由此语言学似乎成为了先导学科。鉴于上述情况，哲学和非哲学的边界是不确定的。一个文本，既可以是哲学的，也可以是文学的、文化的，还也可以是语言的。
第三是哲学的多元化，并表现为其学科的分类的复杂化。哲学的一些传统学科依然存在，甚至还是主导性的，如认识论、伦理学和美学等。但是每一个学科自身都在分离一些新的学科。如认识论和心理学、认知科学的嫁接，形成新的认识论；伦理学出现了生命伦理学、生态伦理学；美学诞生了身体美学和环境美学等。此外，哲学内部其他的一些学科也在不断生长。哲学、经济哲学（博弈论）等正成为哲学领域中的热点。在这些哲学不同的学科中，它们之间存在着巨大的距离。以致人们可以说，哲学自身不同学科之间的差异大于它们各自与其相关的非哲学学科的差异。
当然，当代哲学的问题还有许多。但就我们所说的哲学的死亡，哲学边界的消失和哲学学科的多元化，就会使我们提出一个问题：什么是这个哲学？这一提问本身就是一哲学式的提问。所谓“什么是”就是事物的本质和本性。“什么是这个哲学”就是追问哲学的本质和本性。但是这样一个哲学有其本质和本性吗？也许当代哲学的本质和本性刚好是反本质和反本性，正是如此，它才成为了当代哲学。如果事情是这样的话，那么我们既不能如同先秦那样把哲学思考描述为“爱道”的事情，也不能象古希腊那样将它规定为“爱智慧”，不管是“智慧之爱”，还是“爱的智慧”，也不能和近代一样，将哲学等同于科学的世界观和方。如果哲学不是如同它历史上曾所是的那样的话，那么它自身还能是什么？在此我们不再试图对哲学的本性作一个规定，而是探讨它可能的主题和方法。
2．哲学的主题一般被理解为它的内容、对象、事情和问题等。但所有这些都和思想相关。哲学作为思想，其所思想的就是其主题。不过，中西哲学对此主题在其历史上都有不同的理解。虽然中国传统哲学包括了许多深刻和丰富的问题，但其主题也许就是道。道家阐释了自然之道，儒家解释了社会之道，禅宗说明了心灵之道。与此相似，西方也在其不同的时代讨论了世界、上帝和理性之类的问题，现代和和后现代甚至将主题变得更加多元化。
尽管如此，无论对于何种哲学来说，存在问题始终是其基本问题。但什么是存在自身的意义，却是无确定性的。因此存在问题又一直是晦暗不明和争论不休的。首先是存在问题是否具有普遍性？显然它只是一个西方形而上学的问题，而不是中国传统思想的问题。当然我们可以将中国所说的“道”与西方所说的存在进行比较，认为道具有存在的相似意义，但惟有西方思想将存在形成了主题。其次存在的意义在历史上是否是同一的？柏拉图的存在等同于亚里士多德的存在吗？古希腊思想的存在等同于德意志唯心主义的存在吗？最后，一个令当代存在问题的追问者着迷的是：存在的哲学上语义是否就是其语言学上的语义？这就是说，存在只是系词“是”的不定式，还是这之外的其它的什么？对于第一个和第二个问题的回答已经给出：存在问题既不是普遍的，也不是同一的。因此我们的重心将集中在对于第三个问题的探讨，即它的哲学与语言学的语义的不同及其多重性。
在我们讨论存在时，最突显的存在是与虚无相对的存在。虚无在此不意味着虚空和虚幻，而是不存在。这样，存在是指一切不是虚无的东西，凡不是虚无的东西就是存在。在此意义上，不仅自然万物，而且人类社会，还有思想、语言、文字等等都属于存在。虚无不存在，因此是不可思考和不可言说的，存在存在，而且是可思考和可言说的。存在和虚无在此看起来是相对的，却又具有某种隐秘的关联。虽然虚无不存在，但只要虚无是虚无的话，那么虚无也作为虚无存在。这样存在问题甚至越过了自身的边界，它不仅包括了自身，而且还包括了自身的对立面，亦即虚无。对于存在问题，形而上学将它作为自身的基础问题提出：为什么只是存在者存在而不倒是虚无存在。根据海德格尔的观点，这不是一随意的问题，而是所有问题中的第一问题。在这种意义上，它是最宽广、最深入的和最本源的问题，因为它切中了存在者的存在。首先，此问题是宽广的。它包括了所有的存在者，达到了存在者最远的和不可逾越的边界，由此边界而来表明了存在者的整体，此整体还包容了虚无。其次，此宽广的问题也是最深入的，因为它追问存在者的根据。追问根据不仅相关于存在和非存在的区分，而且相关与对于存在和非存在的决定，即什么是必须存在的和什么是必须不存在的。最后，此问题是最本源的。它自身说明根据和建立根据。于是它作为形而上学的问题是一切问题中的最本源的问题[i]。
存在除了被理解为与虚无相对之外，还与思想相对。思想泛指一切意识、心灵和精神的东西，它或者以主观的形态，或者以客观的形态。与思想相对的存在就是思想之外的万物，是被思考的，并因此是被思考之物。在这样的意义上，存在就不再包括思想，而只包括自然和人类。作为如此，存在甚至被理解为物质和物质性的。因为存在等同于物质，所以存在和思想的关系就变成了物质和思想的关系。在物质和思想的之间的优先性上，凡是认为物质是第一性的，就是唯物主义，凡是认为思想是第一性的，就是唯心主义的。当然就唯物主义自身而论，如果从自然物质出发，那么就形成了所谓的自然本体论，一些旧唯物主义就是如此；如果从人类物质出发，并且强调人与自然的差异，那么就形成人类（学）本体论。其中，如果将人类物质理解为人类物质生产，那么就成为了主义的历史唯物主义的基本原则。就唯心主义而论，把主观精神作为出发点的，就是主观唯心主义；将客观精神作为出发点的，就是客观唯心主义。不管何种的唯物主义，也不管何种的唯心主义，它们都追求存在和思想的合一。这就是存在和思维的同一性问题，也就是真理问题。思想和存在的符合就是真理，否则就是谬误。由此而来，真理是“是”，谬误是“非”。也正是如此，真理是存在的，且必须是存在的，而谬误是不存在的，且必须是不存在的。但真理如何可能？也就是存在和思想的同一如何可能？这根本上在于首先存在自身是真的，显明真相，然后思想归属于存在，而成为真知。
在比较了存在和虚无、存在和思想之后，我们还要进一步描述存在与变化、存在与现象的关系。变化不仅是从一物到另一物的转变，而且是从无到有的生成和从有到无的消失。因此变化所说的：创造就是毁灭，毁灭就是创造。但存在不同于变化。如果说存在就是变化的话，那么它一方面可能是：存在产生于存在。但如果存在产生于存在，那么就是存在产生于自身，它与自身是同一的。这是没有任何意义的。当然它另一方面可能是：存在是从无到有，和从有到无。但从无到有意味着存在曾尚未存在，从有到无则意味着存在将不再存在。这两者都是和存在的本意相矛盾的，因为存在既不可能同时存在又不存在，或者不存在又存在。存在作为存在是一个不动的静止的整体。它不可能产生于虚无，并归于虚无。存在不仅不同于变化，而且也不同于现象。现象当然是存在的显现，但它却不是存在自身。因此现象具有几种不同的形态。现象一般被理解为假象，它似是而非，看起来如此却并非如此，或者反过来看起来并非如此却是如此。于是作为假象的现象遮盖了存在自身。现象也被理解为表象，它如同疾病的某种症候，显示出某种自身不显现的东西，这样现象就成为了某物的现象，亦即存在的现象。这两种形态的现象都与存在自身是具有差异性的。只有第三种现象，即现象学意义上的现象才与存在是同一的。这种现象被理解为显现，它是作为显现自身的显现者[ii]。而它正是存在自身。在此存在和现象的矛盾得以克服。
存在问题又始终关联于的问题。不仅作为人类永远追求的目标，而且也上哲学永恒的主题，由此也形成了认识论、伦理学和美学等。尽管哲学上对于没有一个统一的规定，甚至对于和假恶丑的界限缺少明确的划定，但人类历史的每个阶段对都有约定并形成惯例。不过，对于哲学来说，是作为理性的对象。真是认识的对象，善是意志的对象，美是情感的对象。于是真的领域是自然，善的领域是自由，美的领域是艺术[iii]。在这样的意义上，不仅各属自身的领域而且和存在没有直接的关联。但现代思想在完成从理性哲学到存在哲学的转变的同时，也建立了存在和的直接关系。这就是说，是存在的，是存在显现的不同维度。根据这样的观点，真首先是存在问题，然后才是认识问题；善既不只是一个内在的道德问题，也不只是一个外在的伦理问题，而是一个人类的存在问题，即人如何生存在这个世界上的问题；美不再是存在的幻相或假象，也不再只是一个情感的对象或一个艺术问题，而是存在自身生成的完满显现。
最后，存在问题集中于人的存在特别是个人的存在问题。在存在者的领域内，有不同的存在者：自然、人类和神灵等。人只是其中之一。人的存在显然不能等同于存在自身，甚至也不是存在的中心，如同人类中心主义所构想的那样。但人的存在是一特别的存在，中国传统认为人是万物之灵，西方认为人是理性的动物。但强调人是劳动的动物，是有意识的生命存在。对于海德格尔和许多现代思想家来说，人的独特存在则在于他是语言性的存在。语言不仅显示了人自身的存在，而且打开了人通往世界其他存在者存在的通道。因此存在和人的存在的真实关系表明为：人的存在开启了存在自身，同时存在自身规定了人的存在。但在人的存在自身，个体的存在显然又不同于一般的人类的存在。对于个体存在特性的标划是由所谓的死亡哲学和身体哲学所给予的。死亡哲学认为，人是走向死亡的存在者，因而是一个要死者。不仅自然是永恒的，神灵是长存的，而且人类也是不死亡的。惟有个体是要死亡的。由于死亡的根本规定，个体的存在突显出来了。但死亡是个体存在的边界，是生存的另一面。正是在此边界处，它显示了个人存在的不可替代和不可重复，因而表明了其唯一性。身体哲学则思考了人的活生生的肉身。肉身的活动是人的个体的最直接的存在。每一个身体的所展现的时空都是有限的，同时每一个身体都是不同的和它样的。身体的差异性不仅体现在性别，即所谓男女的性的区别，而且体现在超出性别的其他方面，甚至人的身体自身也是不断具有差异性的。正是我与他者的差异，才获得了我的规定，同时也正是我与自身的差异，才使我始终自我更新。
上述关于存在的哲学语义不同层面的探讨只是我们理解存在问题的一个方面。另一方面，我们不能不面临对于存在的语言学语义探讨的挑战。
对于语言学的探讨来说，存在问题只是一个西方的问题。这是因为“存在”一词只是来源于印欧语系的系词“是”的不定式，它从古希腊文经拉丁文到现代德文和英文都是如此。“存在”一词不相关于古代汉语和现代汉语的“是”，因为汉语没有“是”的不定式及其变化。因此如果将作为西方哲学历史上的基本主题的存在只是狭义地等同于系词“是”的不定式的扩大化使用的话，那么这不仅否认了存在问题的普遍性，而且也使存在本身的意义变得没有意义。对此，现代的哲学的工作已经充分地予以了揭示：“存在”如同“虚无”一样都是语言的误用，是形而上学的虚构。于是通过语言的工作可以消除存在问题，并克服形而上学。
但存在（广义的存在）与“是”的不定式（即狭义的存在）的关系的探讨其实古以有之。在古希腊，前苏格拉底时期的哲学家们所讨论的主题并非作为“是”的不定式的狭义的存在，而是广义的存在。海德格尔在《形而上学导论》中了这一时期所谈论的三个主题：逻各斯、自然和无蔽。逻各斯不仅是言谈，而且是聚集；自然不是指自然物，而是指发生、生成和涌现；无蔽则意味着真理、真相和存在自身。当然巴们尼德也在狭隘的意义上说了“存在者存在，非存在者不存在”，但使存在形成主题的是亚里斯多德。在《形而上学》一书中，他指出，哲学这一门科学的任务是探讨存在者之所以为存在者以及存在者作为存在者所具有的各种属性。[iv] 这里所说的“存在者之为存在者”指的正是包含着一切存在者的存在或一切存在者所以为存在者的理由——终极原因。他区分了存在，并了存在的十种方式。在他那里，存在的意义主要依据于“是”的不定式形态。
在近代，特别是德意志唯心主义哲学虽然思考理性，但也关注了作为“是”的不定式的存在问题。康德在《纯粹理性批判》中指出，存在不是一个真实的谓词，而是一种设定，或者说是事情自身的规定。从逻辑上来看，存在只是一个系词。譬如：上帝上全能的。这包括了两个对象：上帝和全能。其中“是”只是一个系词，并没有给主词添加任何东西。但在表达式“这是上帝”和“上帝是”中，“是”已经构成了一种意义的转移和变化。这个“是”不再是系词而是成为了实义动词，一个不及物动词。但“上帝是”这句话是没有意义的，“上帝是上帝” 这句话也是同语反复。只有当我们说“上帝是全能的”时，这个包括了“是”的句子才是有意义的。与康德不同，黑格尔在《逻辑学》中指出，存在就是事情自身无差别的同一性。正是在此意义上，存在即虚无，只要它们是无中介性和无规定性的。至此，西方哲学中存在问题的危险已经浮出，即将存在变成一个实体性和对象性的东西。
现代哲学当然将存在问题突显出来，并给予存在许多规定，如尼采的“创造力意志”和的“物质生产”等，但惟有海德格尔将存在问题作为问题进行了追问。海德格尔首先反对将存在实体化和对象化。他区分了存在和存在者，认为存在不是存在者，甚至也不是存在者的存在，而是存在自身。作为如此的存在就是虚无。为了避免对于这样意义的存在作实体化和对象化的误解，他还特意给“存在”这个语词打叉。海德格尔其次反对将广义的存在等同于作为系词“是”的狭义的存在。他阐释了许多作为系词“是”的不定式的存在之外的意义，如存在作为让，存在作为给予，存在作为生成等。同时存在的这些语义又包括了自身的悖论：让在场是让离去，给予是反离，生成是剥夺等[v]。最后，海德格尔也试图将存在问题转换成语言问题。如果作为存在的存在不是实体化和对象化的，同时如果存在的语义不是系词“是”的不定式，从而不是关于某物的判断的话，那么它的本源之地就是语言性的。正是作为“道”的语言才是让、给予和生成。
但存在问题的真正消解只是实现于后现代那里。德利达通过“替补”否认了作为在场的存在本源性。“替补”有两重含义。一方面是增补，即增加于已有的东西。存在是有缺陷的，甚至自身就是一个虚空。另一方面是替代，即以某物代替另一物，这样没有永远的在场和不变的中心。在《系动词的替补：语言学之前的哲学》中，德里达深入地了所谓的存在问题。第一，存在的本源不是实义动词，而是系动词“是”的不定式。但“是”只有语能，而没有述谓的意义，没有明确的所指。第二，“是”由动词转向了名词，完成了由无意义的系词向主语的转化。主语指涉一个超验的存在，由此一个虚幻的东西成为了真实。第三，如果将作为名词的“是”回到作为系词的“是”的话，那么“是”就要联系主词和谓词，始终是“什么是什么”。但主词和谓词不可能是同一的，同时谓词也不可能是唯一的，而是不断置换的，因而是一个未知数。于是主词的意义只能在无穷差异中呈现，而且不具有某种终极的意义。第四，系动词“是”之后的未知数就是增补。增补始终是对于存在空白的增补。这里原物隐而不现，甚至根本就没有原物，没有绝对。于是西方哲学上的存在问题就彻底终结了。
3．与存在一样，思想也是哲学的基本主题之一。特别是当人们谈论“存在和思维”的同一性的时候，思想的主题地位达到了非凡的高度。不管是存在规定思想，还是思想规定存在，思想都是一个不可轻视的问题。除去作为哲学的主题不谈，思想也是哲学自身。哲学就是思想，而且是关于思想的思想。正是在思想之中，哲学从事着自己的工作。然而什么是这个思想？
从事实来说，思想是人的身体中的大脑的一种行为。人的身体当然是存在者之一，甚至是一特别的物质。但身体不能只是理解为肉体，而是要把握为活生生的生命。它是有意识的生命活动。这样身体本身包含了意识或者是思想。但人的大脑的思维活动既不能等同于人的手脚的活动，也不能等同于眼耳等五官的感觉。因此它既不是身体的一部分，也不是身体性的。虽然“我在思考”和“我思考某物”是一个显而易见的事实，但思想却不如物质那样是实体性和对象性的，而是象幽灵一般，很难获得其规定性。于是身体和思想所形成的身心关系不能理解为一种单一的关系。身体和思想不是如二元论那样所设想的是分离的，前者是广延性的，后者是思维性的。但也不能简单地统一到物质或者精神那里去，如同传统的唯物主义和唯心主义所做的那样。思想和身体关系的复杂性表现为：对身体来说，思想不是身体自身，但思想是既内在又超越的。思想是内在于身体的。这是因为思维是人的大脑的机能。一块石头不思维，一棵树不思维，一个动物也不能在理性的意义上思维，惟有人思维。因此人是思维的动物和理性的动物。但思想也是超越于身体的。这是因为身体的界限并不是思想的界限。思想不仅思考身体及其相关物，而且思考身外之物，甚至思考天下万物。
但思想作为身体中大脑的活动，非常容易等同于心理或者被心理主义所误解。心理受制于人的自然的生物和生理条件，它相关于时空和因果关系等。因此心理事实是人类的，同时也是经验的。由此它也会导致相对主义和怀疑主义，只要从心理主义出发来理解思想或者意识自身的规定性的话。哲学所关注的思想在根本上不能等同于一个关于思想的经验性的心理事实。因此作为哲学主题的思想既不相关于某一个别的作为心理主体的思想者，也不相关于某一具体的心理（包括思想）过程，甚至不相关于在某种时空条件下的心理物，而是在所思当中所表明的思想自身的本性和形式，它一般被命名为纯粹思想或者是纯粹意识。在这样的意义上，思想固然是人的大脑的活动，但它有自身独特的规律、逻辑和道路。它超出了人类主义和经验主义的局限，同时它也能摆脱相对主义和怀疑主义的阴影，而提供真理性的知识。
当然，这个与身体和心理不同的思想包括了多种要素，但其基本的主要是三种：感性、知性和理性。作为思想的感性既不是对象的感性，也不是人的活动的感性，而是感性认识，是人的感官及其感觉，因此是感性直观。对于康德而言，感知接受了时空中的事物。但这在于感性具有先验地知觉时间和空间的能力。由此心灵不仅能够知觉时空中的事物，而且还能知觉时空自身。感性提供了思想的材料，但它必须被知性所思考。与感性的直观活动不同，知性主要是运用概念和判断的思想过程。概念是关于事物自身的把握，判断则通过概念之间关系的建立而规定事物的本质。康德了知性的十二个判断，并由此揭示了量、质、关系和模态四种范畴。所谓知性就是凭借这些范畴的判断活动，从而获得了知识。但在思想的结构中，理性无疑占据最高的地位。理性是思想自身关于原则的能力。在这样的意义上，它建立根据和说明根据。如果说感性主要是依靠直觉，知性依赖于概念的话，那么理性则凭借于观念，由此它将知性的规律置于更高的原则之下，而统一知性的判断。根据康德的批判学说，理性在理性心理学中把一切心理活动置于“灵魂”的观念之下，在理性宇宙论中把一切物理事件置于“自然”的观念之下，在理性神学中将一切现象置于“上帝”的观念之下。但上帝观念是最高的观念。
因为理性在思想结构中具有如此特殊的地位，所以它是思想的本质，并往往等同于思想。于是思想自身在历史上就是在理性意义上的思想。作为如此，思想自身不是经验的而是先验的，是人的认识的可能性，因此关于思想的思想一般都是先验主义的。不仅柏拉图的理式哲学是如此，而且康德的先验哲学和胡塞尔的先验现象学更是如此。但理性作为原则的能力，它并不相关于提供或者不提供某种知识，如同感性直观和知性判断所作的那样，而是只相关于自身，并且就是它自身，于是理性在本性上是纯粹理性。按照康德的说法，“纯粹理性在事实上只是从事于自身，而且不可能有其他的事业。”[vi] 但因为理性有不同的领域，所以它自身也有一些区分。传统上人们区分了理论理性、实践理性和诗意（创造）理性，它们分属于认识、意志和审美等范围。现代人针对技术社会提出了价值理性和工具理性，针对中国传统思想的特点还指出了实用理性等。但这已经远离了纯粹理性自身的意义，它们不再是理性自身，而是理性之外的某种东西。
事实上，理性意义的这种变化已经显示出了理性的毁灭的某种征候。但对于理性的怀疑和反抗主要来源于对思想的重新规定，即：思想自身是理性的还是非理性的？对于现代思想来说，思想在根本上不能理解为理性，而是要理解为经验。当然这种经验不同于近代哲学中和唯理主义相对立的经验主义。经验主义强调经验为知识的源泉或准则，因此没有必然的真理，只有或然的知识。这里所谓的经验就是人的感官对于时空中物的感觉。作为经验的思想也不同于现代思想中具有特征性的体验。体验始终关联于人的生命，因为它是对于人的生命的经历。在它的种种样式中如激动、欢乐和痛苦等情绪中，人与世界相遇，万物向人敞开。但人的感觉和体验都不能描述现代意义的经验。这种经验强调不是思想和人（感觉和体验）的关系，而是思想和存在的本源性的关系。这就是说思想是存在的思想，由此思想来源于存在并且归属于存在。在这样一种关系中，思想也不是通过判断、推理、计算和设立等来表达自身，而是被存在所规定，成为存在或者事物自身的显示。
但什么是一般思想的现象？思想一般可以被描述为“我在思考”，但“我在思考”不是在思考思想自身，就是在思考思想之外的事物，因此根据胡塞尔的现象学对于意识的，“我在思考”的完整表达就是“我思考事情”。这一表达实际上揭示了一般思想活动的结构，即我、思考和事情三个要素。思想的事情当然不能等同于一个自然之物，它只是自在的；但也不能等同于一个心理之物，它是随意的。思想的事情在思想中显示自身并且构成自身。作为思考事情的思想自身在此形成了和事情的关联。它一方面是否定性的，即要排除和事情无关的各种意识，而保持思想的纯粹性，以至如同中国思想所说的“虚无”和“宁静”。意识的排除包括自然意识和历史意识，同时还包括理论的和日常的观点。它另一方面是肯定性的，即揭示事物的本性并在此过程之中让事物形成自身。那个思维的自我当然思考的可能条件。思想之所以可能，并不只是因为自我是能思维的，而且是因为自我和事物共同存在于世界之中，同时还因为自我相关于他者，即他者始终会打破自我的限度，使自我越过自身的边界，而无限地思考。
思想虽然展现为“我思考事情”，这一结构，但它却最后表现为被思考的和已思考的。因此思想就是已被思考的。这个已被思考的是思想的完成，并因此是思想的整体。如柏拉图的思想，的思想等就是如此。但一个思想的整体有什么意义？同时它们内部存在什么样的关系？对于思想的整体，海德格尔命名为“思想的事情的规定”[vii] 海德格尔这一表达式实际上源于胡塞尔的现象学。现象学要求思想走向事情本身，事情本身成为了对于思想的规定。海德格尔从此出发确定了“思想的事情的规定”的表达式，但是其中主要的只有两端：事情和思想。这个事情就是存在，它在根本上限定了思想。不过，除了事情和思想之外，规定时常处于一不确定的状态，它有时指事情对于思想的规定，有时指作为与事情和思想不同的第三端，亦即事情和思想所共同可能从属的。海德格尔认为，他的整个思想道路就是运行于“思想的事情的规定”的道路上。博德尔接受了海德格尔的这一遗言，但是他将其朦胧之处变得明晰。他首先将这一表达式分成三端，并消除了其每一语词的海德格尔的特定含义，如事情不能理解为存在，而是论题；然后他最关注的是这三端可能构成的各种关系，正是这种种不同关系形成了种种不同的思想形态。于是作为任何一个可能的思想结构的“思想的事情的规定”成为了博德尔理解所有思想的钥匙，并使他自身的思想成为“关系构成的思想”。
不过，思想作为“思想的事情的规定”这一整体事实上是一个尚未封闭而面向开放的整体。这是因为思想在它已思考的包含了未思考的，而它正是要思考的。思想的有限性及其克服，不是它自身的不足和弱点，而是它自身不断生成亦即“思想出来”的特性。在这样的意义上，思想从来是一条看不见的且不可预见的道路。 4．也许在历史上哲学的主题只集中于存在和思想的问题而不是语言问题，但任何一个接受过后现代思想洗礼的人，都必须承认语言是当代最重要的哲学主题之一。但语言如何成为了当代的主题？
显然，无论是在中国还是在西方的历史上，人们对语言并没有一种简单的观念。根据文化人类学的考察，巫术虽然承认语言与现实的差异，但却相信语言和现实的一致。在祈祷和诅咒中，人们试图让语言变成现实。与此不同，在文明社会里，语言和现实的非同一性是一个简明的道理。当然语言有不同的种类。神言是神明的言说，它是神圣的。圣言虽然是人言，但它是圣人之言，是关于天地之道和人类之道的言说，也是不可亵渎的。最后是一般的人言，它只是关于人及其世界的表达。在这种种的语言形态中，有一点是共同的，语言被理解为工具。人们认为，首先是事情，然后是关于事情的思想，最后是作为思想表达的语言。这形成了一个从古到今的模式：存在-思想-语言。在此结构中，语言是被规定的，因此也可能是无关紧要的。
但这并不意味着人们没有思考语言。中国的儒家和道家都关注过“名”的问题，只不过将它限于“仁义”和“道德”的范围内。名家等甚至将关于“名”的思考形成了主题，遗憾的是它被人嘲笑为不是道而是术。当然中国有漫长而丰富的训诂学历史，它所从事的唯一工作就是对于语词作历史的解释。但它没有对于“解释”自身进行解释，从而达到语言的自觉，如同西方的解释学那样。
西方古代哲学对于语言的思考是在一个特别的意义上，即不是一般的语言，而是作为概念的语言。概念是理性对于存在本质的把握，其意义在于它所表达的思想。凭借概念，理性进行判断，展开了自身的逻辑推理的进程。因此概念不仅是理性的产物，而且也是理性的工具。于是语言在根本是被理性所规定的。与古代思想不同，现代当然注重了语言。人不只是理性的动物，而是语言性的存在。同时语言自身也是存在性的，因为所谓的存在只有显示为语言，所谓的思想只有表达为语言，它们才是可理解的。伽达默尔的解释学经验关于语言的基本教条就是“能被理解的存在是语言”。[viii] 作为现代哲学所思考的语言不再是作为理性工具的概念，而是开启存在经验的语词。因此任何一个有意义的语词都能成为现代哲学思考的问题。但语词在此仍然依赖于对于语词之外的存在的经验。因此在现代思想那里，语言是被存在所规定的。
只是后现代才将语言真正形成了主题。作为哲学主题性的语言不是被规定的，不再依附于作为存在的社会历史根源和作为思维的心灵法则，而是自身规定性的，如索绪尔所说的语言的意义在于符号能指之间的差异性（差异原则），同时能指与所指之间的关系是任意的（任意原则），或者是自身没有任何规定的，如德利达所谓的延异。对于这种情况，我们也许不得不提出一个问题：为什么语言在后现代成为了哲学的主题？其回答当然也只能是语言性的。一方面，我们在后现代生活在一个前所未有语言的世界里，这个时代被描述为信息时代。不仅报纸、广播和电视等在日益发展，使人们更多地接受语言，而且固定和移动通讯也在突飞猛进，使人们更多地交流语言。至于互联网则敞开了一个语言的虚拟世界，使人们更多地构造语言。这种由现代技术所支配的语言是当代人生存的一个最突显的事实。另一方面，哲学在思考了存在和思想之后必须揭示语言的尚未思考的意义。因此语言成为哲学的主题实际上是哲学自身发展的结果，是思想内在更新的使命。但语言一旦成为哲学的主题，那么存在和思想的主题就会逐渐消失。同时语言也要不断从存在和思想的规定中剥离，将自身显示出来。
对于语言，后现代的首要问题是：谁在说话？谁都知道是人在说话。但这一提问显然是对于这一回答的预先置疑。如果说人在说话，那么就是认为人是语言的主人，拥有它并可以抛弃它。然而也许要反过来，语言是人的主人，语言使人成为人，使人区别于动物并创造了世界。那么是否可以说语言在说话呢？作为对于“人在说话”的置换，“语言在说话”看起来是无意义的同义反复，并且也是“语言”的一种拟人化，但它意在回到语言自身。那么它是什么样的语言？在这样的提问中，“谁在说话？”就转换成“说了什么？”。这是因为语言显示它所言说的话语之中。如果问题是如此的话，那么它要求语言的划界，亦即分类。
第一种语言是欲望的语言。欲望作为潜意识借助符号、隐喻和形象等起作用。在此意义上，它就象一种语言。但拉康认为，潜意识惟有获得语言之后，才开始真正的存在。人不仅有欲望，人甚至就是欲望。欲望表现为需要、匮乏、意愿和愿望等。人的欲望从自身出发，但又指向自身之外。因此欲望是意向性的和对象性的，并始终呈现为对某个东西的欲望。人的欲望原初性的是身体的欲望，即本能。所谓的基本本能无非是食欲和，前者指向特别的物，后者指向作为异性的人。身体性的欲望逐渐发展成心理的、社会的。最后欲望以致成为对于欲望的欲望，这种无边的欲望就是人们所说的欲壑难填。
第二种语言是工具的语言。工具是手段，它服务于某个目的。语言的工具性一向为人所知，它是思想的外壳。仅仅把语言理解为工具是片面的，而仅仅将工具理解为外壳更是片面的。语言的工具性表现在许多方面。其一，显示。没有语言，思想是空洞的，存在也是黑暗的。正是语言将思维和存在的本性显示出来。其二，构造。语言在显示存在和思想时，并不是如同镜子般的被动的反映，而是对于思想和存在的积极的建构。因此所谓的存在和思想实际上都是由语言所理解和阐释的存在和思想。只是当语言的建构被忽略不计的时候，人们才能想象在语言之前的那种非语言的存在和思想。但这种想象 其实也是语言的建构。其三，传达。语言的传达不是单面的，而是多面的，即它是信息的发出、接受和反馈的系统。这一系统不仅存在于人与人之间的对话，而且也存在于人与物之间的对话。在对话过程中，计算或算计具有决定性的意义。人们会思考，如果我使用这种手段，目的会如何；如果我使用其它手段，目的又会如何。这种对话表现出了语言工具的控制特性。
第三种语言是指引的语言。它是我们所说的道、真理和智慧等等。它既表现为系统的文本形式，也呈现为格言、箴言。这些话语不仅是陈述性的，而且也是虚拟式的、命令式的。智慧是一种知识，特别是关于人的规定的知识。所谓知识就是知道什么是存在的，什么是不存在的。这就形成了哲学上的存在与虚无、是与非、真理和谬误等的对立。关于人的规定的知识的获得不仅依靠于人与动物的区分，而且建基于人与自身的区分。通过这种区分，人成为了作为人性的人。智慧的话语就是这种关于人的规定的言说。它是道，并因此作为道路，成为人可以行走的。
概而言之，欲望的语言是黑暗的，因为它基于人的本能和无意识；工具的语言是镜似的，凭借于它反映或者表达；真理的语言是光明的，这在于它是纯粹的，并穿透那些不纯粹的。
这三种语言在语言整体中形成了复杂的交叉关系。欲望性的语言是原初已经给予的自然事实。只要人存在，只要语言存在，欲望性的语言就会首先言说。但欲望性的语言必须借助工具性的语言而实现自身，同时它也必须在智慧或者真理性的语言的指引下获得一个属人的历史性的尺度。在此工具性的语言的本性是确定的，即保证欲望性的语言和智慧性的语言实现。不管是欲望性的语言，还是智慧性的语言都有赖于工具的运用。虽然真理的语言达到自身纯粹性是通过与欲望的语言和工具的语言的区分而实现的，但是真理语言的指引性刚好又在于对于欲望语言和工具语言的划界。一方面它给欲望划界，区分可吃的东西和不可吃的东西，可成为性的对象和不可成为性的对象。另一方面它给满足欲望的工具划界，区分在吃的过程中可采用的方式和不可采用的方式，在性的过程中可使用的手段和不可使用的手段。在此，真理的语言就是在可能和不可能之间划定一条边界，但这个边界不是固定不变的，而是不断地游移和新生。因此真理的形语言成了一个世界，同时又构成了一个历史。这个历史就是人性的生成。在欲望方面，吃饭不再只是满足充饥，而是成为美食和礼乐，不再只是为了生殖，而是升华为欢乐和爱情。同时在工具方面，手段不异化为目的，而是保存为手段，它不只是为了欲望，而也是为了真理。
欲望性的话语、工具性话语和智慧性的话语的关系在语言整体中表现为游戏，因此语言就是欲、技和道的游戏的言说。这才是真正的语言游戏。语言整体中三者自身的游戏角色是由相互的差异所确定的。同时它们的游戏没有任何规则，没有任何既定的原则。整个游戏就是欲望、工具和智慧三种话语之间的战争与和平，是战争与和平的无穷推进。在游戏中，欲望的语言不断地言说，工具的语言不断地言说，智慧的语言也在不断地言说，由此形成语言的不同的历史形态。为什么某一历史形态的语言是如此？它没有必然，只有偶然。语言游戏始终是开放的，因此始终是生成的。
难道语言只是沉浸于自身的这种游戏吗？如果它不是，那么语言游戏是如何相关于人的？语言游戏绝对不外在于人，仿佛幽灵们的舞蹈。相反语言游戏始终发生在人之中，并且将人拉入与语言游戏的关联。人与语言的关系是一种对话关系。人是一言说者，因此人是一语言的存在。人的语言性存在表现为：人言说并倾听语言，由此人与他人打交道并与万物沟通。人在语言之网中，区分、选择、决定并开辟自己的道路。
语言与人的这种关系也说出了语言与世界的可能关系。语言当然不是世界。在语言可能设想的各种世界中，语言只是这无数世界中的一种。但是语言相关于这些世界，它包括自然世界、人类世界和精神世界。语言和这些众多世界的关系只有唯一的关系，即言说。言说除了言说之外便没有其它什么。但它能让存在。言说是人的行为，并且能够变成人的身体的行为，作为手和脚的活动。由此借助于工具，语言便走出了自身，进入了精神世界、人类世界和自然世界。实际上，语言不仅能解释世界，而且能改变世界，更能创造世界。例如，西方历史的世界是教的世界，中国历史的世界是儒家的世界，现代世界是关于与科学的思想所构建的世界，主义也同样创造了一个和主义的世界。
哲学的主题总是相关于它的方法。在西方哲学传统中，主题和方法的关系还表达为本体与方法关系或者是真理与方法的关系：在中国思想传统中，它则描述为道与技的关系或者是道与术的关系。
对于哲学主题和方法的关系，人们似乎有两种极端的看法。对方法持肯定性的观点认为，方法具有非常重要的意义，它本身就是哲学的主题。于是哲学就是方和方法研究。与此相反，对方法持否定性的观点认为，没有方法，只有主题。因此哲学所关注的只是主题，不是方法。这两种说法也许都陷入了思想的极端。所谓的方法就是主题的方法，在这样的意义上，技乃道之技，术乃道之术，方法乃缘道而行。一方面，主题在根本上规定了方法，另一方面，一种主题只有在一种与它相适应的方法中才能显示出来。
就西方的传统而言，其哲学的方法主要是演绎的方法和归纳的方法。它们都是从作为根据的前提推论出结论。演绎的方法从一般性的命题推论出个别性的命题。与此相反，归纳的方法从个别性的命题推论出一般性的命题。但这两种哲学的方法都有其限度。演绎的方法虽然保证了结论的必然真实，但其作为思想根据、原则和公理的前提的自明性有待于揭示，即它们自身需要建立根据和说明根据。归纳的方法的前提固然是真实的，但这不能保证结论的必然真实，这样它就不可能提供确定性的真理。除了上述有限性之外，演绎的方法和归纳的方法还有一个共同性的问题，它们不是从所思考的事情自身出发，而是从事情之外出发来论及事物。这个事情之外的东西或者是事情背后的某种不证自明的原则，如上帝、自我和理性等，或者是事情周边的其它同一事情已揭示的特性。在此，思想的事情自身已经被遗忘和遮蔽了。
中国传统思想也遵循了一般的演绎方法和归纳方法，但特别发展了归纳方法中的类比方法。它从一事物和另一事物的类似性出发，由一事物的某种特性推论出另一事物的某种相似特性。在中国儒道思想中，有两个最大的事物，即天和人。当人们究天人之际的时候，就设定了天人的类似，并由此将自然的特性赋予人类。如阳和阴是天与地的特性，但也是男与女的特性。然而这种中国式的思维的合理性是值得怀疑的。一方面作为推论基础的天（自然）是自明的，没有追问的。另一方面，人与天是各有差异的，与天相比，人甚至是特殊的。因此天与人的关系不具有一种必然的推论关系。
正是在与传统哲学的演绎的方法和归纳的方法相分离的意义上，胡塞尔所倡导的现象学的方法是革命性的。现象学是关于事物显现的科学。事物在此就是意识，而且是意识活动和意识对象的同一。因此事物的显现就是意识的显现。显现是事物自身揭示自身本质的过程，它通过现象学的还原和现象学的直观得以完成。现象学在方上的贡献在于它的口号所说的“走向事情本身”。它既不是从思想的事情后面的某种原则出发，也不是从事情之外的同一事情的特性出发，而是从事情自身出发，即从现象也就是意识的显现出发，从而揭示事情的本质。同时，现象学所运用的主要方法不是传统哲学的演绎的方法和归纳的方法的推理，而是对于事情自身本质的直观和描述。不过，“事情自身” 既是作为现象学开端之处，也是作为现象学的终结之处。这是因为事情自身也许不是意识，而是语言。一个没有语言的意识仍然是黑暗的、遮蔽的和没有显现的，意识只有显示为语言的时候才是真正的意识和真正的意识的显现。如果事情是这样的话，那么现象学就必然走向终结了。与此同时，现代和后现代提出了关于语言问题的多元方法，如解释学的对于文本理解和解释的方法，哲学对于语言的语义、语法和语用的辩析的方法，结构主义对于从语言结构到社会结构和心理结构描述的方法，解构主义对于文本自身的悖论的揭示的方法等等。
那么什么是我们所运用的哲学方法？对于我们而言，也许没有其它方法，而只有“无原则的批判”的思想方法。这听起来容易导致误解。它似乎是一种折衷主义和中庸主义，是一种无可无不可的模糊的不明确的思想态度。但无原则的批判强调的是：思想不从任何既定的原则出发，由此否定一切既定的立场、观点以及由此形成的各种先见、偏见和成见，而是从已给予的思想的论题本身出发，对论题进行批判。对于思想批判而言，已给予的论题首先就是语言现象，或者是已说出的话语，然后是语言所揭示的思想和存在的问题。无原则的批判强化了哲学的批判本性。批判不能简单地等同于否定，具有一种消极的意义，而是区分和划分边界。边界是一个事物的起点和终点。正是在边界上，一物与它物相区分而成为其自身，获得自身的规定。同时通过边界的变更和游移，一物与自身相区分，而获得自身新的规定。作为划分边界的批判，它就是区分存在与虚无、真实与虚幻、显现与遮蔽等。这使批判自身具有两重特性，一方面是否定性的，是解构，另一方面是肯定性的，是建构。由于思想的否定和肯定的同时进行，批判在根本意义上是生成性的，因此是思想的发生。
一种作为批判的哲学具有普遍性适用的主张，它除了对自身进行批判之外，还对自身之外进行批判，因此对于一切都进行批判。这样批判哲学的范围包括了三个方面：语言批判、思想批判和现实批判。哲学的所在之处是语言的领域，无论是批判自身还是批判的对象都是语言的战争。因此批判哲学首先的任务就是给语言的划界，指明它到底说出了什么？即语言是否是有意义的，以及有何种意义？在语言基础上，哲学批判要进行思想批判。思想的现实表现为已思想的，它是各种学说、体系和主义等等，同时它也呈现为日常的各种想法和说法。对于思想的批判在于揭示其建筑学结构，检查其基础是否牢靠，其结构是否矛盾。通过语言和思想的批判，哲学最后必须进入现实批判。哲学的现实批判才是哲学自身的真正完成和实现。现实作为人的生活世界、作为社会的存在整体是经济、和文化等不同方面的发展。哲学的现实批判的根本任务就是指出现实的真相，其问题，并提出可能的道路。
对于中国当代思想来说，值得思考的问题许许多多。但究其根本，大致有三：其一，虚无主义，它否认了存在的基础和目的；其二，技术主义，它将人和万物技术化。其三，享乐主义，它使欲望变得没有规定和没有边界。面对虚无主义、技术主义和享乐主义，哲学能有何作为？哲学只是思想，它除了批判之外无所作为。但批判并不是简单地否认虚无主义、技术主义和享乐主义，而是要为他们区分边界。因此在我们的批判哲学看来，一方面要抛弃存在之外的任何根据，另一方面要给存在自身建立根据；同时，一方面要让技术改变和改善我们生存的手段，另一方面要让自然自在自得，如其所是；最后，一方面要使欲望不断解放自己，另一方面却不要让它成为了贪欲。
当代哲学除了批判，此外无他。因此从事哲学就是行走于边界并逾越此边界，这个边界是语言的、思想的和存在的。 1 参见海德格尔《论思想的事情》，61-63。尼迈耶出版社，图宾根，1988。
[i] 参见海德格尔《形而上学导论》，2-5。尼迈耶出版社，图宾根，1987。
[ii] 参见海德格尔《存在与时间》，34-39。尼迈耶出版社，图宾根，1993。
[iii] 参见康德《判断力批判》，36。美纳出版社，汉堡，1993。
[iv] 参见亚里斯多德《形而上学》 1005a，87，雷克纳母出版社，斯图加特，1984。
[v] 参见我的《无之无化》，45-50。上海三联书店，上海，2000。
[vi] 康德《纯粹理性批判》，b708，633。美纳出版社，汉堡，1993。
[vii] 参见我的《走出后现代话语》，载于《哲学研究》1999，1。
[viii] 伽达默尔《真理与方法》，450。西贝克出版社，图宾根，1986。
一、教的历史背景
教是从犹太教的反对派开始的。
以色列━━犹太民族的历史，可以从一般的古代史着作中找到它的梗概。大体说来：
1、4000年前的巴勒斯坦， 本是苏美尔━━巴比伦文明影响之下的诸古代民族并存的地区，在其中兴起了以色列━━犹太民族。这个民族征服了迦南，有过一段同民族内诸部族不相统属的时期。後来，强有力的部族出现了“士师” (《旧约》有《士师记》) 即法官，是强有力的部族首领，逐渐经过征服吞并，建立了以色列━━犹太的统一王国，即《旧约》着重描写的扫罗、大卫、所罗门三王时期。
以色列━━犹太民族的统一，和她所占地区是商队贸易的通商要道有关系。商业在西方文明的起源上总占重要地位，这是值得注意的。
2、以色列━━犹太王国好景不长。Www.0519news.com她太小，抵抗不了帝国的征服。公元前597年，这个王国的首都耶路撒冷被新巴比伦王国所攻破，大部分首都居民 (也许还有她的首都以外的居民) 被迫移往巴比伦。这是这个民族的第一次民族流放；以後她还多次被流放过，直到她成为一个没有祖国的，流徙於全世界各地的流亡民族为止。
世界上的小民族遭到这种国破家亡，流徙各地的命运的，可以说不胜数计。他们几乎无例外地一经流放，民族就灭亡了。并不是死完了，死是死不完的，总剩下一些；只是有的剩得多，有的剩得少就是了。问题是剩下的被同化了，於是这个民族就不存在了。唯一的例外是犹太人。
3、犹太人有自己的民族宗教。 按《旧约》的记载，当他们留在他们自己祖国的时候，他们对自己民族宗教的态度是不虔诚的，许多人“崇拜偶像”。可是，他们被流放到巴比伦去以後，他们中间的“知识分子” (当时的知识分子只能是祭司兼历史家) 却着手系统地编写起他们民族宗教的圣典来了。学术界一致地、无异议地认定，《旧约》最前面的五篇：《创世纪》、《出埃及记》、《利未记》、《民数记》、《申命记》，即追叙他们的民族的起源，和他们第一个民族英雄摩西，怎样把全民族人从埃及的依附者的地位中脱身出来，怎样经过从埃及━━西奈半岛━━巴勒斯坦的长征，征服迦南的历史神话，所谓摩西五书，是他们建国以後第一次被征服流放在巴比伦时编写出来的。
《旧约》是犹太教的经典。巴比伦征服以前，犹太教已经有过一些经典，它的完备化，是流放巴比伦时期搞成功的。
犹太人被巴比伦征服以後，又曾经恢复过他们的国家，不久又被波斯、亚历山大、罗马征服。有过多次民族起义。罗马帝国初期，亦即教兴起的时期，还有过一次轰轰烈烈的“玛加比”兄弟的起义，当然是被扑灭了。教兴起的时期，犹太是罗马帝国的一个行省。摆脱罗马帝国统治是民族的愿望，然而犹太教的上层是妥协派。
犹太虽然复国了，其大多数被流放的散之四方做买卖去了。复国後的耶路撒冷，事实上成了散处四方的犹太人━━犹太的宗教中心。
4、犹太教义的特色：
a、民族战神的一神教《旧约》中的上帝 (据说正确的译音应该是耶威)是以色列━━犹太民族的战神，是保佑民族和外族作战取胜的神，而且，除了这个神而外，再也没有第二个神。以色列━━犹太民族和他民族作战曾经胜利过，这就是他们征服迦南地区的时候。可是，在征服中他们也吃过败仗，以後的记录更惨，只有败仗，没有胜仗了。怎样解释呢? 失败是背叛的结果。这种解释，奇怪得很，很灵。而且，这不仅是犹太人保持其民族不被同化的一个重要因素，也成为後起的教信仰的一个重要因素。
一神教的特点，和当时的文明民族的希腊、罗马是迥然不同的。希腊宗教没有经典，只有神话，希腊神话中的神，是一个大家族，他们和她们有七情六欲，也犯罪， 而且也受命运的支配。 罗马的宗教，几乎全盘承袭希腊，不过把人名改一下(例如，宙斯，改成朱庇特jupiter)。
可是，一神教比多神教严肃得多。犹太教之所以和希腊思想合流而成为教，一神教的因素是个重要因素。
b、反对偶像崇拜 希腊、罗马的神，是艺术的对像。金星━━爱神维纳斯，被雕成一个最典型的裸体像。在我的青春期，走过店铺陈列的维纳斯雕像的最粗劣的仿制品的时候，实在禁不住目迷神眩。当时还有许多民族的神是动物，《旧约》中最严厉责备的偶像崇拜，是崇拜圣牛━━以金子铸成的圣牛像。
犹太教的，绝对禁止画成画像。在西奈山上向摩西显现，吩咐他布置的 (不是建筑，而是布置一个帐幔，因为那时的以色列入，还在向迦南进军途中━━其实是他们上古游牧生活的反映) 至圣所里的至圣物，是“约柜”，是上帝吩咐摩西传布的“十诫”的文字记录(写在一块石版上)的存储木柜。
上帝没有形像，後来的宗教哲学家把它解释为全知全能的上帝不可具备“有限”的人的形体。这又是它和希腊思想的接触点。
後代的教传教师，画成耶稣和圣母的画像，人们要向之顶礼膜拜，宗教的哲学家们斥之为异教风尚。虽然如此，教终究是没有上帝的画像━━像我们的玉皇大帝之类的。教也承袭了这种传统。 (附带说说，教的教义，在许多地方承袭了犹太━━教义。不同处是，教宣扬爱，它宣扬征服。)
c、以色列━━犹太人是上帝的选民 这是民族的战神━━上帝的本来特色，因为强烈的民族情绪，一向具备着发展到征服世界上一切民族这麽一个至高点的。问题是，选民的观念，在以色列━━犹太被征服後，散处四方以後，还强烈地保持下去。於是，以犹太人的现实主义来说，它变成了分散、无祖国状况下保持民族团结，保持民族特色，不被同化的一个重要武器了。
还不止此。选民观念，逐渐转化成为一种现代的伦理观念：不是选民征服一切人，而是选民解放一切人的那种观念。不过，这到後面再说吧。
d、严峻的戒律 始见於西奈山的“十诫”，见《旧约·申命记》：“一、除我以外，不许有别的神；二、不可崇拜任何偶像；三、不可妄称的名；四、安息日；五、孝敬父母；六、不可杀人；七、不可奸淫；八、不可偷盗；九、不可作假见证陷害人；十、不可贪恋别人的房屋、妻子、仆婢、牛驴及其一切所有的。”
其中的第九诫，不久前有人向我慨叹过，中国并无此传统。
诫命多得很。後来成为犹太特色的，有一定要割包皮(叫做割礼)，不准吃猪肉，不准吃一切动物的血，不准吃无鳞的鱼等等。这些戒律，後来发展成为犹太人的法律体系。犹太人的律法师，是兼具人间的权威和神的权威的。的父亲，就是这样一个律法师；不过也许已经兼任了当时鲁士的律师，而且也十分文明化了。
5、帝国罗马初期犹太人渴求解放和弭赛亚的预言。
帝国罗马初期，犹太人处在以下状况中：
甲、犹太人已是散布在罗马世界的买卖人；
乙、耶路撒冷和周围的犹太区是罗马的领土。散处在世界的犹太人以耶路撒冷为犹太教圣地，有许多捐献，这个城市很富。
丙、犹太本土不久前经历了一次玛加比兄弟的民族起义，十分壮烈，失败了。
於是，在犹太人中传布着一种弭赛亚的预言，大致是说，犹太人中将要出来一个像古代名王大卫那样的民族救主，实现“上帝的国”，以色列的人都被毁灭，弭赛亚诞登大宝，世界各处都会有蜜、奶、酒像水一样流的丰饶境况。这种传说━━预言毫不奇怪，我们在我国的宗教性的农民中都看见过。耶稣就是应这种预言出来担当弭赛亚任务的角色。这个字，就是希腊字的弭赛亚。《新约》的四福音书，就是实在或想像中的一次民族起义流产，其领袖被捕处死的神话化了记录。 (附带说说，当时罗马帝国处死叛乱分子，把他们钉在十字架上挂起来，是一种极其通行的办法。)
这次民族起义失败了。可是起义的馀党(即十二门徒)还在，他们继续宣传起义的纲领。而且因为起义的失败，是罗马统治者和当权的犹太教领袖合作的结果，继续宣传起义，其矛头也针对犹太教。不久，起义纲领中的反罗马成分全被抹掉，亦即成分全被抹掉，只剩下反犹太教的宗教成分。“破中有立”，一个新的教义系统建立起来了。这就是教。
6、原始教的教义：
a、耶稣复活和弭赛亚的千年王国 最初，新宗教的教义，着重在宣传耶稣这个弭赛亚，是上帝遣来的他的儿子，是神人。他被钉在十字架上死了，可是，死後第三天已经第一次复活，并向他们的门徒显现了。这还不过是序幕。不久，他还要第二次复活。第二次复活的时候，一切埋在地下的“义人”(也许是死难烈士吧)都要复活，於是要建立起一个“千年王国”。这个千年王国的最初的涵义，也许仍然是以色列人的王国，不过，不久，它的意思就完全变了。
b、爱和传道 可是，当时的罗马帝国太强大，宣传斗争，号召斗争，那是以卵击石。运动需要坚持，需要召募皈依者，因此要宣扬爱。《新约》记载耶稣事迹的福音书，已经在强调“爱你的邻人”，要在被群众中扩大新宗教的信徒，更加需要强调爱。於是教比之犹太教，亦即《新约》比之《旧约》，强调爱，强调通过爱的精神来布道，来扩大信徒，而不是民族战神的宗教，不是征服之神的宗教了。
不过，“选民”的基本观念还在。现在，不再是老命题“以色列人是上帝的选民”，而是新命题：“信主的是上帝的选民。”
c、消费主义 适应於第二条要求的原始教的教会，本身就是一个消费主义的团体。凡“信主”的，要把一切财产捐献给教会，教会最主要的工作是为办免费公共食堂。这一条要求如此之严，以致《新约》记载有富人的卖掉家产，捐献教会，可是自己保留了一点，当使徒指出他的错误的时候，这个就扑地死了。
d、原罪与救赎 当教义限於以上几条的时候，新宗教还只能是犹太人中间的宗教。《新约》记载，新宗教一开始确实只限在犹太人中；把教义和传教活动扩大到外邦人(犹太人对非犹太人们的称呼)中间去，并为此目的，改变了教义的主要内容，添上了原罪与救赎这一条的是圣保罗。《新约》说，圣保罗原是顽固的犹太旧，残酷的新宗教的者。有一天，上帝向他显现，从此皈依了新宗教。教义的制订者， 事实上不是十二门徒，甚至也不是耶稣，而是这位圣保罗。j·大卫把他和摩西并列为教的二位启示者。
保罗把《旧约·创世记》中亚当、夏娃在伊甸园中听信蛇的怂恿，吃了智慧树上的果子，懂得赤身裸体的羞耻(事实上是和亚当并生下了孩子)，这一段本来平淡无奇的传说，称做人的原罪。既然是罪恶，那麽每个人生下来都是有罪的。因为人有罪，所以上帝罚男人要满面流汗挣面包，女人要蒙生育的痛苦传种接代。这是《旧约》的提法。这当然不是什麽可怕的事，因为人本来就是一代一代活下来的。最可怕的是，原罪还使每一个人的灵魂堕落，死後也回不到上帝那里去，上帝怜悯每个人都背上了这份原罪，於是差遣他的独生儿子耶稣来到尘世，上了十字架，用他的血为普世的凡人赎了罪。自此以後，人只要信上帝和我主耶稣的道，他的灵魂就可以得救。
这是一种耸人听闻的教义。後代的传教士在布道中绘声绘色地宣扬主耶稣为了救赎世人的原罪而上十字架受难的故事，愚夫愚妇在下面听得涕泪交泗。也就这样，教超越了犹太人的范围，传布到“外邦人”中间去。不久，犹太人还是犹太，新宗教成了反对犹太人的非犹太宗教。原先的割礼、不吃猪肉等戒律一律废除，对外邦人无效，犹太人的徒还可照办；再过一些时候，犹太人皈依教，还必须禁绝犹太教的戒律，才准许皈依了。
e、三位一体 犹太教只有一个，教增加了一个救主耶稣，据说他是上帝的独子。圣灵何能生子，马利亚是否处女怀孕，不仅外行人要问，教内为此还经历过长时期的教派斗争。现在，西方教圣父、圣子、圣灵三位一体说，这分明和希腊思想有关，下面再说吧。
7、罗马帝国精神上的解体， 是教从犹太教的异端成为罗马帝国国教的原因。
由上可见，教本来不过是犹太教的一个反对派，用宗教术语说，是犹太教的一个异端。 (其实佛教也不过是婆罗门教的一个异端。不过佛教在印度已完全消失，在世界上信徒也寥寥无几了。)它怎麽变成了罗马帝国的国教的呢?
原因在於，罗马从一个城邦共和国变成罗马帝国以後，不仅罗马城邦和意大利这个老根据地，而且整个罗马帝国广大领土，都遭到了精神解体的危机。教提供了当时迫切要求的福音。
罗马没有哲学。假如说也有哲学的话，无非是征服的哲学。现在，罗马把那时可以征服的世界，全部征服了，征服的哲学没有用了。脑满肠肥的罗马显贵享乐已经享腻了，罗马皇帝安敦倾心於不动心的希腊斯多葛哲学。不久以後，罗马帝国陷入地方军阀争夺皇位的残酷战争之中，显贵们的未来也朝不保夕，至於原来勇敢守法的罗马公民，早已经过proletariat(最下等级) 这一段经历，完全消失掉了。凡不是奴隶主的，不论是罗马原来公民的後裔，还是被征服的民族，还是奴隶的後代，全都在罗马的无个性的、无民族性的、无创造性的、昏天黑地的世界主义统治之下。没有未来，没有理想。现世的事情，有人看来，因为已经极度圆满而无复可为；大家把精神寄托到宗教上去，是唯一的出路。这个世界，证明了原罪教义是天经地义的，皈依用他的血救赎我们原罪的主耶稣吧。新宗教就这样不胫而走了。
罗马人，比起希腊人来是蛮族。罗马文明独特的创造唯有法律；其他哲学、科学、文化、宗教、神话全都是希腊搬来的。高度文明的希腊人的精神危机更甚於罗马人，危机也比罗马人来得早。这个文明民族的文明人，在亚历山大征服时已经丧失了城邦的自由，不过还可以随军东征，在新建的希腊化诸帝国中当上一份知识分子当得了的差使。当希腊本土被罗马征服以後，有些“哲学家”被贩到罗马成了奴隶，在罗马显贵的宴会上说一些文法、逻辑、道德的箴言作为寻开心的资料，原来的希腊诸自由城邦当然也成了罗马的行省。教的传布於罗马帝国各地，就是首先在希腊语中传布的(《新约》的最初文本是希腊文本)。其实，还可以进一步指出，新宗教在很大程度上是没落的希腊人的宗教，它是犹太教的圣史和希腊思想的混合品。上面所说的，圣保罗的业绩，是《新约》这麽记载的。也许，这里存在着某种确实历史的核心。即使如此，《新约》中圣保罗的许多哲学化的启示，也决不是一个粗鄙的犹太人所胡诌得出来的，他至少得到了许多希腊人信徒的帮忙，才写出了那些东西的。新宗教的教义，因为是希腊思想使之精致化了的，所以它才能在那时候的西方文明世界不胫而走，这是十分明显的事。
新宗教是希腊思想的宗教化，这是西方学者公认的。
附注：这一部分，可以叁阅考茨基：《教的起源》，叶启芳译，1955年三联书店就1932年神州国光社第一版修订再版。这本书译得很差，不过大致还可以读懂。
二、希腊思想
1、希腊城邦。
当希腊产生出她的能够作系统而概括的思考的知识分子来的时候，她是处在世界上一切古代文明民族的最独特的环境之中。
希腊文明，也是渊源於从中亚出发的旧大陆最古文明。 (这个文明的一支，西迁到现在的叙利亚、一带，成了苏美尔一巴比伦文化；另一支东迁到中国，是中国文明的来源。不过，她的西支，用铁早於中国。) 这个文明，首先繁荣在两河流域或埃及；希腊是经过克里特一迈锡尼文化，继承了这个传统的。希腊人原来是蛮族，他们来到希腊半岛和爱琴海诸岛屿，开始也是务农。然而那里土壤太贫瘠，而爱琴海和东地中海的曲折海岸和多岛而不广阔的海域，使他们很快进入到以通商、航海和手工业为主。很幸运，他们周围是一些丰饶的文明的王国和帝国 (巴比伦、埃及)；远处，黑海和地中海两边有蛮族，但也是开化的蛮族(凯尔特、“斯基泰”人、柏柏尔人等) 。既然有如此独特的地理条件，又以商业、航海和手工业为生，他们本民族无需从城邦建成统一的民族帝国来抵御外敌，所以，甚至荷马时代的巴息琉斯(部落王)也被制度(虽然多半是贵族的寡头)所取代了。
这种环境，是埃及、两河流域、波斯、中国、印度所没有的。她们都是大陆国家，她们不能不以牲畜和农耕为主。她们的大陆而非海岛半岛的地理环境，使她们不能不一开始就建成王国或帝国。
2、思考宇宙问题，而不是“史官文化”。
这样，希腊哲学一开始提出来的问题是：
a、宇宙是什麽组成的?最多的回答是四大元素，地水风火，这和中国的五行阴阳没有什麽不同。但是循这条线往下辩论，问题愈来愈多了。地水风火，没有发展成为“相生相克”，倒是提出了“原子假设”。辩论发展到，宇宙的特点是运动还是静止? 在这点上，有人提出，运动也是静。所谓“飞矢不动”，这就涉及到运动的单位，和运动物体间的相对位置━━再进一步涉及到运动的坐标了；也涉及到一切流变的辩证法思想，涉及到最大最小等等。
b、数学神秘主义。
众所周知的有毕达哥拉斯(pytagoras) 定理。数学神秘主义中国也有，河图洛书其实是其中纵横诸数之和都有15。不过他们锲而不舍，从这里搞出一整套几何学。又，据说，後来解析几何中的“圆锥曲线”早在亚历山大时代已被发现，这在笛卡儿以前将近2000年。
c、诡辩、修辞、文法学。
希腊人好辩，大概也好打官司，诡辩盛行。诡辩要修辞，由此发展出一整套文法学。我们小时候读英语，一开始就学文法，老来重翻一些文法书，发现其中一些概念都十分抽像而又严谨。回过头来看看我们的传统，我们文字很美，但是文法学直到《马氏文通》(清·马建忠着)才有专着。
数学神秘主义和文法学，其实都是思考宇宙问题的一种方式。数学是想用数学来解释宇宙的秘密；文法学，考究的是语言结构和规律。人总要有了语言才能有思想，语言就是“道”，就是说明宇宙奥秘的工具。
希腊人并非不关心问题。最早的哲学家泰利斯、梭伦也是家。梭伦的立法，为後来的希腊人所歌颂。大哲学家如柏拉图、亚里土多德都有、伦理的专着。然而，思考宇宙问题是他们首先着重的，也是希腊思想的特色。
对比一下中国古代思想，就知道这个特色怎样强调也不为过了。孔子是第一个整理王家与诸侯典籍的思想家和教育家。在他以前，识字和文化知识，是“史官”所垄断的，他们所负责管理的文化资料，无不与权威有关。第一个在野的思想家和教育家孔子，自命为继承文武周公的道统，所强调的是“礼乐征伐自天子出”，目的是要在“衰世”恢复成康之治，所谓“我其为东周乎”。所以，范文澜的《中国通史》，强调中国文化传统是“史官文化”是一点不错的。这种文化的对像，几乎是唯一的对像，是关於当世的权威的问题，而从未“放手发动思想”来考虑宇宙问题。阴阳五行是有的，数学神秘主义也是有的，不过都是服从於权威的，没有，从来没有出来过。
“从来没有出来过”，说过分了。庄周、惠施，有“至大无外，至小无内”之辩；公孙龙说过什麽“白马非马”；总之，战国时代有过百家争鸣，可惜为时太短。即使就是那个战国时代，学术界的祭酒荀况就大声疾呼这样的辩论无裨於治，是奸人的奸辩，应予禁绝，只准谈“礼”。他的徒弟在秦始皇时代就实行了他的主张，只是连他自己也列入了“禁绝”之列。现在还有哲学家在歌颂荀况是唯物主义者，说他论过“名”，即文学中的名词和逻辑学中的概念问题。不过荀况的论名的文章，一开始就说：
“刑名从商，爵名从周，文名从礼。
然後说他所要论的“名”，是刑名、爵名、文名以外的“散名”。
可见，甚至“名”，权威已定之名，也是神圣不可侵犯的。更何况他所以要定“散名”，还是为了“正名定分”。
所以，所谓史官文化者，以权威为无上权威，使文化从属於权威，绝对不得涉及超过权威的宇宙与其他问题的这种文化之谓也。
这就可见希腊思想特色是如何地可贵了。
3、柏拉图的第一原因，理念世界，是教的哲学基础。
希腊思想对宇宙的概括，虽然也有“变动不居”的赫拉克利特，但他们的基本观念，是把宇宙看作静止不变的；着手之处，在於概括相似事物的“共相”，把世界的事事物物加以“分类”。自然界中有机界、无机界，动植物等等的类别，就是从希腊开始的。最早的动物学、植物学只是分类学，分类学也做得很仔细，要采集标本，例如植物，要从它们的茎、叶、花、实的特征，分出门、科、属、种、亚种等等。这些都是进化论产生以前“自然学”的传统，这个传统是希腊传下来的。
超脱权威，考究宇宙问题的人，在实验科学未发展到相当水平，还不足以把自然理解成为自然史的时候，不免对宇宙间一切事物的精致、纤巧、井然有序感到惊讶。可是对於这个世界怎麽会形成这种壮丽精巧的总原因，却回答不出个所以然来。这是所谓第一原因，或极因问题。柏拉图直率地归之於某一个全能的神秘力量，这个神秘力量早就有一个候补人：一神教中的上帝。这个上帝原来是一个民族的战神那是无所谓的。把他重新打扮一下，变成超脱的全能的神就行了。就这样，犹太教的成了教的上帝了。
其次，文法学、逻辑学的研究，形而上学的研究，使人们对於使用语言这种工具来进行推理的能力感到惊讶。人本来已经被称为万物之灵了，现在人居然试图对整个宇宙作出解释，这种能力，不是生灭无常的人所能具有的，那是出於神授。
而且，对於这个实在的世界，也作出了神秘的解释。这个实在世界有形形的事物，我们把它分成类，每一类给它一个“共名”，来描述这一类事物的“共相”。人们还觉得，具体事物是生灭无常的，“共相”倒是永存的。具体事物，都有缺憾，都不完善，达不到这一类事物应具有的理想水平。“共相”，反倒可以代表这类事物的理想的完善性。玄思的思想家，於是提出，由事物共相组成的世界━━“理念世界”，才是真的世界，而实在的世界却是有缺憾的世界，它不过是这个理念世界的淡淡的影子而已。
这就是柏拉图的“理念世界”。“理念世界”是通过“理性”综合实在世界而达到的，这是一种神赋予人的能力，所以理性的渊源应该上溯及於一个全能的超人的力量。一神教的上帝早就是这样一种力量的候补人，这又是教与希腊思想的结合点。
第一原因和理性，固然超脱了尘世的权威，却不得不寄托於一个超人的力量，对於古代人来说，这是无可厚非的。古代只是人掌握自然的开始，古代人还远没有今天的人那样征服自然的自信。古代人观察自然基本上只凭生理器官，没有今天那麽有力的观察工具(从望远镜到反应堆等等)。古代变革自然只凭简单工具，它只能观察到是在顺应自然，而不会具有变革自然的自信，这都不足为怪。那麽超尘世权威而拜倒在超人力量前面也就不可避免的了。这也就是希腊思想一教把上帝视为真(“真、美、善”之一)的体现者，视为全知全能的力量的原因。这固然是神秘主义，可是它比之把尘世的权威视为至高无上，禁止谈论“礼法”之外的一切东西，确实大大有助於科学的发展。
中世纪，甚至直到现代，理性主义(即所谓“哲学上的唯理论一派”)者曾经大大有助於科学的发展，而理性主义者则总是把真的最终原因归之於上帝，把“理性”的威力上溯於上帝 (注一：、恩格斯、三人一致赞许过的狄慈根的《辩证法》，全篇大谈上帝，我读了，既感厌恶，又不理解。到後来，懂得一切理性主义者都把理性归到上帝那里，或没有上帝的上帝那里，才懂得这并不奇怪。)。
理性主义者的贡献，多半在数学和逻辑学、天文学方面。解析几何的发明者笛卡儿是17世纪的人；莱布尼茨是微积分的发明者，是18世纪的人；他们都是理性主义者，都把理性的力量归结为上帝的威力。数学和逻辑学不是直接掌握自然的实验科学本身，然而它们是实验科学的不可缺少的工具。教固然阻碍了这方面的研究(例如某些教皇之所为)，然而，既然它的前提是“真善”，它的存在本身就是鼓励这方面的研究。事实上，确实有许多科学家是虔诚的，他们研究的目的，是想要证明上帝哩。
这是“史官文化”所能做到的吗? “史官文化”固然杜绝了宗教发展的道路，可是它也同时杜绝了无关於“礼法”的一切学问的发展的道路。倡导史官文化的人，只看到宗教是迷信，他们不知道教的上帝是哲学化了上帝，是真的化身。不知道正因为中国史官文化占统治，所以中国没有数学，没有逻辑学。
4、柏拉图的“灵魂不灭”━━“善恶果报”要求有一个上帝。
正如赫胥黎在《进化论与伦理学》(即《天演论》)中所指出的，人类一个迷惑不解的问题是祸福无常，是善人得不到好的果报，恶人得不到应有的惩罚。善恶果报的问题，打动了愚夫愚妇的心灵，也打动了哲学家的心灵。柏拉图在他的《理想国》里就倡导一种恶人下地狱、善人上天堂的想像。恐怕这不是他的创造发明，不过是当代普通人对此想法的集中表现而已。
教要有一个赏善罚恶的上帝，很可能直接受了希腊思想的启示；但是，在这方面，其他来源(通俗的来源)比在真的问题上要多得多。
不过教的上帝赏善罚恶，他的处理轮回果报，就其劝导尘世的人要走什麽方向而论，和佛教、婆罗门教都是不一样的。佛教相信一切有生之伦都免不了轮回的命运，人的修炼的目的，是要超脱这种必然的命运，所谓“超脱三界外”，办法是：“从根本上下手，并且通过稳步培养同”食欲和情欲〔相对立的心理习性，通过博爱，通过以德报怨，通过谦恭，通过戒除邪念 来克服”食欲和情欲〔 ”这种结局就是涅盘〔”(《进化论与伦理学》，科学出版社版，第48页)。做到这一条，人就变成了自己的主人，甚至也成了宇宙的主人，不受任何拘束了。严复译《天演论》用美丽的文言描绘了这种伟大壮丽的情境：“恒河沙界，唯我独尊，则不知造物之有宰。超度四流，大患永灭，则长生久视之蕲，不仅大愚，且为罪业。祷颂无所用也，祭祀无所歆也。舍自性自度而外，无它术焉。无所服从，无所竞争，无所求助於道外众生。寂旷虚寥，冥然孤注。” (《进化论与伦理学》，科学出版社版，第107页)
教却并不教导人们超脱一切。它不是出世的，它要求人们叁预人世间的活动，要求人们为善。它还“允许人们犯错误”，错误了只要忏悔，就可救赎。不仅如此，它宣扬每个人生来就都带来一份原罪，主耶稣用的它的血救赎了人们的原罪。人们要信仰主耶稣的道，这是得救的唯一办法，信道的人是上帝的选民，上帝的选民解放了自己，还有责任解放全人类。
范文澜说，宗教狂会发生宗教战争，中国幸而没有宗教，所以没有宗教战争。要知道哪一次宗教战争，战士们都认为是，是为上帝的道而战，是为解放被邪说蒙蔽没有皈依主的那些可怜的人而战，是解放全人类的战争的一个组成部分。还是梁启超说得公平。1908年，李鸿章死了，慈禧、光绪也死了，梁写文评论李鸿章时说到，中国没有宗教战争，没有那种认真的狂热，什麽事都干得不像样，打仗也不像个打仗的样子，中国前途很悲观。你再回想一下30━40年代我们的战争与革命，某种远大的理想━━超过的理想，以及由於这种思想而引起的狂热，宗教式的狂热，不是正好补足了梁启超所慨叹的我们所缺乏的东西吗?
5、上面扯得远了一些， 总之，柏拉图所代表的希腊思想，是教的两大组成部分之一，学术界是有定论的，并且指出过，那是通过公元初期的新柏拉图派的普罗提诺的学说“传递”过去的。
教形成初期，希腊思想的影响，是通过这个极端的所谓客观唯心主义者柏拉图的学说被接受的。可是希腊思想的影响并不限於柏拉图。
亚里士多德是柏拉图的学生，他的学说比柏拉图“实证”得多，最初并不是教所承袭的。可是，亚里士多德的学说，在中世纪却成为当时的教士文化━━经院哲学的根据。
亚里士多德认为事物有四因，其最後的一因是第一原因。亚里士多德是形式逻辑体系的第一个完整的表述者，是同一律、矛盾律、排中律这三条所谓“思想律”的第一表述者。他的逻辑学主要是演释逻辑━━三段论法。三段论法要有大前提和小前提，据说由此可以推论出前此所不知道的东西 (数学中用此法最多，实验科学根本上是凭借观察与归纳方法的) 。可是它要有前提。前提一直上溯，当时并没有推到由归纳法所道出的带有或然性的命题 (这种命题，理性主义者认为是可疑的，不足为据的，不是完全的真的。他们要求完全的真的前提，却还是推到全知全能的上帝身上去了。
亚里士多德观察到自然界中，植物是给动物吃的，免子是给猛兽吃的，庄稼和家畜是给人吃的。当代科学之为自然界的生态循环的这种现像，亚里士多德感到神秘，认为每一件事物是造物主为了某种预定的目的而安排下来的，这就是哲学上的目的论。目的论预定了上帝，这当然也是无疑的。
目的论不仅预定上帝，还可以那个上帝，用人来代替上帝的位置，设定人负有神圣的使命，有其历史的终极目的。这比上帝之说当然进步了，进步得不可估量了。然而就其唯理论的特色而论，这不过是没有上帝的教而已。这样说，我认为是十分公平的。
所以，明末东来的传教士，带来的除圣经而外，还带来了逻辑学、几何学和历法。徐光启皈依教，不知道是皈依教呢，皈依希腊思想呢，还是皈依希腊思想的教? 三、中世纪和文艺复兴时期的教
1、蛮族覆亡罗马帝国，是在教成为罗马国教之後。
蛮族征服了罗马帝国，教征服了蛮(zu2)
罗马覆亡之时，许多罗马显贵投身教会，着名的教父，多半是罗马文化的显贵。
所以，教会是黑暗时期的罗马典章、罗马法制、希腊思想的保藏库。罗马天主教的中心设在前帝国的首都，它使用的是帝国的通用语言拉丁文，直到十六七世纪，着名的哲学着作还是用拉丁文写成的。现在国际通用的动植学名，还是用的拉丁文。圣经译成英、德文，是在16世纪宗教改革之後。罗马帝国覆灭了，世俗权威用蛮族的日耳曼文，在有教养的文明社会(蛮族显贵，最初都是目不识丁的)中，罗马传统还是正统。
欧洲的蛮族征服，不像在中国，由古老的文明同化了蛮族，以致蛮族文明後来竟然全部湮灭。欧洲蛮族征服之後，後来没有由“罗马人”光复过，蛮族文明以骑士文明的形态，发展成为和教士文明并行的一种文明。教士文明还是罗马传统。但是两种并行的文明并不是各不相干的。它们在互相渗透。文艺复兴，终於扫掉了古老文明的老壳子，古老文明渗透到世俗文明中去，压倒了宗教文化，进一步发展成了近代欧洲的文明━━这是一种注定要传布到世界的每一个角落中去的进步文明。
2、中世纪的西方教会， 做过许多坏事情。它掠夺地产，剥削农奴；它制造了战争阴谋，多次造成流血的大，它提倡迷信，搞圣者遗骨的崇拜，搞异教裁判所，多少创造性的科学和科学家被扼死了，残杀了；它穷奢极欲，赎罪符，多少庄严的主教宫殿成为最荒唐的寻欢作乐之所。然而，它也做了一些好事。最重要的是它是黑暗的中世纪的唯一的教育事业的组织者、保护者；它是唯一的学术研究中心。
欧洲的最早的大学都是教会组织的，神学教育当然还在大学之前。法律学、文法学、逻辑学、几何学，是神学以外的主要课程；拉丁文和希腊文当然是必读课程。学习这些“脱离实际” 的理论；也许10000个人中有9999人是废品，学了根本用不上。不过如果有人用上了这些东西，这个人也许就是诸侯宫廷中的大臣，或者可以列入经院哲学家之列的人物了。因为是教会办的学校，所以，世俗的权威管不着它，也许这就是後代大学自治的渊源。像明太祖的《大诰》之类的当代政令，也许也是越不过大学的门墙的。
不仅大学是教会办的，我猜测中学教育也是教会包办的，医院也是。
教会也是学术研究的中心。不管经院哲学如何繁琐，它总是一种心智的活动。不管他们的研究如何只能限制在某个框框之中，总也出了罗吉尔·培根、邓斯·司各脱、托马斯·阿奎那这些人物。即使我们肯定(也许与事实不符)中世纪的教会所传布的文化，没有比古代(希腊的和罗马的)前进一步，至少，它保存了古代文明的主要部分，使之代代相传下来。没有这一条，文艺复兴，和近代那种炫人眼目的科学发展是不可能的。
3、中世纪的教会， 又是世俗权威以外的另一个权威，说它是权威，一部分是直接符合於真实的，因为它本身就是一种力量。它有时候和帝国争夺欧洲的最高权力；当没有一个欧洲范围的帝国的时候，它本身事实上就是欧洲的最高权威；所以教廷能发动和组织十字军━━虽然它的权威更多的是在精神和文化方面。
骑士文化这种世俗文化得以存在，欧洲的君王制之所以长期来得以维持其等级君主制的性质，当然有多方面的原因。两种权威同时并存，显然也是因素之一。这一点，对於欧洲之不能流为绝对专制主义，对於维护一定程度的学术自由，对於议会制度的逐渐发达，甚至对於革命运动中敢於砍掉国王的头，都是有影响的。因为两头下最底层的人也许确实捞不到什麽好处，体面人物却可以靠这抵挡那，可以钻空子，不至於像中国那样“获罪於君，无所逃也”，只好延颈就戮。
4、比起佛教来， 教虽然是一种入世的宗教， 终究是力图把人性提高到“神性。”与此相反，教会首脑却在神化的人幌子下，荒淫到不像人而像兽的样子。此外，城市的兴起，王权的上升，民族国家和民族意识的形成，也使教会教廷的权威和思想文化权威都成为不可忍受的东西。所以，地理大发现 (亦即航海商业的猛烈扩张) 、文艺复兴和宗教改革三者几乎同时发生，并不是偶然的。现在，在骑士文明基础上成长起来的世俗文明要摆脱神权的控制了。宗教改革的意义是民族国家摆脱凡蒂冈，文化意义是要摆脱死掉了的垃丁文明的控制，发展民族文明，同时也是要摆脱已经阻碍科学和思想进步的经院哲学。文艺复兴是要回到共和罗马和城邦希腊的欢乐的人。
发生过革命、战争、流血、。宗教战争的历史，是教派斗争，结合着王权、诸侯、城市多种利益集团的错综复杂的关系，中国人读这段西方史，既难理解，又感到厌烦，范文澜所以诋毁宗教，诋毁宗教战争，我猜测，这也是一个因素。
不过，这些斗争却是西方进步的重大因素。清移美，胡格诺移英，倔强的人们幸免於难的另去开辟新天地。假如中国也有过样倔强的人们，大概轮不到荷兰人占印尼，英国人占澳大利亚了。此外，有宗教改革(新教崛起)，还有反宗教改革(罗马天主教本身适应新局面的革新，弄到最後不能不来一个宗教容忍)。宗教容忍曾是近代的一个重要因素，西方人对的国如此深恶痛绝，和这种传统不无关系。
5、文艺复兴直到近代， 思想界也是丰富多采，令人眼花缭乱。已经提出，遵从理性主义的一派，在数学、天文学方面作过巨大的贡献。大力鼓吹并成了实验主义━━工具主义的弗兰西斯·培根，为实验科学的最早中心英国皇家学会奠定了思想基础。他是带着感情来鼓吹实验主义━━工具主义的，他痛诋希腊思想以静观宇宙为极乐，痛诋他们不关心改进人们的工具以增进人类的福利；可是他是虔诚的，他的出发点是教的爱人类。康德一方面要信仰，一方面要科学。在科学极端昌明的现在，西方人还不想也不敢丢掉呢。他们把真和美从上帝那里拿来了，可是还把善留给上帝去掌握。
四、我不过是解剖了教
我不喜欢教。我深信，我上面是在用冷冰冰的解剖刀解剖了教，丝毫没有歌颂留恋的意思。我相信，人可以自己解决的全部问题，哪一个问题的解决，也无需乞灵於上帝。
我也并不反对史官文化。历史没有什麽可以反对的。何况，史官文化留给中国人的，有一种很大的好处，没有滚入过神秘的唯理主义 (教条主义不过是愚昧，它不是唯理主义) 的泥坑，中国人从来是经验主义的。唯理主义的最大好处是推动你追求逻辑的一惯性，而这是一切认真的科学所必须具备的东西。古代人，曾不得不从神秘的唯理主义那里取得这种力量，现代人已经用不到再为此乞灵於上帝，那是包括在科学的经验主义中的一个必要组成部分。 (至於那种庸俗的实用主义，把逻辑的一贯性和意义体系的完整性看得比当下的应用为低，低到不屑顾及，那也不过是无知而已。) 所以史官文化中的历史主义还是中国思想的优点，要改革掉的是，历史主义不能成为史官，即服务於权威的史官。人类，或人类中的一个民族，决不是当代的权威有权僭妄地以为可以充任其全权代表的。斯大林说过一好话，来了又去了，德国民族是永存的。这句话，对任何一个民族都是适合的。
形而上学在现象学的文献里已成为一个突出的主题。除了胡塞尔对本体论一贯感兴趣外，海德格尔至少在语言方面做了许多工作，把这个问题提到显著的地位。在许多人看来，“从胡塞尔走向海德格尔”意味着从纯意识走向存在领域。胡塞尔的某些晚期著作，可能已经很好地显示出他能够清楚地和合理地说出存在主义哲学家在他们关于存在和生存的言论中声称完成的一切东西（甚至更多的东西）。
现象学之所以名声显赫，既由于它作为描述的程序取得了成就，也由于它对经验的描述哲学做出了贡献。正如在詹姆士的“激进经验主义”中那样，这里也有最初的形而上学含义；因为詹姆士抛弃了超验的实体，而胡塞尔的论题也是由经验和经验本身所指的那种东西组成的。在缔造体系方面，胡塞尔比詹姆士更加雄心勃勃，他试图借助于纯经验的哲学去完成过去的哲学家们至多只能完成一部分的事情。形而上学必然成为检验他的方法的潜在能力的主要题目。
一
胡塞尔在他去世后出版的题为《第一哲学》[②]（erste philosophie）这本重要著作中，使用了“第一哲学”这个术语，它曾被亚里士多德采用来作为一门哲学学科的名称，后来在亚里士多德之后的时期中被“形而上学”这个词所取代。正如胡塞尔表述的，“第一哲学”这个名称表明一门开端的科学学科。哲学的最高目的要求有一门自成体系、具有自己问题的学科。这门学科，“由于内在的必然性”，先于所有其它的哲学学科，而且必然在方法上和理论上作为它们的基础。因此，第一哲学自身的入门、开端就成为一切哲学的开端。wWw.0519news.com
胡塞尔的目的是企图对公正地评价第一哲学观念作一次认真的尝试。他小心翼翼地补充说，这种对第一哲学的需要，在任何一种从历史上继承下来的体系中、即在一种迫使人相信其合理性的、真正的科学形式中，从来没有得到满足。他的论点是：为了获得一种普遍的、严密的哲学，一种永恒的哲学（philosophia perennis），就需要一种严密的第一哲学。他深信，随着一种新的现象学的突破，就会有一种真正的和名符其实的第一哲学的首次突破，虽然它只是头一个仍不完善的近似物。按照他的观点，过去有人曾经企图建立一门作为一般存在理论的形而上学，但这绝不等于已经建立一门方法上牢固的而且获得普遍承认的科学，因为必须有一门基本的、先验的科学。然而他认为那些人提出了一些有价值的预备性的形而上学的见解和理论，它们为后来真正的形而上学准备了条件。
参照他的《理念》[③]一书的语言，胡塞尔把现有的一切本体论的基本概念和原理，说成是处于理性现象学的较高阶段的那种一般现象学的必要的“线索”或“指南”。他考察了各种形式的和局部的本体论的系统基础，同时也考察了一般的“范畴论”的系统基础，所有这些工作都是在现象学还原（phenomenological reduction）的基础上，根据现象学观点进行的。以前对本体论的一切“素朴的”尝试，现在都被现象学接受过来。所有本体论的基本概念，都被看作是属于遗觉的（eidetic）[④]现象学的一般描述哲学。它们对各种结构的研究起着指南或线索的作用。后来所有这一切都被纳入各种实证的事实的科学，从对这些科学所作的现象学解释中，产生了“最后的”科学，获得了真正的哲学认识。通过遗觉的现象学对各门科学中作为事实（factum）加以研究的客观存在做出最终的解释，通过对客观性的所有领域进行普遍的考察，于是作为各门实证科学的普遍主题的世界整体（world-all）便得到一种“形而上学”的解释。那就是说，想在这种解释的后面去寻找什么东西，那在科学上是没有意义的。但是胡塞尔接着指出，在那后面、在现象学的基地上，展现出一种不能进一步加以阐释的问题：这种问题就是先验事实的非理性，它在现实世界和现实精神生活的结构中显示它自己——因而它是一种具有新含义的形而上学[⑤]。
胡塞尔对“非理性性”这个术语的使用，是和他的思想中占统治地位的理性主义倾向完全不协调的。这个术语暗示一种不确定性，暗示人们感到他关于纯粹描述的理想是不适当的。胡塞尔不是直截了当地把短暂的世界作为真正的实在接受下来，而是挑选了永恒主义的模型，因此“事实”的存在使人联想到“非理性性”。鉴于这个概念过去在诸如叔本华和冯·哈特曼[⑥]这些作者的著作中的演变情况，很难认为胡塞尔在这个问题上的想法是适当的。
二
由于形而上学是真正的第一哲学，而第一哲学是由先验现象学提供的，因此胡塞尔反复考察达到这种第一哲学的途径——“还原”，这一点是可以理解的。在他于1907年出版的《现象学的理念》[⑦]这本早期著作中，他对先验的概念明显地感到困惑，而在1913年出版的著作《理念》一书中，这种困惑变成一个原则性的问题。内在的领域是“绝对的”；偶然的事实则“可能是另外一回事”。
这种思想在他更加成熟的著作《第一哲学》中继续支配着他。在这本书中，他谈到（第二卷第48页）一般的世界知觉（world-perception）的统一结构被融解的广泛可能性。根据他的看法，可以设想世界经验（world-experience）的规律性被融解在现象之流中。现在，他问道，是不是由此表明：外部知觉的假定特性（世界存在的设定从这里为认识者引导出它的最初权利），也使世界可能全然不存在这种持续的可能性继续存在，不论它现在是否是作为某种被经验的东西被给予了？他辩解道，假使我这个经验着的人在经验的过程中能够清楚地阐明被经验的东西具有不存在的可能性，那就谈不到被经验的东西的存在具有无可置疑的必然性。根据他的观点，假使不能充分提供外部经验的对象（或“限定的内容”），那就不能把单纯的存在说成是无可置疑的。
开头读者可能搞不清楚，当胡塞尔把世界说成是“全然不存在”时，他指的是什么，是不是指未来的世界，因为那个世界可能是完全不同的或“混沌的”？或者他是否指的是：由于人在知觉经验中不可能是确信无疑的，因此假定的存在可能完全不存在？假使像上下文中表明的那样是意指后者，那么人们必须把下述两方面区别开，一方面是个人经验的“虚假现象”或现象群，另一方面是这样一个事实，即世界的存在不依赖我们的任何经验，或实际上不依赖所有的经验。
继续看看胡塞尔是如何思考的：每个事实因而以及世界事实（world-fact），作为事实而言是偶然的，“正像普遍地承认的那样”。胡塞尔推论说，在这点上就包含着即使它全然存在着，它也可能处于其它状态，因而它也许不存在。这一点是否适用于以及在多大程度上适用于每个事实，这不是他在这里关心的问题。他希望指出的是，对世界的存在而言，成问题的是某种完全不同种类的偶然性。虽然我感觉着世界，而且是越来越充分地感觉着世界，因此虽然它是在一种不间断的确实性中，作为一种自给的东西（self-given），作为一个我简直不能怀疑其存在的世界被我所认识的。可是它有一种持续的、认识的偶然性，在这种意义上说，这种具体的自给性从原则上说不能排除它的不存在。
胡塞尔在这里把两种含义的不容置疑性区别开。当我在不间断的和谐中感觉着的情况下，我是相信的，而且我不能任意地把相信变成不相信。只要对被经验的存在没有提出任何相反的论据，我不怀疑而且我不能怀疑。正如胡塞尔所说怀疑的本质就在于对它提出“某种反对的论据”。相反，绝对肯定的不容置疑性（apodictic indubitability）则表示某种不同的东西，而且还远远不止如此。它表示：我朝某个地方看，我怎样看，以及我看什么——在那种情况下我甚至不能想象这样的可能性；那个被看见了的东西，可能不存在或者可能是其它样子。但是胡塞尔坚持，就外部感觉来说，情况则不是如此。在这种情况下，被感觉到的东西可能不存在，这一点“显然是不矛盾的”。在胡塞尔看来，“世界存在着”这一诊断的无可争辩的偶然性就在于此。
胡塞尔的留下一些没有回答的问题。说一种事物“可能是其它样子”，也就是说你的叙述是不真实的，或部分地是虚妄的，或不适当的。说某个据说是存在着的事物“也许可能不存在”，这就暗示它可能是一种“虚假的现象”；或者你已受制于幻觉。是否能说：在经验中“具体的自给性”并不排除它“不存在”？这种说法不可能是正确的，因为具体的自给性意味着自己看到了这个东西本身，因此这只能指“一种假定的自给性”。这种假定可能是没有事实根据的。一切经验都有这样的问题。真正的问题在于弄清楚某个特写的经验是否是一种“具体的自给性”。作为“本质”的问题来说，“具体的自给性”“从上看”是排除它不是自给的。在关于假定事实的陈述和关于本质关系或结构的陈述之间是有根本区别的。
但是，胡塞尔在刚才谈到的那一节中并不局限于指出这种差别。他还谈到不容置疑性有两种意义。对于经验，正如他所指出的，人们不能怀疑，除非“对它提出了某种反对的论据”。这一点可能被接受下来，因为它符合于怀疑的定义。但是作为一种经验的东西，它可能成问题，因为“怀疑”可能是错误的，或者没有根据的。假使不考虑这个经验问题而对怀疑也是按照定义来考虑的，是否就不应该把它看作是“绝对肯定”的？胡塞尔企图把绝对肯定的不容置疑性辨别清楚，于是把外部知觉作为一种可能是另外的东西划分开来。绝对肯定的不容置疑性是由我们不能想象我们所看到的东西可能是另一种样子这一点来保证的。但是必须既从“本质方面”又从“经验方面”把可以想象和不可以想象这两个概念解释清楚。虽然“绝对肯定的”排除了它是另一个样子的可能性，但是没有一个人能够规定某个人的“思维”不可能是另一个样子。假使有人试图支持胡塞尔的这种见解，那他可以采取的唯一途径就是论证一个人如果陷于矛盾就不是在进行“思维”。用定义来规定“绝对肯定”是一回事，而在实际中达到则完全是另外一回事。此外，从任何外部知觉的个别情况发生错误的可能性中，不能推出世界可能不存在。
三
除了这些思想之外，还可以谈谈胡塞尔关于世界不存在的可能性的进一步想法（第二卷第391页以后），这些想法表明他怎样认真地继续关心这个问题。他对先验问题的初步认识，引导他考虑世界的毁灭（vernichtung）问题，并由此思考世界可能不存在的问题。如何看待世界的问题，对现象学说来仍然是一个首要的问题。关于世界知觉的和谐结构融解的可能性和这个世界（或一般世界）可能是“虚无”这样一种可能性本身是不同的。世界在实际上可能是“虚无”这一点被解释为具有观念的意义，即具有关于无限进展的、不和谐的东西的观念这样的意义。和真正的世界相反的观念，是一种在和谐知觉的信仰结构中产生的观念，是作为信仰的一个同一的、理想的极产生的。展现在世俗知觉自身中的是预期的信仰，即：世俗的经验将仍然是世俗的经验，“自然的一致进程”是会被经验到的。
在第一种情况下，经验的世界信仰被摧毁了。它能再起作用；但那是一种空洞的可能性，对它没有什么可说的。胡塞尔在他的思考过程中提出一个早在以前就被提出过的问题：是否可以设想我相继有若干个不同的仅仅被“创造出来”和“被摧毁的世界”？在他看来，与一个世界、与假定经验的设定统一（positing-unity）相对立的，不是“虚无”的可能性，而毋宁是无限地众多的虚构（ficta），这些虚构完全没有确定性，没有任何积极和谐的可能性。
胡塞尔推论：在经验的和谐过程中，我只能把自然看作处于确定性之中的给予之物，并且继续认为它处于确定性之中。不能从经验中“单纯的”可能性开始。但是，假使我经验到和谐的破裂，那又怎么样呢？在那种情况下，和谐的破裂是在一种仍然处于确定性之中的经验的基础上，在经验的过去的延续性的基础上进入的。没有它，就没有怀疑的可能的“确实性”，也没有向虚无（nichtigheit）的过渡。
现在，胡塞尔问道：在哪一种形式中我能达到事物的非存在的自给性？他的回答是：在纯空间现象的形式中，这就是说，它是虚无，它是空洞的空间。现在，既然和谐的经验是被预先假定的，是否任何东西都不可能是虚无，或者不可能是把自己消解为“空洞的空间”？但是，胡塞尔指出：不是这么简单。相继产生的事物是否可能是一种虚幻的现象或空洞的空间？这不是指这样的意义，即其他某种东西是真实的。胡塞尔在结束他对于世界可能不存在的思考时指出，需要有一种关于先天的可能性的现象学。必须把经验中的现象学和关于经验、经验的实在（它自身中包含现象等等）的梦想区别开来。在任何情况下都需要一种精密的关于可能性的现象学——不仅对于世界的结构问题而言是需要的，而且对于现象、不存在等等一切可能的形式而言也是需要的；它既与自我有关，也与自我的社会有关。
可是必须弄清楚这样一种关于“可能”经验的现象学是否能阐明世界“可能”不存在的问题。严格地讲，它和任何关于实际的存在或实际的不存在的问题无关——除非它能说明那些对经验说来是必要的、一般的、“本质的”原则，也将规定经验的各种对象。
胡塞尔认为下述这点是一个“基本事实”（“grundtatsache”），即世界是物理的领域（由于其中包含着肉体），同时又是心理事实的领域。胡塞尔所讲的“基本事实”构成我们相互交流的经验的基础，也构成和这种心理物理世界的统一体有关的全部科学的基础。应当把“基本事实”这个有趣的表述和自然主义的用法比较一下（参看本文作者的著作：《自然主义和主观主义》）。这两种说法之间的区别，被证明在哲学上具有非常重要的意义。胡塞尔把心理事实的领域正确地归因于自然界中存在着肉体（leiber，有机体）。既然他知道他能够轻而易举地把这些肉体和任何可以设想的东西一道“悬疑”起来，以便使它们在一种适当“净化了的”、“先验的”背景中重新出现，那他是否能够对自然主义的命题采取宽宏大量的态度呢？他迅速地移到这点，这就是为了他的主观目的，对自然界和关于世界的客观科学进行改造。把各种客观的世界科学都说成是作为理论形式的体系而“回溯”到经验着和思维着的主体。在什么意义上来理解这种回溯（zurückweisen）？对这个问题的回答将会决定结果。鉴于“互相关联的观点”，即通过现象学程序对各种经验对象和各种经验过程所作的调整，它是可以充分准确地预见的。
作为“理论”体系的科学被认为包括各种经验着的主体。“先于理论的世界”被说成是经验（erfahrung）的构成物（gebilde）。对每个起作用的认识主体来说，世界被说成是通过各种内在的认识经验被“给予的”。试问：讲某种东西被“给予”是否是一种稳妥的方法；世界本身是否是由意识到的经验构成的；构造（constitution）这个术语最后是否是在制造世界的意义上（和它的结构意义区别开来）加以使用的。语言的用法可以很好地揭示隐藏的结果，即使不能揭示实际的意图。
正像胡塞尔表述的，世界是一个在经验中构造它自己的理念——一个“超越的统一体”、一种“内在地构成的超越”。主体自身和它所经验的东西都被说成是这个“内在地构成的世界”的一个组成部分。现象学的“内在观”被假定为要全面地澄清和阐明这一点，也就是说，主观性的“内在观”被看作是一种构成世界的（weltkonstituierende）、客观化的、产生着的客观科学，它的真理体系本身被看作是一种与真实的客观性相关联的观念的客观性。对现象学说来，这是一切可能的本质研究（wesensforschung）的事情，经由主观的领域，然后对作为自然事实被给予的世界作一种内在的、先验的解释。作为一种客观的科学，它不是有关自然界和世界的科学，而毋宁是有关先验的主观性的科学，是对所与之物和一切在观念上可能的客观科学所作的一种先验的解释。对这些客观世界的可能的主体来说，后者涉及一切观念上可能的客观世界。但是现象学的任务也是在那种能够在主体之间保持下来的客观真理即理论真理中，在“主体之间构造”（“intersubjective constitution”）一个对一切人都同一的世界。
“构造”的双重意义必须铭记在心间。有人一定要问，是否应当把它理解为构造的活动，或者理解为与这个世界结构相关的活动。前者对现象学的唯心主义来说是需要的。不管对结构或本质关系多么注意，唯心主义的立场还是依据于各种经验过程都是进入经验的相关之物质手段这样一个论点。
胡塞尔从个别的认识者开始，或者毋宁说从“生命”开始。我的生命被看作是那种首先存在于自身之中的东西，是所有的基础都必须回溯到那里去的那个“主要的根据”。正是由于“从自我开始”，因此客观科学的可能性，每种真理的可能性，理论作为理论而言的可能性，以及和各种历史起源有关的理论的可能性，才能成为可以理解的。自我学[⑧]对客观存在和客观真理所作的解释，先于对作为主体之间的确实性（或确定性）的特殊客观性所作的说明。
有人可能争辩说，这一点是用不着反对的，因为那里需要的不是一种预先对描述研究做出规定的、心照不宣的承诺。情况可能是如此；但是这种情况肯定不适合于现象学。对一个先给的客观世界的性所作的最初的、或者甚至是定期的承诺，不久肯定要通过转到别的“观点”上来加以矫正。这种方法抛弃自然的世界观的所谓素朴性和独断性，而为新的独断主义作了准备，任何激进主义的言论都不能隐藏这一点。胡塞尔的评论（第二卷第408页）清楚地指出了这一点，其主要内容为：每个概念的真理以经验为先决条件，每个概念的内容以那种能够被经验到的存在为先决条件，整个的存在以个别的存在为先决条件，而一切个别的存在以主观性为先决条件。这是显而易见的，这是采用一种唯心主义教条，不能证明这种做法是有道理的。胡塞尔赖以维持唯心主义的基本原则，有时好像是为空中楼阁提出来的。
在另外一节里（第二卷第448页），胡塞尔直截了当地谈到这一点。那里没有任何暗示，表明他关于“主观性存在”具有首要性的论点仅仅是程序上的，因而是非形而上学的。和德国传统上他的这么多先驱一样，他试图用一些无可置疑的术语建立一种唯心主义哲学。他认为下述两点是自明的：其一，主观性的存在，正如它在自己的纯粹性中被揭示和认识的那样，先于其它所有的认识；其二，随着每一事物被客观地建立起来，某一事物便预先被假定为存在着的。简言之：要揭示或建立客观真理，就预先要有一种揭示或建立主观真理的纯粹主观性。
胡塞尔争辩说：简单地设定的世界，在被纯粹的主观性设定以前是不能认识的。纯粹的主观性被说成是先于认识和存在；世界作为这种属于它自身的主观性的相关构成物（correlate-formation），就是它现在这个样子。一个人作为方上积极的现象学家，为了一定的目的可以把世界“悬疑”起来，可以不直接评判它。在阐明纯主观的联系时，就实在和诱发的可能性而言，人们得到的是作为相关之物的世界，因此是一个处于纯粹主观的领域里的世界。像胡塞尔表述的那样，持审慎态度（epoche）[⑨]就是把世界的先决条件悬疑起来，把直接的和简单的评判悬疑起来。世界处于纯粹的主观性里面、而且是被当作其中的一个因素获得的——即使不是作为其中的一种经验。胡塞尔使用唯心主义的语言，把自然界称为在一种无意识的、未揭示的传统中被设定的世界。相反，在先验的主观性中展现出的世界，是作为一种构造，作为一种已被了解的真正理念被设定的、而且恰恰是在它的真理中作为某种主观的东西被设定的。持审慎态度是用来使人不受各种预先判断的影响，这样就可以了解世界的设定过程和他的真正含义。
自从思辨的唯心主义时期以来，“设定”已成为主观主义的首要职能。“自身”、“自我”或精神起着这种设定作用；至于精神，它被迫去设定它自己。一般的讲，精神是由“绝对自律”的原则来加以保证的（正像费尔巴哈早已注意到的那样）；对于那些满足于使用新字眼的人们来说，这是确定无疑的。剩下来的只是直接考察一下在“设定”过程中发生些什么，看看没有证实它就不能把任何本体论的东西包括进来。细加考察，“设定”或者是同义反复，或者是需要证实的。因此，假使一个人说：“自我设定它自身”，那么关于实在仍旧什么也没有说。假使一个人说：“某物设定”，那就还必须说明，是否它被设定为存在着的，譬如说存在五分钟吧（毫无疑问通过设定得以持续的时间数量并不是无关紧要的）。但这仅仅是开始，假使一个人什么也不干，那被设定有什么乐趣呢？
先验之物的上升在牺牲自然之物的情况下达到把直接经验和关于世界的知识称之为“素朴的”。胡塞尔否认这样的经验能够是的，并坚决主张唯一能够自足于自身和证明自身正当的根据是先验的、主体之间的主观性的根据；他坚决主张，在这种主观性中，全部真理和一切真正的存在，都有它的意向的根源。
正像胡塞尔认为的那样，客观世界并不是虚构。它恰恰是从自然经验中认识到存在着的那种东西，尽管他又说自然经验是“抽象的”，并且已把主观的基础（心理学家所了解的）和功能的先决条件隐藏起来；此外，自然界把客观化的精神、心、人类、动物等等包藏在它自身之中。因此，必须使纯粹精神的世界联系显露出来。纯粹的现象学家知道事实型（fact-type）的“人类世界”，还知道各种为主观性存在着的本质的可能性和本质的必然性，因此它在自身中构成物理的自然界、有机体、客观化的精神性，以及分布在空间中的灵魂（psyches）。
假使心理学家把自己放在先验的基地上，像胡塞尔认为的那样（第449页），那么这一点就必须是为最后意义的科学而作的；而且，像每个“独断的”研究者必须做的那样，心理学家是在最后的基地上从事一种特殊的科学，这个基地是从最后的辩解和明证的来源中引导出来的。这样一来，他就作为一个哲学家站在知识的普遍范围之内。他的客观科学变为哲学的一种分支，哲学是从认识的最后来源中引导出来的科学，它把一切相对的存在（即受未揭露的相对性影响的存在）回溯到绝对的存在。哲学被规定为这样一门科学，只有在这门科学中认识才能成为完全适合的、完全可以理解的和毫无疑问的。于是心理学只不过是哲学这门普遍的绝对科学的一部分和工具。
非常清楚，现象学不是反形而上学的。它在谈论“绝对存在”时，只不过坚持它心目中的那种正确的形而上学。当它发展到某个阶段时，它就为自己的形而上学引进所需要的基础。从彻底的描述到本体论，从“绝对的”认识到“绝对的存在”，这是一种飞跃。现在同样也很清楚，“构造的”过程和“设定的”行为在一起，必须替一切已知的实在以及经验世界的广阔视野承担责任。 四
我们尚未讨论完“世界的问题”。应该指出，胡塞尔对世界可能不存在这个“问题”的强烈兴趣，先于海德格尔关于“虚无”问题的那个著名论述。迈斯特尔·埃克哈特[⑩]关于一切生物都是纯粹的虚无那个有趣的发现，的确也是如此。海德格尔的“虚无”的的确确是真正的虚无，专靠语言的使用来维持的。另方面，胡塞尔发现他自己陷入这个问题，因为他对哲学所作的自我学阐明包含着对普遍的持审慎态度的使用。他从没有真正离开世界，他也决没有想到他离开过。他肯定会同意怀特海的下述看法：一个人不能真正跑到自然界外面去。但是他小心翼翼地对待，把自然界看作构成的客观性，用先验哲学给他进入“绝对存在”提供唯一的方式。
对于自然主义者来讲，没有先验主义者面临的那一类问题，因为自然主义者能够从一系列——无限的原则——已得到承认的事实开始。可是先验主义者的目的是从一个尽可能最干净的石板出发，他可能怀着极其谨小慎微的无知态度把头伸出他的窗子（即他的“意向的”窗子）问道：“世界是怎样来的？”
胡塞尔一再阐释这个问题，他认为（第二卷第69页）下述这一点作为可能性来说是“明显的”：整个世界、整个无限的空间以及其中可能包含的一切，都可能不存在，不管和谐地流动着的世界经验是怎样的。他问道：在那种情况下，是否有任何事物会保存下来，未受影响，或者是无可置疑地存在着；是不是“整个世界”和“整个存在”并不一样，是不是这个问题似乎是荒谬的；假使那里完全是虚无，世界会成为怎么样的。然而，他认为他所具有的批判的洞察力没有涉及最广义的整个存在，毋宁涉及“世俗经验的存在物”、客观的存在物。
确定最广义的“存在物”和“世俗”意义的存在物之间的区别。是否恰当，这是一个中肯的问题。“存在”包括些什么？为了给“存在”这个术语作论证，是否它在“客观的”物理世界的时间和空间中必须有一个位置？在这点上有任何东西能够例外吗？这里明显地需要澄清存在这个概念。它不应该由不言而喻的形而上学预先决定，这种形而上学允许在“存在”的标题下偷运其它的“存在类型”。
胡塞尔推论道（第二卷第72页），通过对它的普遍的世界经验所作的简单观察，以及对变体的各种可能形式的虚幻变化所作的简单观察，他得到一个绝对肯定的见解，即：实际上所经验的世界（jeweilig faktisch erfaherne welt）并不需要存在。——但是，必须把下述两个东西区别开来，一个是实际上被经验的现实世界，其中每个单位可能是虚妄的或不适当的，另一个是“大写的”自然界，它只是在有选择的、片面的方式中被经验到。特定的经验很可能是“虚妄的”。不需要用特殊的“绝对肯定的”洞察力去观察它。但是没有一种洞察力可能被置于自明的基础上，为自然界“不需要存在”的论点辩护。要对这一点提出“明证”，那就意味着那个东西本身具体地停留在那里——这个条件在论证“不存在”的情况下几乎是不能得到满足的。关于这一点，最好是避免使用“不需要”这个说法。只要指出下述几点就足够了：存在着一个自然界；我们所掌握的全部“明证”告诉我们，自然界先于人、心和现象学还原的出现；可能在人和他的创造物消灭以后，自然界将无限地存在下去、具有在将来发生和发展的难以想象的可能性。即使不能说这一点是“绝对肯定的”，也可以说我们所知道的一切都是支持这些论点的。另一方面，有什么东西能为现象学的论点作辩护呢？能够引证任何一种事实性的明证来支持它吗？那样作可能是荒谬的，因为它可能要求在存在物的领域内为整个非存在提供明证。胡塞尔的立场，主要依据于被他看作是自然界的“偶然性”的那种东西，同时也依据他的这样一个一般的论据：一个转瞬即逝的（或自然的）事实，“在本质上可能是其它样子”（像胡塞尔在《理念》一书第一卷里表述过的那样）。采用空洞的、一般的术语，无视各种具体事实以及各种具体事实的真理，这种讨论很容易进行下去。假使我存在着是众所公认的，被许多人认为是无可置疑的，那么我的双亲存在着，社会制度和它的历史传统也存在着；于是地球以及宇宙也存在着。费尔巴哈反对这种思辨的过度行为和唯心主义的局限性，要求用完整的人、有双手、眼睛、耳朵等等的人，来代替苍白的、即使不是空洞的自我。他通过否认人的自足的唯一性，迅速地批驳了为唯我主义辩护的任何论据；因为真实的自我或者是男性或者是女性，而且他们是彼此相关的。在费尔巴哈看来，世界是否仅仅是一个理念，或者世界是否属于我的感觉经验的序列这样一个问题，和妇女是否只是一种经验的内容，或者是在我以外的一个存在这样一个问题，是差不多的。
像胡塞尔坚持的那样，假使一个人由明证来引导，那么归根结底必须要有“具体的自给性”这种意义上的事实经验。一般讲来，一个人可以说明证需要“考虑到全部有关情况”，以单个事例的直接明证为单位。在大多数情况下，必须讲到各种有关因素的序列。胡塞尔坚持“目睹”是最后的检验，但是反过来这种“目睹”是不能被“建立的”。不管怎么样，在任何情况下，在“内部的”和“外部的”，现象学的和自然主义的情况下，一个人的“目睹”可能是不正确的或不充分的，不能要求有一贯正确的过程或领域。
尽管每一个经验的、世俗的陈述可能是不充分的，有些很可能是错误的，但是不能由此得出结论说，自然界是不存在的，或者作为世界来说是可加以悬疑的。关于世界的一切判断可置于未定之中，但是世界的存在这个基本事实是不能加以悬疑的。这点能够坚持下来，因为我们知道人的经验和它的各种条件是怎样的。对这种知识不能加以适当的使用、或者加以忽视，就会导致“不能允许的无知的”错误，就会超过一个人作为哲学家来说才有权达到的那种无知的程度。在哲学上，一个人不能讲：“把我的事业建立在虚无之上，整个世界都是属于我的”（“ich habe meine sache auf nichts qestellt[11]，und mein gehört die ganze welt”），因为他将永远不能归还这个世界。一个人毋宁必须采取这样的立场：即他作为一个难免有错误的、不完全的认识者，拥有关于人的经验在自然界中的地位的许多重要情况的知识。对研究的激进主义来说是不需要限制的。目的可能仍然是“寻根问底的”（“bis auf’s letzte”）研究，这就是说研究是没有止境的。整个现象学的程序和它准备采取的审慎态度一起成为一种辅助的方法，从属于从人的角度构思的问题和处置这些问题的方法这个总事业，正像其他各种类型的方法——实验的、统计的或形式的方法一样。于是就看得清楚了：世界本身的问题，即是否有一个世界、或者世界是否不依赖于经验，这对于自然主义哲学家来说不是一个问题。它是一个“方法基因”的问题（a “methogenic” problem），即它之成为问题是因为接受了现象学研究的先验模式。但是，由于一个人在持审慎态度时承认正在从事的事情，以及由于回避各种混乱的和无根据的教条，甚至可以把这一点变成无害的。
让我们回到胡塞尔关于现实地被经验到的世界是不需要存在的这个命题（第二卷第72页）。他继续说道，假使我已经朴素地把我的世俗地感觉到的东西看作是真正发生的东西，那么下述这一点就是无可置疑地确实的，无论如何在假定的和一般的意义上是确实的：假使一个世俗的知觉发生了，那么在这种知觉中被知觉到的东西是不需要存在的。如果设定这个世界不存在，我作为一个人也不存在，那么剩下来的不会是虚无，因为那里会有关于世界的预先假定的知觉；我自己作为这种知觉的主体，作为在其中发生世俗知觉的具体心理生活的主体，一定存在着，我自己和所有这种生活会继续存在下去。胡塞尔显然把现象学还原和本体论考虑等同起来，他辩解道：我会存在和继续存在下去，我的存在不会由于我的肉体和整个世界的所谓认识论的无化（vernichtung）而受整个世界消灭（weltnichtigkeit）的影响。他不能说明即使他已离开世界或离开他的肉体，他自己仍继续存在下去；因为，那个时候好像死神把他作为纯粹的灵魂，从这个存在着的和继续存在着的世界里解脱出来，他建议毋宁采取以下的说法（虽然把宗教观念包括进来对一个创始的哲学家是不允许的，因为这些观念也受到一般认识论变化的影响）：假使创造出来的世界、我的经验的客观世界被取消了，那么会被取消的不是我、这种经验的纯我，也不是这种经验自身。此外，如果上帝愿意，假使这是可以设想的，那就创造一个先验的虚幻的世界来代替真实的世界，为的是我会有一种无可置疑的经验，但仍旧是一种无，那时我会继续存在，恰如我在我的纯自我中存在着那样。我、根据这个人的先验的幻觉，可能没有肉体；即使我失去了先验的外观的肉体，我始终是一个经验着的主体，这种经验现在已转化成为一个无感觉的过程。
胡塞尔深信：一个经验着自然界的自我，实际上没有自然界也能够存在，像他在他关于自然界和经验着自然界的自我的问题所作的进一步的辩解中认为的那样（附录第xiv页）。根据他的观点，这个关于自然界不存在的假定，并没有把经验着的自然界的自我的存在悬疑起来。为了反驳所有的异议，现在他问道：假使我无限和谐地形成经验着的自然界的“理念”，通过我的整个的（虽然在观念上是无限的）真实的生活而得到一个关于自然界存在着的确凿证据——那时自然界是否可能不存在？对于那些坚持认为这一点显然不可能的人，胡塞尔回答道：自然界总是“片面地”被给予的。因此，借助于那个关于无限地进行的和谐经验过程的理念，得不到一种适当的经验的理念，而只有这种理念才能保证不存在是不可能的。假使发生不和谐，这些不和谐最后会在更高的和谐形式中彼此中和，无论这指的是实际的还是可能的经验。这样，自然界作为真正经验的理想宇宙的相关之物，在各种无限持续的时间模式中被产生出来。成问题的是一种可能经验的无限性，它和被经验的自然界自身的存在是相等的。
胡塞尔提出各种不同的主体和同一个自然界发生联系的途径问题，至少他意识到它是一个会被碰到的问题。其中一个主体的经验能否总是在这种理念的意义上发生，并和经验的真理相一致？而另一个主体的经验能否产生一个不同的真正的自然界，或部分地相同、但是以不相容的模式给予的自然界？在先验的基础上为所有的自我提供一个共同的自然界的问题，的确是不值得羡慕的。
胡塞尔——他是一个“创始的哲学家”，这就意味着他在所有的哲学家中间是最成熟的，作了尽可能深刻的探索——在继续他的哲学思考时（第二卷第73页），把他的个人的存在和他的先验的存在区别开来。比较好的办法可能是保留第一人称。我的个人的存在原来是和知觉相一致，在世俗的自身经验中“给予我”的。“给予我”这种表述和“存在”一样，虽然能表达特征，但不能没有一种形而上学的影响——它们属于那样一些术语，人们对这些术语的使用实际上过分广泛，像在“我的先验的存在”这种情况中所看到的那样。后者被说成是在先验的自身经验、在纯反思的自身知觉中“给予我”的。正像胡塞尔系统地阐述的，在世俗的自身经验中，我是一个和心理的自我在一起的灵魂，像某个实际上属于一个感性地经验的肉体并在心理物理方面和它密切关联的东西。假使没有肉体，假使它是一种先验的幻觉，那就没有心理物理的因果性。自我作为某种心理的东西，或者作为灵魂，会和世界一起消失掉，正像其他的人和其他的灵魂曾消失过那样。只要灵魂这个术语保留他们自然的意义，不仅指某种物理的存在物，而且指心理上起作用、主观上能动的和作为主观性体现出的肉体，情况还是如此。
另方面，胡塞尔坚持：“世界凭借我的世俗经验的本质”而具有的“认识的偶然性”以及随着这种偶然性而来的一切，并不涉及我的处于纯粹形态的自我（或自我生命）。整个世界的这种无化（das als-nichtig ansetzen，das zunichtemachen），听任我的经验的灵魂（作为灵魂的灵魂）归于消失，但消失的不是纯心理的东西或那种和纯粹的自我有关的东西，纯粹的自我和共存的事物不再有任何真正的关系，也没有任何从我的世俗知觉而言的存在意义。它的存在对我来讲应归于一种纯粹的自身经验，这种经验在它的确实性方面完全不能由任何关于世俗经验的确实性的考虑所影响。实际上，假使我使所有的世俗经验就它的客观确实性而言停止发生作用（当我宣称世界不存在时，就发生这样的情况），假使我使这种可能性成为“无可置疑地可以观察到的”，那么我立刻丧失确实性的自身经验，在这种经验中，世俗的经验自身对我而言是在那里存在着，并作为我的经验留在那里。一旦世俗的经验在它的完全的普遍性方面失去确实性，那就不再有把我的主观性置于肉体之中以及把它排到在世界之中的任何可能性。那里是不可能有的，因为那里没有什么世俗的东西留下来。但是我的自我和它的经验着的生命没有失去确实性。毋宁说他是对那样一种自身经验，这种自身经验向我提供了我进行研究的基础，并使我的研究成为富有意义的。
胡塞尔的整个立场建立在对下列两者之间的基本区别上：一方面是世俗的经验者，即对自然界具有知觉经验的人；另方面是先验的认识者，他依照审慎态度去思考经验的过程。他似乎无数次把审慎态度拿在他的手里，注视着它，似乎使他自己相信他有某种真正的、具有形而上学含义的东西。实际上，不可能把世俗的灵魂、认识者移出世界之外；正像不可能有一个独一无二的能离开其他自我或文化世界而存在的自我。实际上把灵魂和肉体分开或和世界分开是“不可能的”（“就真正的”可能性、而不是就“形式的”可能性这种意义而言），除非人所处理的是那个按照定义属于可分的假设类型的灵魂。要求人们处理的是自然的经验世界中的那个众所周知的实在，在这种情况下就没有假设的、非自然的“灵魂”的地位，要求人们假设一系列非自然的实体，这些实体不管自然界存在或不存在都可以使自己保持下来。对两者中的第一种情况（即处理的是自然的经验世界中的那个众所周知的实在）来说，持审慎态度纯粹是人为的，因为一个人不能离开世界的基地，人假定即使世界消失也能继续生存。一个是贬低自然经验的过程；一个是使用一些仅仅对自然经验而言才具有意义的术语，诸如实在、有、存在等等，把它们应用到人为的虚构的领域中去。对第一种情况来说，灵魂属于一个矿工、医生、工程师、古代人和现代人。对第二种情况来说，灵魂是非时间的，它是没有祖先的，它没有受惠于世界。对第一种情况来说，真正的、经验的自我需要氧气、能，甚至需要友谊，如果世界发生任何无化，他是不能幸存下来的。因为只有一个非存在的自身或灵魂能够不受世界无化的影响。假使它在巨大的无化以后仍不停止存在，仅仅是因为它根本未曾存在过。
但是，对胡塞尔的沉思所引起的这方面的思想已谈得够多了，根据对判断所作的方的悬疑，仅仅把世界“圈在括弧里”（“bracketing”）是不会有任何本体论的结果的。持审慎态度，所谓的无化，应被看作仅仅是描述的一种手段。在它的使用中不应该有任何形而上学的含义。一方面自称严格地忠实于描述的理想，同时又采用一些隐蔽的形而上学动机和特殊的形而上学假定，这种作法只不过表明不诚实而已。
现象学的肯定是广义的义蕴（“意向”），它和各种经验的过程有关。有充分的理由通过对一切信仰的暂时悬疑，给“纯粹”的经验领域划定界限。但是没有必要把形而上学包括进去，没有一种新的本体论需要。结果，存在只能够来自存在，归根到底必须承认存在。不能从本体论的角度从短暂的自然事件中引导出来具体化的理想之物。例如，依靠“广泛的抽象”引导出来的各种虚构都是不能加以具体化的。另一方面，自然事件也不能从观念的实体中引导出来。作为虚构，各种观念的实体对自然经验的目的来说都有巨大的价值。大概不会有人对各种概念的实体，即观念化的东西的必不可少的作用表示怀疑。它们可以回溯到它们在经验中被产生出来的那些特殊的认识过程。现象学研究的这个方面已得到正确的评价。持审慎态度、还原、结构的程序可以有助于对本体论作些准备。但是它们不能提供一种本体论。不可能从帽子里拿出比原来放进去的更多的兔子。
胡塞尔急于检验世界可能不存在，他相信偶然世界是不需要存在的，这一点不管怎么样是为一个目的服务的。他的沉思是由笛卡尔创始的那个发展过程的最后阶段。尽管笛卡尔的怀疑今天看来一定似乎是素朴的，但在一个如此沉重地受到独断传统的重压的时代里，它们在历史上是有重要意义的。靠我思（cogito）来保证，这是一个简单的发现，它没有上帝的帮助是不起作用的。这个发现如果不是通过单纯的信仰，就是通过虚妄的推理而获得的。这一点不会使以后的哲学家踌躇不前。对胡塞尔说来，我思实际上成了希望之乡[12]的标题，也成了当代法国哲学中关于信仰的一个最惹人注目的题目。由于胡塞尔通过他那无限详细的和重要的默想已经把悬疑置于死地，悬疑必然得出这样的结果，即我思在形而上学上是不结果实的。
让我们根据这些评论来考虑胡塞尔的其它论据（第二卷第75页）。他回顾自己的思想历程，撤销了这样一个目标，即依靠对最“本原的”自明真理（这些自明真理在各种科学被笛卡尔后仍然有效）进行无可置疑的批判，创立一种无可置疑地有根据的哲学，这就是说，他是从批判经验世界的存在，批判世俗经验的确实性开始的，或者是从批判我自己的自我的存在开始，从批判“我存在着”这个明证开始的。胡塞尔用通过“我”这个词来指作为一个人的他自己。批判的结果是把关于世界的知识作为世俗经验悬疑起来。这种知识在原则上不可能是无可置疑的。即使他后来被引回到在批判以后被保留下来的“我在”，它也不是指自然主义意义上的我，仿佛我这个人已从世界的认识论的没落中被拯救出来（照字面上讲是：认识—批判的世界的没落knowledge-critical weltuntergang——要注意胡塞尔对语言作了令人惊异的使用，也可能是误用）。剩下来的毋宁是先验的我，因为，根据胡塞尔的观点，我作为整个世界的认识主体，“并不属于被认识的世界”（但为什么应该是这种情况并不清楚）。他认为这样一来就展现出一个大有希望的前景，做出了巨大的进步。可以看出，自身经验（self-experience）被保留下来了，没有受世俗批判的影响；而且，如果世界“停止发生作用”，我自己就成为研究的课题。这样一来，为了先验批判的目的，先验经验的领域、先验的主观的存在和生命的领域便被揭示出来。既然只有无可置疑的明证作为哲学的开端来说是有根据的，因此这种批判就是首先关心的事情。胡塞尔把这说成仍然摆在他面前的一桩伟大的任务。
胡塞尔在继续思考他的程序时指出（第二卷第76页）：对世俗经验的无可置疑的批判，必须决定关于世界存在的自明真理是否是无可置疑的。随后这种批判又承担了第二项职能，这就是使以前隐藏起来的“先验之物”及其先验生命成为可以看得见的（胡塞尔意味深长地补充说，“这从开头就可能是需要的”）。对“隐藏起来”这个术语的用法也要注意——仿佛现在已有可能完成一个揭示的过程、深刻揭露的过程。胡塞尔认为：只有根据这种方法，先验的自我才会出现，作为一种纯粹的、自为的主观性，作为一个可以在我的经验范围是自为地被设定的存在领域。问题在于它是能够自为地设定的，即使整个世界不存在，或者关于它的存在的各种观点继续受到约束。胡塞尔坚持，只有这样我才能达到先验的自我，在某种程度上作为一个可以清楚地和世界区分开来但不是任何自然的意义上分离开来的存在领域，作为某种分离的存在。胡塞尔此后对他的观点的阐述，使我们想起后康德学派思辨唯心主义的思想类型。先验的存在被说成是“完全自我封闭的”。先验的自我虽然就其自身来说是“纯粹的”，可是在它自身中完成一种“自身的客观化”，给它自身以一种意义形态的“人的灵魂”和“客观的实在”。胡塞尔似乎一定会沿着黑格尔的总方向走去，用自身的客观化取代自身的异化。在其中任何一种情况下，实在被解释为精神。然而，对胡塞尔说来不幸的是他手头没有方便的“辩证法”，一切形而上学的见解都一定是内疚的，除非根据现象学的“目睹”模式被证明为不是如此。
胡塞尔承认，把世界看作在那里存在着，把自己设想为处于这个世界里的人，这是理所当然的。通过阐明整个世界的存在的确实性，这种观点被克服了，达到所期望的纯粹领域。使用这种方法是想获得这样一种知识：我在自己的最后的和“真正的”实在中过着我自己的一种绝对封闭的生活，一种处于持续的客观化活动中的生活。这种生活和它的世俗经验一起，构成客观世界，作为它的现象，和经验的自我相区别，现在有了先验的自我；由于和经验的心理生活、经验的自身知觉相对立，现在先验的生活和先验的自身理解（self-apprehension）变成“可见的”了。胡塞尔强调这种先验的主观性是将被“发现的”。正如他补充说的那样：只有当“那里”没有存在着的实在，我才能把自己理解为先验的主体，理解为作为一切实在的先决条件的“非实在”。
就有关形而上学的后果来说，后者恰好是问题所在。实在以先验的主体为先决条件这个论点，未曾被证明是有道理的。当“那里”没有存在着的实在时也能够“理解”“先验的主体”这一论点，也似乎是没有道理的。用一种不同的术语也许在“理解”上容易一些。把“先验的”读作“激进地反思的”；把“主体”读作“实际的认识者”（他可能戴着帽子和眼镜）。不把形而上学的假定贯注到叙述中去，就不会有“非实在”作为一切实在（在这个术语的任何意义上，无论是前还原还是后还原）的先决条件的问题。没有什么东西逃避一般的检验，就谈不到某些需要加以揭露的隐藏方面等等。把一切神秘的意义排除掉，程序更加接近于变为与一般的方相同的东西。胡塞尔关于实在以非实在为先决条件的论据，在他思想中是在关键之点上加以使用的，但是没有对它作任何论证或阐释。它被使用得很像年青谢林所使用的那匹古老的唯心主义辕马，即：客体没有主体是不能想象的。需要澄清这些术语，如“非实在”、“先决条件”，以及甚至“实在”——因为“实在”被赋予一种脆弱性，以至于它需要一种“非实在”，这种“非实在”被装备以必要的支柱，使它能在它的“非实在”的背上支持一个显而易见的世界。 五
现在再看看现象学的程序：胡塞尔把先验的或现象学的还原看作是达到哲学研究领域的一个必要的步骤（第二卷第80页）。他把“无可置疑的”还原和先验的还原区别开来，虽然前者（无可置疑的）意味着一个首先通过现象学的还原才能完成的任务。一个人在从事无可置疑的批判之前，必须有一个批判的领域，或者有一个经验的领域，而人是通过现象学还原的方法获得先验的自身经验的领域的。
胡塞尔在考虑对先验经验进行无可置疑的批判这个哲学任务时（第二卷第169页），提出了一些有关的问题。我经验着、我思维着等等在瞬息间的现在确实表现为它们是无可置疑地肯定的。我的先验的过去对我来说也是肯定的，可是记忆不是经常欺骗我们吗？而我在这一点上所依据的，不就恰恰是记忆吗？最后，我的全部先验的过去和将来会不会是一种先验的幻象？因此我必然经常面临对先验经验进行无可置疑的批判的任务。
在考虑达到先验领域的步骤时，胡塞尔说：“我们已不再是世界儿童”（world-children）。奇怪的是他没有使用直截了当的语言，结果我们现在不能用自然主义的方式，根据我们的方法把我们自己看作世界儿童。仔细地、有控制地使用语言，这有助于使自我欺骗和一厢情愿的想法不致影响我们的理解。现象学家离开普遍的、自然的经验和知识（在它们的各种独断的、自然的形式中），离开一切自然的评价和实际的事务，现在有了一个先验经验的封闭领域。全部自然科学被抛弃了，代替它们的是先验科学，后者是一门新的、自成体系的普遍科学（scientia universalis）的科学。胡塞尔深信，这门科学从来不曾使用、而且不可能使用来自任何独断科学的前提，这一点是先天地肯定无疑的。他坚持这是千真万确的和自明的，但只是就更高的素朴观点而言。与“自然的素朴性”相并列，也可能有一种“先验的素朴性”，“素朴性”现在获得一种特殊的意义。当先验的主观性没有受到无可置疑的批判，而且先验的认识中各个有绝对正当理由的问题又受到忽视，在这样的情况下，建立在先验的主观性之上的认识就被说成是这种意义的“素朴性”。
在他有关“素朴性”的讨论中（第二卷第172页），胡塞尔谈到一种既是“理性的”也是“经验的”现象学，它“先于一切哲学兴趣，也先于一切哲学自身”。他指出，它们都是可能的。但是他考虑到：假使我完成了现象学的还原，那么，只要能够完成直观的现实化，我就有一种先验自身经验的、同质的连续统一体。在这个范围内，就有一种和谐的自身直觉（或自身经验）。正如在先验的自身回忆的澄清进程中会出现冲突或不和谐那样，偶然的非连结性被中和了，犹如在自然的、客观的回忆中发生的那样。各种不同的记忆已被掺杂起来，于是得出一个记忆的和谐的、直觉的连续性。这种连续性是否一定处于无可置疑的必然性之中，那是不成问题的。无论如何，它属于记忆的“类型”。因而胡塞尔辩解道：我从事实中（de facto）获得一个先验经验的稳固宇宙，正如我从自然的、客观的（外部的和内部的）经验中获得经验宇宙一样。他得出这样的结论：正像实在的世界整体是作为和谐的外部经验的一个无限结构被给予的那样，非实在的主观性，它的先验生命的无限总体是作为一种可能的先验经验之连续的统一结构被给予的。
这不可避免地使人想起纵坐标和横坐标，想起他所认识的东西，即使那种认识是“或然的”。整个世界是否真正作为和谐的外部经验的一种无限结构被“给予的”？那是根据我们具有的各种从观念上确定的经验和各种可能的经验来谈论世界的一种说法。但是整个世界决不是在字面上“被给予的”。它存在着，它的各种事件发生着，其中大多数事件都不处在我们的经验范围之内。必须承认，这个基本事实是于任何经验现象学的。胡塞尔凭借他的无可置疑的批判所探求的绝对论证，只能产生出某些观念的抽象，但是甚至不能产生出真实的自然界中任何微小的东西，而人是真正地生活在自然界中的。建立在审慎态度上的本体论和它所采用的各种“纯化”，是自成一类（sui generis）的某种东西，而不是那种地满足经验的要求并且符合它所积累的和有根据的认识的真正的本体论。
现象学的唯心主义确实做出了某些贡献。它的巨大功绩在于它的各种描述的发现，在于它对理解各种形式的经验所具有的价值，在于它充分承认思维过程的那些动力学和创造性的方面。但是它不能产生出形而上学。人们必须从存在开始；人们必须从各种科学学习，适当地考虑普通经验的各种见识，而且人们还应该严肃地采纳对科学的、“自然的”知识的全部批评。但是人们不应该让某些精巧的认识论论据，使他看不见他脚下的真正的基地和他在宇宙中所处的地位。在这种意义上自然主义能够通过适当的语言改革为先验主义的全部真理提供充分的余地。不需要失掉什么东西——至少世界是最不会失掉的。 --------------------------------------------------------------------------------
[①] 原载美国《哲学和现象学研究》杂志1963年3月号，第23卷第3期。——译者注
[②] 埃德蒙德·胡塞尔：《第一哲学》（两卷集），鲁逍夫·伯姆编，荷兰，海牙，马尔蒂尼斯·尼伊霍弗出版社，1956、1959年版。
[③] 指《纯粹现象学和现象学哲学的理念》（ideen zu reinen phänomenologie und phänomenologischen philosophie），第一卷1913年出版于哈勒；有w.r博伊斯·吉布森的英译本（w.r.boyce gibson：ideas—general introduction to pure phenomenology），1931年出版于伦敦。——译者注
[④] 这个概念的德文原文是eidetik，现在一般译做“本质学”或“本质论”，它在胡塞尔的现象学术语中被用来指称一门关于“埃多斯”（eidos,eide）的学说，即关于“本质”的学说，“本质论”因而与胡塞尔同样也使用的“本质科学”（wesenswissenschaft）或“本体论”（ontologie）是同义的概念，参看倪梁康，《胡塞尔现象学概念通释》，，三联书店，1999年，页110。——张任之注
[⑤] 在术语方面，胡塞尔引用了（第365页）康德的factum（事实）概念。他声称凡是其客观实在能够得到证明的概念客体，都是事实，无论这种客观实在是通过纯粹理性还是通过经验加以证明的。康德把自由观念也包括进事实（tatsachen）中，因此它是理性的概念。
[⑥] 爱德华、冯·哈特曼（eduard von hartman 1842—1906），德国唯心主义哲学家，是现代非理性主义和唯意志论学派的先驱者之一。——译者注
[⑦] 有威廉·p·阿尔斯顿的英译本（william p. alston：the idea of phenomenology），胡塞尔在此书中提出了先验现象学的还原问题。——译者注
[⑧] 自我学是指一种从自我开始来说明世界的学说。——译者注
[⑨] 现在一般译做“悬搁”，可参看倪梁康，《胡塞尔现象学概念通释》，页127—129。——张任之注
[⑩]迈斯特尔·埃克哈特（meister eckhart 1260—1327）德国哲学家，是中世纪思辨的神秘主义的主要代表之一，对以后欧洲神秘主义深有影响。——译者注
[11] 此处qestellt应该是印刷错误，应为gestellt。——张任之注
[12] 比喻。源出《圣经》的《旧约》第15章第18节和第17章第8节，指上帝赐给亚伯拉罕和他的后裔的迦南地方。——译者注
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