哲学论文范本汇总

2022-08-07

【哲学论文】导语，大家所阅读的这篇有56751文字共七篇，由康明康潜心改进之后发布！思想是汉语词汇，拼音是sī xiǎng，本义是客观存在反映在人的意识中经过思维活动而产生的结果或形成的观点及观念体系。要是你对这篇文章有更多的感触，请告诉我们！

哲学论文

哲学论文范本汇总篇一

论文关键词：技术哲学；技术创新哲学；技术启蒙

论文摘要：本文概括了德国、美国和中国技术哲学的历史发展，揭示了当代技术哲学研究的自觉意识，并进而提出，现阶段技术哲学研究的关键任务有两项：其一，面向技术，进行技术创新研究；其二，面向社会，进行技术启蒙。

一、技术哲学研究的历史与现状

“技术哲学”研究起源于德国。1877年，德国哲学家卡普(E．Kapp)发表《技术哲学纲要》一书，这是德国系统地进行技术哲学研究的开端。在这之后，基默扼(E．Zschimmer!和德韶尔(F．Dessauer)分别在1913年和1927出版了各自的《技术哲学》专著。从20世纪20年代到60年代，哲学家胡塞尔(E．Husser1)、舍勒(M．Scheler)和海德格尔(M．Heidegger)从现象学和存在论角度对技术作了大量研究。近30年，德国的技术哲学研究又经历了持续的、系统的增长，其中最引人注目的成果是德国工程师协会人文与技术委员会的研究。该委员会成立于1956年，会员中有德国当代最杰出的技术哲学家胡宁(A．Huning)、伦克(H．Lenk)、莫瑟(S．Moser)、拉普(F．Rapp)、罗波尔(G．Ropoh1)、萨克塞(H．Sachsse)、塔克尔(K．Tuche1)、兹默理(w．C．Zimmerli)。迄今，该委员会的技术哲学家们取得的主要成果包括：伦克的《技术时代的哲学》(1971)、《论技术的社会哲学》(1982)；罗波尔_的《系统技术：基础和应用》(1975)、《有缺点的技术》(1985)、《技术启蒙》(1991)；拉普的《的技术哲学》(1978)、《现代世界的动力学》(1994)；胡宁的《工程师的创造力》(1974)；萨克塞的《技术人类学》(1978)等等。

从整体上看，经过百余年发展的德国技术哲学，虽在学术界逐渐获得了承认，但仍属于哲学的边缘领域。德国技术哲学研究呈现以下特点：…其一，该领域的智力结构是多种多样的，而不是单一的和标准化的。大致有经验主义、存在主义、实用主义、人类学等不同的研究视角。其二，与技术社会学、技术经济学和技术学等相关的研究联系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技术的伦理、生态和资源问题越来越受到研究者的关注，有突出的现实主义转向。技术哲学研究由过去的玄思转向现在的实践导向。

就世界范围看，德国技术哲学首先在法国、荷兰和西班牙等欧洲国家和日本有所呼应。20世纪60—70年代始在美国兴起。1975—1977年，美国哲学与技术学会(sf，r)成立。1978年开始出版技术哲学年鉴，1981年开始了每两年举办一次的SPT国际研讨会，1995年创办学会期刊(Techne)。近30年，美国技术哲学研究发展迅速，出现了一批知名的技术哲学家及其优秀的学术专著。如：米切姆(c．Mitcham)的《技术的思考：工程和哲学之间的道路》(1994)；伊德(D．Ihde)的《技术与生活世界》(1990)；费雷(F．Ferre)的《存在与价值：面向建设性后现代形而上学》(1996)和《认识与价值：面向建设性后现代认识论》(1998)；勃格曼(A．Borgmann)的《技术与当代生活特征》(1984)、《坚持实在》(1999)；温纳(L．Winner)的《自治的技术》(1977)；费恩伯格(A．Feen—berg)的《追问技术》(1999)和《改造技术》(20xx)；杜尔宾(P．Durbin)的《科学、技术和医学中的社会责任》(1992)等。

从整体上看，美国技术哲学研究的特点是：其一，美国技术哲学研究有了迅速的乃至可说是突飞猛进的发展。近30年中，美国技术哲学研究的发展，与相关的科学哲学和技术社会学研究的发展相比，毫不逊色。l2J这一点主要表现为高水平文献的增长，而研究队伍并没有扩大。SPT的规模始终保持在成立之初的水平，成员不足300人。其二，美国技术哲学研究的范式是多元的。在SPT内部有杜威主义者、埃吕尔主义者、主义者和海德格尔主义者。其三，美国技术哲学研究中技术批判研究占有突出的比重。在哲学领域中，技术哲学仍处于边缘。由于许多SPT成员对技术持批判态度，SPT前会长皮特(J．Pit)认为美国技术哲学研究负荷着框架，其核心是敌视技术。由于不能全面、公正的对待技术的所有方面，皮特认为，美国技术哲学研究，特别是SPT的研究，存在着“智力诚信危机”的问题。

我国技术哲学研究起步于20世纪80年代初，经过20多年的发展，目前在学科建制上已成立了中国自然辩证法研究会技术哲学委员会，已有几个以技术哲学为主要研究方向的科学技术哲学博士点和硕士点。从研究成果上看，1999年陈昌曙先生出版《技术哲学引论》，这是我国第一部标有“技术哲学”书名的学术著作。从总的看，我国技术哲学研究还少有人系统地进行，在哲学大家族中也处于边缘地位。

哲学论文范本汇总篇二

《天下》篇在《庄子》一书中的重要地位和价值，历来为学术界所公认。明代陆西星的《南华副墨》与清代王夫之的《庄子解》中，就视为庄子的“后序”，给予特别重视和高度评价。至于《天下》篇作者是庄子本人还是庄子学派其他人，则看法不一。我们在这里不就这类不同看法具体参与争鸣，只表明我们的基本学术立场。我们认为，即使不是庄子本人所作，但就其能与内篇思想相衔接和相通而言，则可以说，《天下》篇比较本真地表达了庄子的思想。

《天下》篇的重要地位和价值，首先在于它涵盖的思想内容之博大。可以说，它的内涵容量几乎就是一部春秋战国的学术思想史，或者说是庄子及其学派对于这一历史时期学术思想史所作的批评史。据说，马叙伦先生当年在北大讲三个学期，还未讲完《天下》篇，以至马先生被戏称为“马天下”。马先生三学期讲不完，亦可证明《庄子》此篇内涵确实博大深邃，不胜其讲。此篇涉及的学派代表人物，就有墨翟、禽滑釐、宋钘、尹文、彭蒙、田骈、慎到、关尹、老聃、庄周、惠施等十一人之多。其中，虽然没有专列孔颜儒家学派，但在开篇总纲中，则在展现“数度”和评说诸经典时表明，《天下》篇实质上也没有忽略儒家的存在。从历史的角度，确乎可以把《天下》篇扩展和深化为一部专著。但是，我们这里，主要是就《天下》篇所作的评述来领悟庄子及其学派的思想。虽然《天下》篇描述和评析了众多不同的学派和人物，各有特点，但仍然有一条内在有机关联的线索。这就是，所有学派和人物虽然有些从大道出去，但仍然在大道的视野之中，构成走向大道的思考环节。Www.0519news.COm

（一）“原于一”的大视野

《天下》篇的大视野表现为，庄子及其学派并不是争道家一家的独尊，而是力图打破各家的局限。所谓“天下之治方术者多矣，皆以其有，为不可加矣”，其所说的，就是这种局限的表现，从而需要打破。只有打破局限，回归“道通为一” 的淳朴与和谐，才能出真正的大智慧，成一切人间事。就是说，若成天下之大事，都不能各自孤立分割，相反都有赖于“道通为一”。这就是《天下》篇所说的，“神何由降？明何由出？”“曰：圣有所生，王有所成，皆原于一。”

过去相当长一段时间，太过注重庄子思想与当时阶级、社会的联系，而忽略了庄子及其学派思想本身超越时代的内涵，忽略了这些超越内涵的价值和意义。那种局限于划阶级成分而从现实需要加给古人种种帽子的批判方法，现在看来，实在是对于古贤思想的一种亵渎。何况那种阶级划分，对于两千多年前的庄子，也并不合乎实际。庄子“道通为一”或“原于一”的大视野，无论在当时，还是对于后世，其价值都是不可估量的。当时正处于战国时期，庄子及其学派所针对的，乃是“天下大乱，贤德不明，道德不一”。对于这种“天下大乱”的局面，囿于一曲之见，是无助于大局好转的。而当时的百家之说，恰恰都是这种一曲之见。所谓“天下多得一察焉以自好”。或者说，都属于裂“道术”的种种“方术”。应当说，这种裂“道术”而出现的种种“方术”，即当时百家之说的出现和争鸣，正象周朝一统天下为互相争霸的诸侯国一样，乃是历史发展和与之相应的思想发展之必然。但是，“天下大乱”应当是走向新的统一的过渡阶段。那么，如何走向新的统一？这正是在“天下大乱”之时，庄子及其学派所超前思考的问题。“原于一”的大视野，就这样提出来了。这种“原于一”或“道通为一”的世界，在这里也是从古代寻找理想的镜子。如《天下》篇在叙说完圣人、君子、百官和民众在古代由于“道法自然”而有序和谐生存之后，接着写道：“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”。过去一直认为，这是庄子向后看的复古表现。其实，任何社会批判必须设定一种前提，一种作为理想的镜子，用以照映现实的黑暗与丑恶。同时，借此也给人一种可以争取光明的希望。意大利思想家克罗齐说：“一切历史都是现代史”。这个著名的论断，它的合理意义，是说任何历史的语境都不可恢复，而任何具体时代的人所写的历史，都不能不打上不同于原来语境历史的现代烙印。就是说，人们讲的历史都具有联想和创造的成分在内，或者说都具有理想和希冀在内，也就是含有借历史来影射现实和预示未来的意味。所以，不能见到古贤赞美古代，就认为是复古。可以说，在本质上，中国道家、儒家、禅宗对于古代的称赞，都不是复古，而是都具有借此批判现实的丑恶和对美好未来希冀之意味。

《天下》篇“原于一”或“道通为一”的大视野，其内涵是非常丰富和深邃的。关于“道术”与“方术”的划分，以及“道术”裂而出现百家之学的问题，庄子及其学派借以所批判的，仍然是文明发展的负面效应。不能不承认百家学的出现，乃是思想文化的进步。但是，对于治天下而言，这种百家学由于囿于一己之见，所谓“皆以其有，为不可加矣”，却无助于解决中的“天下大乱”问题。这里最值得注意的是，庄子及其学派还对儒家思想作出有条件的肯定。有些学者对此迷惑不解，甚至误解，认为这是庄子思想源于儒家的一种显示，或者说庄子后学调和儒家的表现等等。﹝1﹞（参见钟泰：《庄子发微》，“天下第三十三”注释。）其实，这些看法都不对，都是被现象所蔽。首先，虽然这里在讲君子、百官、民众时，提出相当于儒家的仁义、礼乐、名法等范畴，但是这里讲的是原始古代，还处于“道法自然”状态意义下的社会。所以那时这些范畴的意义与后来孔孟以降的儒家所讲的意义，是大不相同的。所谓古代的这些范畴属于“道发自然”，正如文中所说的“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓”，或者处于古圣之时，“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化”。就是说，还处于道惠于人惠于世的时代，也即没有失道与损道的时代。无庸讳言，这些看法，当然包含有庄子及其学派对古代社会加以理想化的成分在内。但这里讲的“礼乐”思想与孔孟以降的儒家“礼乐”思想，即道家抨击为“大道废”的等级制“礼乐”思想，无论如何是不可同日而语的。至于下面一段通常视为对儒家经典评述的话，就更值得玩味。在讲过古代社会的和谐有序之后，《天下》篇这样写道：其明而在数度者，旧法世传之。史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生，多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下，而设于中国者，百家之学，时或称而道之。这里所述的关键问题在于“数度”，此段引文前面指出，“数度”分为“本数”与“末度”。对于庄子及其学派而言，“本数”只能是“道”或“道通为一”，＊参见钟泰：《庄子发微》，“天下第三十三”注释。此外的百家之学，包括邹鲁之士的儒学，都属于“末度”。因此，即使这里提到儒学经典作为“百家之学”一种来源，但也不能与道家之“道”作为“本数”相比。所谓“本数”的“道”，就是“天人”“不离于宗”的“宗”，“神人”“不离于精”的“精”，“至人”“不离于真”的“真”。这是儒家经典都还没有达到的思想高度。

不过，在“原于一”这个大视野下，《天下》篇在评述儒家思想及其经典时，似乎对于之前只批判文明的负面效应而对其正面缺乏应有的肯定，而有所补充。这就是对文明发展中出现的多样性分化，如这里所说的百家之学，虽然批评其偏于一曲，“得一察焉以自好”，“不能相通”，但是，并不是完全否定。相反，还同时指出，“皆有所明”，“皆有所长”，“时有所用”。应当说，这也是“道术”之为“道术”之思的一种必然。就是说，在“道通为一”大视野下，一切分化的百种千类，都能看到其正反两面，并且在道的大化流行中，都能化于道或通于道。也就是说，不能因为道家侧重批判文明负面效应，就认为其看不到正面效应和完全否定文明的正面效应。

有的学者以《天下》篇开头的总论最后提出“内圣外王之道”，认为这是庄子及其学派最终归于儒家的表现。我们认为，这种看法也是皮相之见。因为，“内圣外王”的观念并非儒家独有。实质上，“内圣外王”是儒道两家都有的追求。但是，何为圣？何为王？儒道两家的看法却有本质的不同。儒家尚仁的修、齐、治、平，还囿于现实的层面，缺乏超越精神，而道家崇道“无为”的“南面之术”，则具有超越的人文精神，这在老子对侯王守道的教训中，特别是在庄子《应帝王》篇的寓旨中，均清楚可见。

特别值得注意的还有，庄子及其学派早在两千多年前，就通过春秋战国时期百家之学这种“道术为天下裂”，即文明多样性分化发展，预见到这种分化难以回头的必然性。如其所说：“悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂”。庄子这里所作出的预见，实际上为后世提出两个重大问题。其一是，“往而不反”的多样性分化，能否驾驭？其二是，如何驾驭？对此，庄子及其学派在其“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体”的慨叹中，表现出一种无奈之情。事实上，庄子及其学派这种无奈，仍然是当今有识之士的无奈。就是说，对于文明发展这种多样性分化，能否驾驭至今仍然是一个问题。这种文明多样性分化，就象一匹烈马，人们总在驯服它，却总是驯服不了。那么，是否驯服不得法呢？可见，对于文明这种多样性分化，能否驾驭以及如何驾驭是密切联系在一起的两个问题。也许，我们至今还未找到如何驾驭的正确方法。

当然，庄子及其学派的慨叹主要不是我们这里讲的当今现实，而是他们那时的现实，即战国时期“天下大乱”。而这种“天下大乱”，就源于“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方”。在这里，明确指出“天下大乱”的病根，在于“内圣外王之道”不明不发。而此道不明不发，又在于天下之人都坚持自己的欲望。就是说，都脱离大道，而各行其是。或者说，百家之学这种文明的多样性分化，正是适应“天下大乱”而生的思想文化。从这种批判中，不难看出，庄子及其学派的“内圣外王之道”，不过是归结为“原于一”的大道。其理想的镜子，乃是“古人之大体”，即“无为而治”的“天地之纯”。由此可见，虽然都谈“内圣外王”，但道家借以所说的，乃是崇尚自然无为之超越精神，以“道通为一”化解一切的精神。显然，这与儒家修、齐、治、平的“内圣外王”，是不可同日而语的。

（二）“生勤”“死薄”以效法大禹的墨家精神

墨家与儒家曾以“儒墨”并称于春秋战国之时，并且是在现实层面上与儒家针锋相对的学派。这和儒道两家的对垒，一个在囿于现实层面，一个超越于现实，是不同的。墨家的理论和实践，都是非常具体的。所以，《天下》篇对于墨家的评述，也比其他诸家具体。虽然《天下》篇对墨家思想境界的总体评价不高，但是，也不能不佩服墨家为济世而表现的世人难为的苦行精神。正是在这一点上揭示出，墨家的理论和实践，实际上都是以大禹治水的精神为依归的。如果说墨家学派带有某种宗教神秘性，那么他们所信奉的最高精神教主，就是大禹。如《天下》篇所述：墨子称道曰：“昔禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也。名山三百，支川三千，小者无数。禹亲自操橐耜而九杂天下之川。腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。”使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极，曰：“不能如此，非禹之道。”

值得注意的是，大禹治水的精神，儒家和道家也都是称赞有加的。但是，真正在学派行为上具体实践这种精神的，却只有墨家。此外，《天下》篇还提到《墨经》和借此展开的逻辑辩论问题。从而指出，陷入这种辩论的墨家，属于不同于墨翟、禽滑厘正统墨家的“别墨”。不同之处，就在于这个“别墨”，以墨翟、禽滑厘之意为是，以其行为非。所谓“墨翟、禽滑厘之意则是，其行则非也。”

《天下》篇对墨家思想的概括是：“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急。”这一概括，就是对于墨翟、禽滑厘《非乐》和《节用》内涵的诠释。其实，非乐与节用是统一的。墨家这种非乐与节用的批判，不仅指向当时的儒家，也指向整个礼乐文化传统。所谓“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度”，就是不彰显礼乐常规，就是非乐与节用。特别是这种批判，既表现在墨家的著作中，也表现在墨家的实践行动中。所谓“以绳墨自矫”，就是墨家以非乐与节“自矫”。具体说，就是以大禹治水的精神“绳墨自矫”。

《天下》篇对于墨家的批评，并不是否定这种精神本身，而是指出这种非乐节用精神，不合于天下人之常情，因此不为天下人接受。因此，墨家的道术不能列入圣人的大道。三代到禹、汤、文、武、周公，都有制礼作乐，对于死者的棺椁分等级而不同，而墨家却要斩断这种传统，主张“生不歌，死无服”。“桐棺三寸而无椁，以为法式”。墨家对儒家这种批判，是以现实的另一极，对抗儒家“礼乐”制度的现实及其传统。这与道家对儒家“礼乐”制度取超越态度的批判，是大不相同的。所以《天下》篇对于墨家这种批判，又作出批判的批判，指出墨家这种极端的效应是：“以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。未败墨子道。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大殻。使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心。天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何！离于天下，其去王也远矣！”这是非常值得玩味的一段话，其中，首先提到墨家这种“非乐”、“节用”，既不“爱人”，也不“爱己”。这就表明，庄子及其学派对于“礼乐”不是象墨家这样持完全否定的态度，而是肯定其对于人具有“爱”的含义。就是说，人生需要有一定的“礼乐”来呵护。或者说，“礼乐”在其未被异化的形态下，它是人类区别于野蛮的文明表现，是进入文明阶段人类友善和相互尊敬的表现。例如，作为相爱的人们，礼乐”的规则，也是起码要遵守的规则。所谓“相敬如宾”，即此之谓也。接着指出“未败墨子道”，是重要的。在庄子及其学派看来，墨子提出的“道术”，在墨子、禽滑厘及其一派人那里，不仅信奉而且身体力行。所以此“道术”“未败”。其问题在于，难以为天下人接受而得到推行。就是说，你可以不爱己而践行此“道术”，但却不能为人所接受。因为，此“道术”不爱人。具体说，乐而歌之，悲而哭之，实乃人之常情也。为什么要非之呢？这种“生也勤”、“死也薄”之道，是太过苛刻了。正因为此道太苛刻，所以，“使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心。天下不堪。”《天下》篇指出这一点，是非常深刻的。如果说“中国之君子，明乎礼义，而陋于知人心”（《田子方》），即被“礼乐”异化的儒士“陋于知人心”，那么在这里，墨家的另一种表现形式也是“陋于知人心”。一个只见“礼义”，一个完全不要“礼义”。两个极端，其结果却一样，即“反天下之心。天下不堪”。庄子及其学派能指出墨家这类问题就表明，他们在批判儒家的“礼乐”观时，不是否定一切“礼乐”，而只是否定其为“礼乐”之物所蔽所累的异化。显然，这其间所显示的思想和境界的高度，都是墨家所不可企及的。

也许最值得注意的是，《天下》篇在此节最后对墨家的总评价，即所谓“乱之上也，治之下也。虽然，墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！”在前述《天下》篇前言或总纲中所提出的“天下大乱”问题，实际上也是春秋战国时期各家关注的核心问题，只是思想理论和采取的方法不同而已。在这里，《天下》篇指出“墨子真天下之好也”，说明墨子思想理论和采取的方法，也是为了解决“天下大乱”的问题。但是，在庄子及其学派看来，墨子的思想理论和方法不对头，而且是本末倒置，即“乱之上也，治之下也”。指出这一点，确实在思想理论上打中了墨家的要害。“天下大乱”问题，出自诸侯国的统治者不顾民众死活的争霸战争。因此，《天下》篇把墨子贬称为“才士”，是有道理的。就是说，墨子没有看到问题的实质和根本，没有战略眼光。以至于本末倒置，用现今时髦的话说，就是所谓“上面患病，下面吃药”。同墨家相比，儒道两家虽然各有所长，各有所短，但是把解决问题的大方向都确定为作“帝王师”，则是抓住了问题的根本。两家都衷情于“内圣外王”，只是观点不同而已。也正因为如此，自汉代以降，墨家思想失传，就连《墨经》逻辑也烟灭了。而儒道两家，则能在两个不同的层面上，即现实与超越现实的层面上，成为中国传统思想的主导。如果在这种意义下，陈鼓应先生前些年提出的“道家主干说”，似乎就可以成立了。

（三）宋钘、尹文“别宥”“聏、调”的救世幻想

宋钘即《逍遥游》中所说的宋荣子，在《天下》篇将宋钘与其尹文一起来讲，是把其作为一个学派来看。这个学派，也是着眼于解决“天下大乱”问题。所谓“以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内”。但是，怎样才能达到这个目的呢？从《天下》篇对这派思想的概括，可以见之。其概括是：“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止，以此白心。”从这一概括中可以看到，就“不累于俗，不饰于物”而言，是与墨家的观点类似的。但是，以下所说的，则显示出与墨家不同的特点。墨家更重视自己作为榜样的践行，而宋、尹则重视把自己的思想作对上和对下的说教，以求与人平和沟通，这就是“不苛于人，不忮于众”的意思。而“愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止”，则见出与老子清心寡欲和小国寡民的安宁思想相通。其中的特色，“人我之养，毕足而止”，正是这派“以情欲寡浅为内”的诠释。

宋、尹派的核心思想乃是主张“别宥”进而“聏、调”。如《天下》篇所述：

作为华山之冠以自表，接万物以别宥为始。语心之容，命之曰：心之行。以聏合欢，以调海内”。请欲置之以为主。所谓“别宥”，不过是指对荣辱等界限既有超越，又有保留的境域中。在庄子看来，不过是走在试图超越的路上，却最终没有真正进入“无待”的自由境界。正如《逍遥游》篇所描述的那样：“故夫知效一官，行比一乡，德合一运而征一国者，其自视也亦若此而已矣。宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加欢，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之竟，斯已矣。彼其于世，未数数然也。虽然，犹有未树也”。就是说，虽然对于荣辱不“欢”不“沮”，于世无争，但由于仍然对之有“定”有“辩”，就仍然未进入“无待”境界，即“犹有未树也”。可知，在思想境界上，宋、尹与庄子具有本质的区别。对于“宥”，庄子是以“道通为一”，也即“齐物”的态度，而宋、尹则还停留在辨别而有所不动心的境域，还没有真正使“宥”化于大道。

再说宋、尹的“聏、调”思想。无疑，这是一种美好的愿望。所谓“心之行。以聏合欢，以调海内”。请欲置之以为主。这种使海内“合欢”的“心之行”，确实是美好的。但是，要想把这种美好的愿望变成现实，都“置之以为主”，就不那么容易了。为此，宋、尹采取的办法，就是上说下教，即使受到侮辱、饿饭，也不计较。甚至遭到厌弃和反对，也要坚持这种上说下教。对此《天下》篇描述得很具体：见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救世之战。以此周行天下，上说

下教。虽天下不取，强聒而不舍者也。故曰：上下见厌而强见也。对于这种不畏劳苦饥寒，力图平海内战乱以求合欢的精神，庄子及其学派还是称道的。如其说：先生恐不得饱，虽饥，不忘天下，日夜不休。曰：“我必得活哉！”图傲乎救世之士哉！这里，宋、尹“我必得活哉”的感叹，当然不是苟活，而是为了平息战乱以求海内合欢，宁肯在饥寒中活着。因此，庄子及其学派才称赞他们“救世之士”。

但是，宋、尹如此救世，其结果如何呢？在庄子及其学派看来，并不能解决问题。这在上述他们上说下教的反应：“上下见厌”，就已经说明了。那么，在思想理论上又如何呢？首先，“别宥”这种“心之行”，不仅在思想解放上不彻底，还停留在辨别“宥”而未超越的境界上，而且这种思想理论在实践上，也是非常软弱的。教育从古至今，任何时候都不是万能的。所以，企图完全通过上说下教实现“聏、调”，消除战乱，使海内人都过上安宁平和的生活，根本是一种幼稚的幻想。宋、尹所谓“君子不为苛察，不以身假物”这种“别宥”的思想，不作苛刻的计较，不为物役物累，对于他们个人的修养，也许是可行的，但是如果通过上说下教，让天下争霸的诸侯和争利的大众接受，则根本不可能。18世纪法国启蒙思想家爱尔维修说过：利益决定一切。若想改变人们这种利益决定一切的观念，就如同使江河倒流一样不可能。可以说爱尔维修这种论断，完全适合于宋、尹的时代，而且其合理性至今没有过时。毫无疑问，庄子及其学派清楚地看到了宋、尹思想理论的软弱，所以对他们批评的结论是：“以为无益于天下者，明之不如己也”，就是说，这种思想理论，既然无益于解决“天下大乱”问题，还不如干脆停止上说下教。

（四）彭蒙一派道外的“齐物”之思

《天下》篇虽然认为彭蒙、田駢、慎到一派还没有真正进入大道的境界，但是认为比起前两派则有所进展。从品评中可以看到，此派在几个方面都有力图超然于物外而趋向于道的表现。首先，在品评中提到该派具有“齐万物以为首”的特点。从《齐物论》中，我们已经知道“齐物”是庄子解构“物累”、“物役”等世间异化和走向“道通为一”的根本手段。所以，该派能“齐万物以为首”确实是走向道的一种进展。正是具有这个“为首”的特点，所以对于趋向于道的“天覆”“不能载”、“地载”“不能覆”、“道包”“不能辩”有所认识。特别是，关于“道包”“不能辩”的感悟，接近于道之体会。此外，关于“知万物皆有所可，有所不可”；“弃知去己，而缘不得已。泠汰于物，以为道理”；“笑天下之尚贤”，“非天下之大圣”；“舍是与非”等思想，看似都很接近于庄子《齐物论》的思想。但实际上，两者又有质的区别。主要的本质区别在于，庄子是从“道通为一”的境界高度，体悟“齐物”，是以“无”这个根本处出发，所以由《逍遥游》篇“无名”、“无功”、“无己”这个体道思想总纲的提出。而在彭蒙等人一派这种“齐物”之说里，还没有从“知”的层面进入“悟”的层面。“可不可”的问题，在庄子那里，不是知其区别，而是在“道通为一”中消解这种人为的区别。而在彭蒙这里，即使“弃知”，也是“不得已”。同样，对于圣贤、是非，也是观之有别，而“舍”之。这种“泠汰于物”的超然，还是在道外的超然，而非“道通为一”的超越。

在庄子那里，体道而“道通为一”的超越，或破待而进入“无待”的自由境界，不是消极被动的，不是随波逐流，而是一种积极的能动精神，所谓“乘天地之正，而御六气之辩”（《逍遥游》）。但是，彭蒙一派又是怎样呢？他们的态度是：“不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。”这其中，如果说“不师知虑，不知前后，魏然而已矣”，还有某种任自然的精神，但是“推而后行，曳而后往。若飘风之还，若羽之旋”等表现，则完全是一种随波逐流的态度。这种态度，与能动地体道或与禅宗的参禅，都是不可同日而语的。实际上，无论体道还是参禅，除了天才的条件之外，都需要有能动性，都需要下“心行”的磨练工夫。《齐物论》中的子綦的“吾丧我”的入道之境，《大宗师》描写的“朝彻”、“见独”之境，禅宗“无念、无相、无住”的开悟之境，都不是被动消极随遇而得的。相反，那是需要艰苦磨练方可进入的境界。在世俗中，对于道家和禅宗有一种误解，在对庄子寓言故事和禅宗传灯录的故事不作深刻领会，以为得道与开悟，都是随遇碰巧而得。就如常言所说：“随遇而安”。这种态度，虽然在逃避艰苦磨练和入俗的随波逐流中，可得一时之“安”，但与体道而得道、参禅而开悟则完全是两码事。彭蒙一派这种态度，引出“豪桀”的批评，认为“慎到之道，非生人之行，而至死人之理”，不是偶然的。就是说，“生之人”，不可能没有能动性，不可能象无生命之物那样被曳来曳去。而彭蒙一派的处世态度，所谓确实具有这种消极被动一面。即使就彭蒙一派的“无誉”之说而言，所谓“夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉”，也与道家存在本质区别。从老子到庄子，道家都不是完全反对功名，而是能有功名而不居功名，“功成身退”。例如，老庄所说的得道之侯王或君王，就是如此。特别是《逍遥游》对于尧帝的描述：“尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉”。这则寓言，就是指尧帝在建立功名之后，由于得道而能功成身退。这与彭蒙一派单纯诉诸使人成为“无知之物”以求“无誉”，是完全不同的。

从上述可知，彭蒙一派虽然较之墨翟、禽滑厘派、宋钘、尹文派更趋近于道，但仍然没有真正体道而得道。由于没有站到“道通为一”的高度，所谓“齐万物以为首”，并没有达到真正超越的“齐物”之境界，而还停留在“于物无择，”和“与物宛转”的道外之境界。就是说，彭蒙一派的“齐物”，由于在道外，所以，还不能“吾丧我”或“朝彻”、“见独”，不能“外物”以至“外生死”和“无古今”。同时，他们也不知道，体道和入道需要积极能动的磨练，而取随波逐流的态度。这就难怪《天下》篇在品评的结语中，认为他们“常反人，不见观，而不免于魭断。其所谓道非道，而所言之韪不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知道。虽然，概乎皆尝有闻者也”。就是说，由于他们毕竟趋向于道而行，所以与常人的思想行为还是有所反常的。这种反常有趋于道的方面，也有把人变成“无知之物”而思的反常之怪。同时，又“不见观”（古本为“不取观”），即不能入“观其妙”之观，所以也就难免于“魭断”即难免做作而不能“道法自然”。就此而言，《天下》篇认为，彭蒙一派没有入道，所谓“不知道”而只是“尝有闻者”，是很恰当的评价。

（五）“博大真人”关尹、老聃之道思

进入道家学派，《天下》篇的笔调就变得充满赞叹而富于诗情。关尹、老聃开道家之先河，是庄子及其学派的思想源头。所以，对关、老思想的阐述，虽然篇幅不长，但非常精辟和凝练。这也说明，道同神通的学派之间最能沟通。在起首概述关、老思想的文字，就言简意赅，诗意盎然。如说：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居”。这些带有诗韵的文字，可以说都是在描绘道家的道术，作为整体之道。所谓“以本为精”的“本”，就是《天下》篇开头所说“原于一”的“一”或“道”。与物之粗相比，道则为精。因之，“不离于精，谓之神人”。而这种万物之“物”，其“粗”和“不足”（任何物与道相比都是“不足”），恰恰描述出“物”的时空有限性。显然，这种“物”不是道家所追求的栖居之所，道家如关、老则是“谵然独于神明居”。所谓“神明”是对“一”或“道”的另一种写照，也就是“不离于宗”、“不离于精”、“不离于真”。

接下来所说的：“建之以常无有，主之以太一。以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实”，则是对老子核心思想的概述。所谓“建之以常无有，主之以太一”，就是指老子“常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼”（《老子》第一章），以及“圣人抱一为天下式”（《老子》第二十二章），还有“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以生，侯王得一以为天下正”（《老子》第三十九章）。而所谓“以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实”，则是指“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”（《老子》第八章），以及“知其白，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴”（《老子》第二十八章）。由此可见，只有对《老子》之说真正心领神会，才能概述得如此准确。

值得注意的是，关尹之所述。所谓关尹曰：“在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人”。此段话，都系对“道”的深刻表述。首先，看“在己无居”。似乎可以把四个字分两组“在己”、“无居”并作一颠倒，即变成“己在”、“居无”。这样，对于现代人似乎容易理解一些。这个“己”就是道之“己”，这个道之“己”的存在是无可怀疑的。但是，这个道之己，似有若无即“居无”。再看“形物自著”。这里的“形物”不是指“粗”而“不足”的派生之“形物”，而是对“道”之“己”借用“形物”加以描述的“形物”，也即借形物来寓指“道”。这种自显自著的“道”之“己”，乃是动态的整体。对于这个动态整体，关尹用水之动、镜之光和响之声作出生动的立体描绘。从中可以感悟的是，这个“道”之“己”不仅是“生生不已”，而且其内涵也是丰富多彩的。不过，这个道之“己”“生生不已”的动态，具有难以把握的“惚恍”之特性，如这里所说的“芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失”。其中“芴乎若亡”、“得焉者失”，说的就是这个“道”之“己”，窈然得几乎不存在，似乎得到又失去，难以把握。而所谓“寂乎若清”、“ 同焉者和”，则说出这个“道”之“己”具有内在的沉积和凝聚力。这种力可以使浊世变清，如前引老子的话：“天得一以清，地得一以宁”。同时也能和天下，如前引老子的话：“侯王得一以为天下正”。需要特别注意的是，“未尝先人而常随人”这一描述的含义。在老子关于道、天、地、人“四大”中，已经指出人与“道法自然”之道，具有一体通透性。所以这里关尹所说的“未尝先人而常随人”，正是人与道这种一体通透性。对于这种通透性，常人都在“物蔽”、“物役”中被遮蔽而茫茫然，以至还要在体道中祛蔽来恢复与道这种一体通透性，也即恢复真正的人性。

还需要讨论的是，关尹与老聃是怎样的关系。《天下》篇把关尹排在老聃之前，有些学者据此认为，关尹年长于老聃，可能就是老聃的老师。我们认为，这种看法有其合理性。在关于道思的阐发过程中，似乎可以分为两个阶段。一是“道可道，非常道”，即未提出用道字名之的阶段。二是老子用道字名之，但老子认为是不得已，属于“强字之曰”。就这两个阶段看，关尹确乎在老聃之前。在《天下》篇引述关尹的话中，道都是借形物来寓指的，而未点出道字，如说“在己无居”等等。虽然关尹在老聃之前，但真正留下系统道家思想的著作，还是《老子》一书。在《天下》篇这一节中，也大部分是阐述老聃的思想。关尹的思想阐述，只是中间一小部分。这可能说明两个问题。其一是，关尹虽说是开风气之先，但真正作为体系而成熟的思想，还是老聃作成的。其二可能是，关尹的著述大部分遗失，以至《天下》篇也只能把握其少许残篇。

关于老聃的思想阐发，可以看到，几乎都与《老子》一书契合或对之概述，如我们在前面所论述的那样。当然，需要指出，还有少量不见《老子》书的话。这里需要讨论的问题是，《天下》篇，或庄子及其学派在阐发老聃思想时，他们所强调和突出的是哪些思想？以及为什么要作如此强调？从上述“未尝先人而常随人”，已经看到，《天下》篇所强调的是人与道关系中的人，强调人如何体道，象关尹、老聃那样成为“博大真人”。在这种强调中，《天下》篇突出了三个方面：首先是：人皆取先，己独取后。曰：“受天下之垢”。在这方面，说的就是《老子》书中知雄守雌、知白守辱而“为天下谷”的思想，也即是“有容乃大”的思想。其次是：人皆取实，己独取虚。“无藏也故有余”。岿然而有余。其行身也，徐而不费，无为也而笑巧。这些话，除了“无为”一词语，都不见于《老子》书。但其思想，与《老子》书的思想有的合，如，“徐而不费”俭约思想；有的不合，如《老子》中有“虚其心，实其腹”，讲的是两方面，而这里却“己独取虚”，即突出“虚其心”。第三是：人皆求福，己独曲全。曰：“苟免于咎”。以深为根，以约为纪。曰：“坚则毁矣，锐则挫矣”。常宽容于物，不削于人。对于福祸，《老子》也讲两方面，所谓“祸兮福之所依，福兮祸之所伏”（第五十八章），而这里则“己独曲全”，也是突出主体人的体道功夫与境界。这种但求“免于咎”的“曲全”，作为体道的修养，就被描述为“以深为根，以约为纪”，表现为对于己，不可“坚”即僵化，也不可“锐”即不可“走钢丝”，否则都会遭到毁灭和挫折的命运。而对于人和物，则要“常宽容于物，不削于人”。就是说，只有这样，才能不为物累，不为人缚，而入超越的精神自由境界。由此可见，《天下》篇从这三方面在道与人的关系上突出人的体道功夫和境界，正是庄子及其学派进一步发挥关、老思想的表现，也完全符合《庄子》一书追求精神自由的主旨。

（六）庄周追求精神自由的道思

在谈及庄子学派时，无论对于道的描绘，对于庄子文风、文体的描述，还是关于庄子对精神自由的独特追求，都写得鞭辟入里、活灵活现。这确实可以证明，《天下》篇或者是庄子本人所写，或者是最能领会庄子思想本意的庄子门人所写。庄子作为道家集大成者，不仅继承了道家开创者关尹、老聃的思想，而且加以发扬光大。特别是，庄子把体道的目的主要在于克服为“物蔽”、“物累”的异化，而追求人能进入“道通为一”这种精神自由的大视野和高境界，从而使体道变成升华人性的事情，使道性成为根本的人性。这一点，对于华夏民族从古至今都是极为可贵的巨大贡献。首先，我们看庄子是如何描绘道的。其说为：寂漠无形，变化无常，死与生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。其中，头两句“寂漠无形，变化无常”，就把道作为“大象无形”的整体特征，以及动态的“非实体性”特征，用通俗的语言描述得非常清楚。“寂寞”就是老子所说的“寂兮寥兮”，言其广大无边际，也即“无形”。而“变化无常”，在这里必须在大道的层面领会，意指“生生不已”的原发创生，是创生的“无常”，与世俗所说的“变化无常”，不可同日而语。正因为道之动态表现为“无形”和“无常”，所以从道的高度看死生、天地、神明，才会有如《齐物论》所描述的“方死方生，方生方死”以及“天地与我并生，而万物与我为一”之说。如果说以天地描述道，是着眼于实，那么以神明描述道，则是着眼于虚。此外，从时空坐标看，以天地写道，是着眼于空间，而以神明写道，则是着眼于时间。所谓“神明往与”，即在时间这个维度上“往来”，如后面所说的“独与天地精神往来”。接下来的发问：“芒乎何之？忽乎何适？”则是描述道性的“惚兮恍兮”，或者说“道可道，非常道”，以至“万物毕罗，莫足以归”。就是说，道不能归结为有生灭的任何事物。

值得注意的是，关于前述各学派，《天下》篇均未涉及其学说表达的文风、文体，惟独在概述庄子学派时，特别强调了庄子的文风、文体。那么，应当如何理解这里的强调呢？首先看其强调之所说：“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”。对此的领会，也必须站在道的高度。既然“道性”超常，那么在庄子及其学派看来，其文字表达，即在文风、文体上，也不能不超常。因此，所谓“谬悠”、“荒唐”、“无端崖”，正是适应表达“道性”之超常。那么，应当如何领会这类说法和言辞呢？接下来的四句“时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语”，就是对之解答。也就是说，对于这类说法和言辞，虽其“恣纵”，但并非飘忽无所指引，不应当以单一片面的观点去看。同时，世道太浑浊了，不配用端庄的言辞对之描述。就是说，庄子的文风还具有对于浑浊世道的讥讽意味。再就文体说，“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”，也是适应“道性”阐发的需要。所谓“以卮言为曼衍”和“以寓言为广”，都是因为“道可道，非常道”，而又不能不言说，才求助这种意在言说之外的表达文体。至于所谓“以重言为真”，我们在《绪论》中已经指出，重言之真也不是对于历史上真人真事就事论事，而是服从其文整体寓旨的需要。

我们在讨论关尹、老聃时，指出《天下》篇在这里所强调的方面，就包含在道与人的关系上强调人，特别强调人的精神追求。就是说，在那里已经显示出庄子及其学派推进道家思想的特征。在接下来对于庄子思想本身的概述中，《天下》篇在阐发道与人的关系时，这个追求人的精神自由的特征更加突出了。如说：“独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处”；“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。”可以看到，庄子这里的表现，与“独与神明居”的关尹、老聃不同，除了突出精神自由的追求外，有一点特别重要，那就是“不敖倪于万物”和“与世俗处”。我们曾经指出，庄禅相通。此处就是一个重要相通之点。就是说，庄禅都在体道和参禅中求悟而超越，但是又都不与世道世俗隔绝，都是追求“出淤泥而不染”的高境界。或者说，道无处不在，禅亦无处不有。因此，问题就在于无论何时何地，只要能祛蔽破染，都能体道和开悟而实现人的精神超越。

毫无疑问，庄子这种精神自由的追求，其出发点和归宿，都是“道通为一”。这一方面，在《天下》篇对庄子思想总体评价上可以清楚见之。如说：“其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。”可知，庄子的精神自由追求，其“本”其“宗”，都是“弘大而辟，深闳而肆” 之道。正是这个道，能使这种精神自由的追求“稠适而上遂”，即使这种追求适宜地达到最高境界。也正是这个道，虽然在解脱于物而适应“无常”变化上，可以理会不竭，未可脱离，但是，在惚恍的体味中，仍然不能穷尽。而庄子之书，就是这样以道为本为宗的，所以，其书内涵深邃，意蕴无穷。《天下》篇联系庄子本于道的自由精神之追求，对于庄子书就是这样评价的。如说：“其书虽瑰玮，而连犿无伤也。其辞虽参差，而俶诡可观。彼其充实，不可以已”。就是说，庄子书的文字外观无论多么怪异，但其内涵却无比充实，内中无穷的意蕴，是领会不尽的。从“象思维”的角度看这一评价，确乎并不过分。如前所述，庄子的“象以筑境”和“境以畜意”，乃是一种“能指”的指引，并不是如概念思维那样的一种有限的规定。所以，对这种指引的领会，就不是有限的，而是无限的。

（七）大才惠施与庄子及其学派对他的批判

《天下》篇最后，以较大的篇幅陈述和品评惠子的思想。惠施不仅在私交上是庄子的好友，如在庄子妻病故时前往吊唁，而且在道术上也是庄子可以深入讨论问题的朋友，这在《庄子》一书中多有提及。在庄子眼里，惠施不仅有才，而且是大才。《天下》篇谈到庄子对于惠施的深惜和大悲，只是因为惠施没有把大才归于大道，相反却流于逐物而不知返。显然，庄子对于惠施的大才是怀有崇敬之情的。且看《天下》篇的述评：“惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中”。在这四句话的概评中可以看到，前两句就是对惠施才学的肯定和称赞。所谓“多方”，就是指惠施博学多才，其学不是只表现在一个方面。就《天下》篇所说的“方术”而言，惠施也属于“多方”。而“其书五车”，更显示出惠施创造的丰富。对于惠施的批评则表现在后面两句。所谓“其道舛驳”之“道”，在这里并不是老庄所说的道，而是指驳杂的方术之学。由于总致力于这种驳杂的方术之学，所以，“其言也不中”即不中于道，处于道外的“与物相刃相靡”的情境。

但是，即使惠施总致力于驳杂的方术之学，这种致力所提出的问题，却是不可轻视的。庄子在列举惠施提出的十一个问题时，用“历物之意”来作导引，是值得注意的。其中，“历物”就是逐物而不知返。然而，这种逐物所提出的问题之意义，却应当重视。对此，我们可用下面的推论加以证明：如果惠施所提出的问题没有意义和不值得重视，《天下》篇何以会那么具体那么不厌其详的一、一列举呢？《天下》篇列举惠施提出的十一个问题并予以评论的是： “至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。无厚，不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓‘小同异’；万物毕同毕异，此之谓‘大同异’。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天之，燕之北、越之南是也。泛爱万物，天地一体也。” 惠施以此为大，观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。有意思的是，在一些不求甚解的读者和作者那里，以为凡是在庄子书中的话，都归属于庄子。所以，本来是惠施提出的命题，如这里的“至大无外”和“至小无内”，还有下面与惠施辩论的辩者所提出的“一尺之锤，日取其半，万世不竭”等，往往都被算在庄子名下，为庄子显名。不过，《天下》篇收进文中这些命题，不仅说明庄子及其学派认为这些命题具有“历物之意”，而且名家提出和争辩的这些命题，在当时已经在各学派那里产生重要的影响。例如，在儒家《荀子》、道家的《淮南子》以及《吕氏春秋》等书中，都受到重视和引发评论。实际上，惠施及其名家提出的这些命题，虽然当时主要是从消除矛盾的逻辑意义上而争辩的。但是，这些命题本身不仅具有逻辑意义，而且还超出逻辑意义而具有近代以来西方所说的“认识论”、“宇宙论”、“本体论”、“进化论”等意义。所以，这些命题具有常青的意义，至今还能引发思考，可以继续讨论。例如，“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”，这两个命题，从逻辑意义上说，是为“大一”和“小一”定义或命名。但是，从宇宙论或现代物理学意义上说，这个命题又同时提出了宏观世界与微观世界的问题，以及数学意义上的无限大和无限小的问题。从这两个命题以下的诸命题，也都具有与现代联系而由概念思维可的意义。所谓“无厚，不可积也，其大千里”，其中，“无厚，不可积也”，说的是薄是小，但却“其大千里”。这是一种矛盾，需要辨析。但是，这里只是列举命题，而未列出惠施的辨析。现代逻辑学家汪奠基先生提出：“惠施是从‘小一’的概念存在，来肯定宇宙有‘无厚’的存在。由于‘小一’的定义的认识，所以推论‘无厚’的性质就是‘不能堆积起来的’的特征。但是‘小一’无限，它在宇宙里是无穷无尽的，因此，‘无厚’的东西，对于这种绝对无限的小一而言，当然是‘其大几千里’了” 。实际上，汪先生的解释已经超出了逻辑意义，而深入到宇宙构成的有限与无限的问题了。不过即使是这样一个命题，从不同角度或领会，其意义也会不同。如果从道家的眼光看“无厚”，除了上述“小一”那种无限小的意义，也可以看作“大一”的“大厚无厚”之“无厚”，显然这种“无厚”，也是“不可积也”，也更是其大不止几千里了。而且从道的动态整体观出发，无论“大一”、“小一”，最终对归结为“道通为一”。庄子及其学派批评惠施的，就在于他没有继续往前走到这一步。

在惠施接下来提出的命题中，许多都具有对事物的差别、矛盾能消解其僵化的辨证思想。例如：“天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死”；“南方无穷而有穷。今日适越而昔来”；“我知天之，燕之北、越之南是也”。这些命题所提出的问题，基本可归结为三类。其一是，人对空间的感知和认识。如天地、山泽之无高低问题，太阳运行之无正偏问题，天之点可燕北可越南取点任意之问题。在两千多年前，能提出这样超常认识的问题，是非常了不起的。虽然，这里没有列举出惠施的辩析，但后人却可在试图辩析的思考中受益于惠施的指引。首先，惠施提出这些命题，打破了人们看问题的僵化视角。的确，只要视野一扩大，从“大一”的视野出发，如站在另外的星球看地球，那么天地、山泽高低就抹平了。同样，如果从地球自转饶日而行的视野看太阳，在动态中，太阳之与地球确实也偏正不定，而是偏正互含互转。而就天的“大一”即无限而言，对于有限的地球来说，哪一点的指向都可谓天，又何论燕北越南。其二是，人对时间的感知和认识。如生死的界限不确定的问题；今昔界限不确定的问题。这里，都包含有不仅从整体而且从动态发展观透视问题的视域。所以，能看到生与死的相对性或不确定性。就是说，生包含死，死也包含生。今昔也不是绝对的，昔曾经是今，而今也要转化为昔。不仅如此，从不同的视角看，同一时间可以既是今又是昔。从昔之昔看昔，昔亦是今。同样，从今之今看今，今亦是昔。其三是，所谓“小同异”与“大同异”的问题。这里，不仅包含逻辑的种属问题，即“大同与小同异”。如命题：“人是动物”。其中动物是“大同”为种，人是“小同”为属，“大同与小同异”即属加种差，使这个命题成为人的一种定义。意味深长的是“大同异”，所谓“毕同毕异”问题。这个问题超出逻辑领域，而具有深刻的哲学意蕴。所谓“毕同”，就是道家的“道通为一”。在海德格尔那里，就是不可定义而具有最高普遍性的“存在”之“毕同”，或“天地神人四位一体”之“毕同”。正是这个动态整体“毕同”之“道”或“存在”，成为一切事物的根源和灵魂而又与一切事物“毕异”。一切事物都可以说，或为之定义命名，而“道可道，非常道”。同样，在海德格而那里，一切“存在者”都“存在”，但都不是“存在”。

值得注意的是，在列举上述命题的最后，还列举出惠施一个总命题：“泛爱万物，天地一体”。从字面上看，这“天地一体”颇有一些道家整体观的意味。但实质上，这一命题的主要意味在于“泛爱万物”，也就是从名家的立场和视角作逐物之辩而不知返。“天地一体”，如上述，具有打破对于矛盾、差别僵化的辨证意味，即具有打破天地万物绝对化界限的意义。但是，这与庄子“天地与我并声，而万物与我为一”的“道通为一”，仍然是不可同日而语的。当然，从这些命题都可以通向于“道通为一”，问题是惠施没有朝这个方向走。如《天下》篇所说：“惠施以此为大，观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之”。“以此为大”的“此”，所指就是“泛爱万物”。而“观于天下而晓辩者”，就是在辩论中，以“天地一体”的相对性来消解矛盾、差别的绝对性。正是惠施这种通晓名辩的态度，使天下辩者都乐与之辩。

以下的辩题，就是天下辩者在辩中向惠施提出来的。这些辩题是：“卵有毛。鸡有三足。郢有天下。犬可以为羊。马有卵。丁子有尾。火不热。山出口。轮不蹍地。目不见。指不至，至不绝。龟长于蛇。矩不方，规不可以为圆。凿不围枘。飞鸟之景未尝动也。镞矢之疾，而有不行、不止之时。狗非犬。黄马骊牛三。白狗黑。孤驹未尝有母。一尺之棰，日取其半，万世不竭。辩者以此与惠施相应，终身无穷”。同样，这里也只是列举辩题，而未列出惠施的辨析。也因此，这些辩题更具有引人深思和启发的意义。从逻辑学和具体科学的观点，特别是从哲学的高度，对这些问题领悟和，似乎也可将其大体分为三类做具体领会。其一是，揭示名或概念与事物之实的差异、矛盾。如说，“鸡有三足”，可以看作鸡的实际两足与其足的概念成为三者。“郢有天下”，“郢”为楚国之都城，虽然“郢”不等于楚之天下，但作为都城可代表楚之天下。“犬可为羊”，因为犬、羊都是两种动物之名，而非其实，所以，就其非实的名而言，两者是一样的。“黄马骊牛三”，也是马、牛与颜色“黄、骊”为三，如果将马、牛之名与其实再分，则可以说“黄马骊牛五”。“白狗黑”，有的学者认为，没有纯白的狗，至少其眼睛有黑。其实，颜色的显示需要光这种条件，如果完全在无光的黑暗中，“白狗黑”则是必然的。“目不见”也是如此，在没有光的情况下，或者思想走神等，都会“目不见”或熟视无睹。“孤驹未尝有母”，更是利用名即概念“孤”与“有母”的矛盾形成之辩题，实际上，“孤驹”之“孤”是失母，而非未尝有母。

其二是，利用事物发展过程阶段显示区别形成辩题。如说，“卵有毛”，不过是说卵为有毛的鸡所生和卵又可孵化为有毛的鸡，在其潜在意义上确实可以说这样说。“马有卵”，“丁子有尾”，也是从发展过程出现中断的区别而设的辩题。其中，可以看到古人对于生物进化已经有所认识，马虽然非卵生而是胎生，但是胎也是经过“受精卵”的过程；“丁子”是当时楚人对青蛙的称呼，就是说在青蛙成长处于蝌蚪阶段时是有尾巴的。“狗非犬”，也是利用那时对这种动物幼崽和成熟两种阶段不同称呼所设的辩题，实际上，是把幼崽的犬与成熟的狗的区别绝对化。事实上，任何生物在发展过程中都要经历不同的阶段，这种区别都是发展的标志，是生物整体联系的环节，而不是隔离或对立的标志。之所以会产生隔离甚至矛盾对立，主要是拘泥于概念思维的名词概念，名家设立这类辩题和辩论，已经带有语言游戏的性质。

其三是，从主体与客体、整体与局部、相对与绝对、有限与无限等矛盾方面设辩题。如说，“火不热”，从今天的科学观点看“火”，乃是物的燃烧状态，是分子运动的一种形式，其本身无所谓热不热。热是人对这种物燃烧状态的感觉。至于，古人是否意识到这样的问题，不可猜度，但这个命题在可启发意义上，确实可以使人作如此思考。“山出口”，较古的版本为“山有口”，是一个有意思的辩题。这是把山拟人化的一种说法，但山不是人即不可能有口。那么，怎么说通呢？这里似乎包含有从更普遍意义上看“口”的意味。口对于人也是其七窍之一，所以从口之为窍的意义上，说“山有口”可以说通。实际上，在今日“山口”已经成为公认的说法。口之为窍，而窍为人和自然所同俱。例如在庄子《齐物论》中，其所说的天籁、地籁、人籁就都源于不同的窍。“轮不蹍地”这一辩题，可从两方面看，一是说在轮转动时只是轮的圆周点着地，而轮的整体并不着地，其次是说，轮不可能真正着地，总有空隙，否则轮就转不动了。与这个辩题相似的命题还有“矩不方，规不可以为圆”；“凿不围枘”。矩与规所画出的方圆，在与数学上理想的方圆相比，则还不方不圆。同样，围凿的枘与凿之间，也不是绝对吻合的，而不能不有空隙，所以，“凿不围枘”。类似的命题，还有“指不至，至不绝”。这个辩题的前半句，与“指非指”相当，说的是名之所指与事物本身不是一回事，即“指不至”，后半句则是说即使是对于事物有所认识，也是无穷尽的，即“至无穷”。同样“一尺之棰，日取其半，万世不竭。”辩题，涉及的也是无穷分割的问题。在数学和哲学上，都有研究的价值。但是在惠施等名家那里，这些命题的提出，却陷入割裂事物和认识的相对性与绝对性，而不知道相对与绝对的统一。“龟长于蛇”这个辩题，似乎可以测试人们视角变换的智力。例如，换个视角，从龟蛇的横断面测量，就可以说“龟长于蛇”。而“飞鸟之景未尝动也”与“镞矢之疾，而有不行、不止之时”两个辩题，则提出了如何理会运动性质的深刻问题。在两物以同样速度运动时，其间的距离不变，从而在两物之间显示不出运动，此之谓“鸟之景未尝动也”。关于“镞矢之疾”这种运动，提出“有不行、不止之时”，更是一项非常杰出的认识。它似乎接触到运动的本质：运动乃是在同一时间既在此点又不在此点。其“镞矢之疾”，正是在时间中“不行、不止”的统一。

惠施对于辩者提出如上述的一切辩题，都积极参与辩论，标新立异，并以之为“最贤”。如《天下》篇所述：惠施日以其知与之辩，特与天下之辩者为怪，此其柢也。然惠施之口谈，自以为最贤，曰：“天地其壮乎，施存，雄而无术”。对于惠施这种标新立异和以为“最贤”之辩，《天下》篇作出尖锐的批判。首先指出惠施与之辩的名家，如桓团、公孙龙等，乃是“饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心”，即所谓“辩者之囿也”。这一批判的实质，在于指出这种囿于名词概念差异的辩论具有诡辩的性质，虽然“能胜人之口，不能服人之心”。如果说《田子方》篇曾经批判齐鲁的儒士“陋于知人心”，那么这里则批判名家“饰人之心”，即通过囿于言辞的争辩或诡辩，把本来的人心掩盖起来。对于这种“饰人之心”的争辩或诡辩，惠施以为“最贤”且为之骄傲，这正是《天下》篇认为惠施的可悲之处。在对桓团、公孙龙批判之后，接着就是直接批判惠施。这个批判是借一典型的个案即黄缭对惠施的发问：“天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故”，以及惠施之辩答展开的。其辩答表现是，“惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说。说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪，以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也”。这里，头三句几乎是以赞赏的口吻，写出惠施应答的机敏，不用思虑，不用顾及言辞，就能“遍为万物说”即从各个方面应答。这三句之后的话，则属于贬斥和批判。指出惠施是以说得怪异以及“反人”和“胜人”为目的，口若悬河，说得没完没了。他这样的表现，其“与众不适”是必然的。《天下》篇对惠施批判的深刻性在于，能从此进一步把惠施的问题提高到“道通为一”的高度考察。如其所指出的，“弱于德，强于物，其涂隩矣。由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也。其于物也何庸！夫充一尚可，曰愈贵，道几矣！惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名”。其中，“弱于德，强于物”，有的学者“德”诠释为“得”，不能说错。但是，总观道家对于“德”的使用，特别是这里的使用，应当说，这个“德”就是道。由于“强于物”即“囿于物”，所以就离道而“弱于道”。所谓“涂隩”也是指进达道之途太辽远了。接下来的话：“由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也”，则是一针见血，打中惠施问题的要害。对于天道而言，惠施囿于物的言辞之辩，挖苦地说，就如“一蚊一虻之劳者也”，实在是太渺小了。但是，值得注意的是，《天下》篇并没有完全否定惠施，而能指出其“夫充一尚可”。就是说，惠施辩说的一技之长，一得之功，还是应当肯定的。当然，如能由此进于道，就更好了。但是，惠施不能“自宁”于道，却自甘“散于万物而不厌”，也就只能“以善辩为名”了。不难看出，在庄子及其学派对于惠施大才的肯定中，已经包含希望其“几于道”而不成的深惜和大悲。这种深惜与大悲，在《天下》篇结尾处，以声情并貌的文辞，不可抑制地爆发出来。“惜乎！惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也，悲夫！”

《庄子》天下

天下之治方術者多矣，皆以天下之治方术者多矣，皆以其有，为不可加矣。“古之所谓道术者，果恶乎在？”曰：“无乎不在。” “神何由降？明何由出？”曰：“圣有所生，王有所成，皆原于一。”

不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人；以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子；以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿；以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之；其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。

天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。

不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急。古之道术有在于是者，墨翟、禽滑厘闻其风而说之。为之大过，已之大顺。作为《非乐》，

＊参见陈鼓应：《庄子今注今译》第889-890页，中华书局 1983。

命之曰《节用》。生不歌，死无服。墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒。又好学而博，不异，不与先王同，毁古之礼乐。黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，汤有《大濩》，文王有辟雍之乐，武王、周公作《武》。古之丧礼，贵贱有仪，上下有等。天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式。以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。未败墨子道。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大殻。使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心。天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何！离于天下，其去王也远矣！墨子称道曰：“昔禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也。名山三百，支川三千，小者无数。禹亲自操橐耜而九杂天下之川。腓无。胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。”使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极，曰：“不能如此，非禹之道也，不足谓墨。”相里勤之，五侯之徒，南方之墨者若获、已齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨。以坚白同异之辩相訾，以奇偶不仵之辞相应，以巨子为圣人。皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。墨翟、禽滑厘之意则是，其行则非也。将使后世之墨者，必以自苦腓无胈、胫无进而已矣。乱之上也，治之下也。虽然，墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！

不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止，以此白心。古之道术有在于是者，宋钘、尹文闻其风而悦之。作为华山之冠以自表，接万物以别宥为始。语心之容，命之曰“心之行。以聏合欢，以调海内”。请欲置之以为主。见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救世之战。以此周行天下，上说下教。虽天下不取，强聒而不舍者也。故曰：上下见厌而强见也。虽然，其为人太多，其自为太少，曰：“请欲固置五升之饭足矣。”先生恐不得饱，虽饥，不忘天下，日夜不休。曰：“我必得活哉！”图傲乎救世之士哉！曰：“君子不为苛察，不以身假物。”以为无益于天下者，明之不如己也。以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内。其小大精粗，其行适至是而止。

公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。古之道术有在于是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。齐万物以为首，曰：“天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之。”知万物皆有所可，有所不可。故曰：“选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。”是故慎到弃知去己，而缘不得已。泠汰于物，以为道理。曰：“知不知，将薄知而后邻伤之者也。”謑髁无任，而笑天下之尚贤也；纵脱无行，而非天下之大圣；椎拍輐断，与物宛转；舍是与非，苟可以免。不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰：“至于若无知之物而已，无用贤圣。夫块不失道。”豪桀相与笑之曰：“慎到之道，非生人之行，而至死人之理。”适得怪焉。田骈亦然，学于彭蒙，得不教焉。彭蒙之师曰：“古之道人，至于莫之是、莫之非而已矣。其风窢然，恶可而言。”常反人，不见观，而不免于魭断。其所谓道非道，而所言之韪不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知道。虽然，概乎皆尝有闻者也。

以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一。以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。关尹曰：“在己无居，形物自著。”其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人。老聃曰：“知其雄，守其雌，为天下溪；知其白，守其辱，为天下谷。”人皆取先，己独取后。曰：“受天下之垢”。人皆取实，己独取虚。“无藏也故有余”。岿然而有余。其行身也，徐而不费，无为也而笑巧。人皆求福，己独曲全。曰：“苟免于咎”。以深为根，以约为纪。曰：“坚则毁矣，锐则挫矣”。常宽容于物，不削于人。虽未至于极，关尹、老聃乎，古之博大真人哉！

寂漠无形，变化无常，死与生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处。其书虽瑰玮，而连犿无伤也。其辞虽参差，而俶诡可观。彼其充实，不可以已。上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。

惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。历物之意，曰：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。无厚，不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓‘小同异’；万物毕同毕异，此之谓‘大同异’。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天之，燕之北、越之南是也。泛爱万物，天地一体也。”惠施以此为大，观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。卵有毛。鸡有三足。郢有天下。犬可以为羊。马有卵。丁子有尾。火不热。山出口。轮不蹍地。目不见。指不至，至不绝。龟长于蛇。矩不方，规不可以为圆。凿不围枘。飞鸟之景未尝动也。镞矢之疾，而有不行、不止之时。狗非犬。黄马骊牛三。白狗黑。孤驹未尝有母。一尺之棰，日取其半，万世不竭。辩者以此与惠施相应，终身无穷。桓团、公孙龙辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。惠施日以其知与之辩，特与天下之辩者为怪，此其柢也。然惠施之口谈，自以为最贤，曰：“天地其壮乎，施存，雄而无术。”南方有倚人焉，曰黄缭，问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说。说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪，以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也。弱于德，强于物，其涂奥（原字左加偏旁阝）矣。由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也。其于物也何庸！夫充一尚可，曰愈贵，道几矣！惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名。惜乎！惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也，悲夫！

哲学论文范本汇总篇三

科学发展史清楚地表明，科学的发展和理论的创新，必须根植于世界观和方的沃土之中，离开正确、科学的世界观和方的指导，就事论事，人们就会迷失方向，甚至会误入歧途，科学的发展更无从说起。

客观地，哲学的思想和方法，还没有得到会计理论界，特别是实务界的应有重视，人们所习惯的是就会计论会计,以致观点相背,各执已见，争论不休。纵观会计发展的历史就不难发现，举凡会计理论的重大突破，无不得益于正确哲学指导。由于哲学是从各门具体科学中概括总结出来的普遍规律和认识，因此对各门具体学科的科学研究具有指导作用。

主义哲学的世界观和方，是会计的理论基础之一，它为会计理论提供指导，会计理论中的许多原则是主义哲学观点的具体运用。所以，我们研究会计的哲学观，应在主义哲学指导下，研究会计的世界观和方，树立基本的会计哲学观，旨在对人类的全部会计行为作出哲学概括，为人们提供从事现代会计理论和实践的科学哲学理论与方法，从而科学地运用主义哲学，唯物辩证地把握会计工作中各方面的客观联系和矛盾，远瞩地处理和解决各种矛盾，以推动会计科学的健康和迅速发展，这也是当代会计人员义不容辞的责任。

在整个会计学科理论体系中，会计哲学比其它会计理论更有高度的抽象性和概括性，处在更高的层次上，因而能成为指导各种具体会计理论不可缺少的、直接的基础理论，它是主义哲学与会计学之间的过渡性桥梁。

会计的哲学观，是有机地内含于会计的理论范畴和会计实践之中，我们可以运用抽象的方法，把它们提炼和挖掘出来，说要有以下十条组成会计哲学观体系。www.0519news.Com

一、会计的唯物观

物质与意识是哲学的两大基本范畴。主义者认为，物质是第一性，意识是第二性，物质是世界的本源，物质决定意识，物质世界是多样性的统一，世界的统一性在于它的物质性。科学唯物观在会计中的最好例证是会计客体理论。会计是一项复杂的社会实践活动，必须有其特定的对象，会计所反映和控制的对象无论把它视为资金也好，信息也好，它们都是物质的不同表现形式，虽然会计人员加工处理会计信息的过程表现为一种主观的过程，但会计信息的本质是客观实在资金运动，并不因为会计人员的主观加工而改变。正因为如此，客观（真实）性才成对会计信息最重要的质量要求。"实际成本原则"也才成为会计确认与计量的普遍原则。脱离了客观事实原则的会计信息，已被历史和现实证明是危害无穷的，所以会计工作必须从客观实际出发，如实反映客观实际情况，按实际情况办事。这就要求企业会计记录和会计核算必须以实际发生的经济业务为依据，编制的会计报表真实地反映企业的财务状况和经营成果。财务会计的客观性包括：第一，真实性。每一项会计记录都要有合法的凭证为依据，要保证账证、账账、账表和账实之间的一致，不许弄虚作假，使会计报表上反映的结果同企业的财务状况经营成果相一致。第二，可靠性。对经济业务的记录和报告，要做到不偏不倚，以客观事实为依据，而不受主观意志所左右，保证会计信息的可靠。

二、会计的运动观

任何一种物质都处于运动之中，运动是物质存在的根本形式，是物质的根本属性。会计是以特定会计主体的资金运动为研究对象的，资金是企业财产物资的货币表现，运动是它的本质特征。会计的根本任务就是利用货币来全面揭示企业资金运动过程及其结果。违背资金运动规律的账户体系和会计方法必然不能提供完整、准确的会计信息。资金运动是经济活动的价值表现形式，是六大会计要素的抽象化，资产、负债所有者权益三者的数量关系为：资产＝负债＋所有者权益，是某一时日资金运动的静态表现；收入、费用、利润三者的数量关系为：利润＝收入－费用，是一定时期资金运动的动态表现。各会计主体在纷繁复杂的经济活动中是否顺利进行，是否有效，都可以通过各会计主体的资金运动表现出来。

我们用哲学观来认识资金运动的规律，具有以下基本内容：（1）资金形态变化。它沿着"货币资金→储备资金→生产资金→成品资金→货币资金→"这条路线循环往复，周转不息。（2）资金处所变化。表现为从外部投入企业资金，即经营过程的各个方面，并在供应、生产、销售部门之间流动，一部分资金按规定退出企业。（3）资金结构变化。表现为企业筹借资金渠道变动而使资金来源结构发生此增彼减的变化。在经营活动中，由于市场需求，经营管理和科技运用的变动而使资金占用结构发生此增彼减的变化。（4）资金数量变化。资金数量变化规律是，资产（成本、费用）类与负债（所有者权益、利润）类同时增加，或同时减少。（5）资金特殊变化。表现为在一定时点上资产与负债加所有权者权益的相对平衡，相等是相对的、暂时的，而不断被新的量所代替则是绝对的、经常的。认识以上资金运动的规律，有助于我们正确筹措资金，合理地使用资金，加速，提高资金使用效益。

三、会计的时间观

时间是指事物运动的持续性和顺序性，是运动着的物质的存在形式。时间是无限的，而具体事物运动的时间有限的，它是一种不可再生的资源，会计的时间观具体体现在：（1）正确确定会计分期。会计为了及时反映和监督企业连续经营活动的过程和结果，及时为有关使用者提供相关的会计信息，就必须把与持续不断的生产经营活动过程相联系的资金运动过程，人为地划分为若干时间阶段，以便分期结算账务和编制会计报表，作为规划、核算和检查资金运动的时间界限。划分会计期间，便于正确确定会计核算程序和方法，是实行权责发生制原则、及时性原则的基础，因而是会计核算的前提之一。在会计核算中贯彻及时性原则，是由于会计信息具有时效性，其价值会随着时间的流逝而逐渐降低，这就要求会计工作要讲究时效，及时记录、及时报告。权责发生制原则主要是从时间选择上确定会计确认的基础，其核心是根据权责关系的发生和影响期间来确认企业的收支和损益。（2）观念。资金被占用的时间与其周转速度有着密切的关系。只有加速，才能减少资金占用，提高资金使用效益。（3）货币时间价值观念。两个时点上相同单位量，或者一个单位的量在不同时间上的价值变化，就时间价值。在会计预测、决策中对货币时间价值各种方法的广泛应用，则是会计时间观的又一体现。

四、会计的空间观

空间是指运动着的物质的伸张性和广延性，一定的时间和空间对物质运动的发展也有制约和影响作用。用哲学的观念来认识会计工作，应把握：（1）明确会计主体。生产经营着的企业占有一定的空间位置。并拥有一定的活动空间，在这样一个空间范围内，企业相对，自负盈亏，是一个完整意义上的经济活动的法律主体。把企业作为一个主体是会计核算的一个基本前提条件，它为会计核算划定了一个空间范围。但是，会计主体的空间范围并不完全等同于法律意义上的主体。例如，合并会计报表的空间范围就大于法律主体空间范围，包括两个或两个以上的法律主体；责任会计核算的空间范围，就小于法律主体的空间范围，责任会计的主体是"责任中心"。（2）确定成本计算对象。要确定按什么时间和空间条件来汇集生产产品所发生的费用和所获得的产量，是由各企业的生产特点与此相联系的管理要求所决定的。成本计算的空间是：按产品的品种、批件（件别）等因素来计量，成本核算对象决定了成本计算方法可分为简单法、分批法、分步法三种基本计算方法这三种方法体现了不同的时间要素、不同的空间要素、不同的产品品种三者之间的不同形式的结合。（3）明确空间的层次关系。空间是分层次的，会计单位在空间层次中处于基层，受国家、地区或主管部门所领导或指导，因此，要正确处理好各层次的关系。（4）注重空间合理结构。资金在空间的合理分布结构，有助于提高资金效益。（5）讲求空间价值。两个相同单位量或一个单位量在不同地点的价值变化，就是空间价值。要注意在投资、材料采购、产品生产、外部加工、产品销售等方面选择有利的地点，以便提高资金使用效益。

五、会计的矛盾观

世界上一切事物都存在着矛盾，而矛盾既有普遍性，又有特殊性。在事物的发展过程中，各种矛盾力量的发展是不平衡的，有主要矛盾和次要矛盾的区别，有矛盾的主要方面和次要方面的区别。运用唯物辩证的矛盾观点来观察会计理论和实践，需要着重把握三点：第一，正确处理矛盾的普遍性和特殊性的关系。任何事物都是矛盾普遍性和特殊性的统一，事物既要看到矛盾的普遍性，也要考察决定其特殊本质的特殊矛盾。《企业会计准则》体现了这一点，它包括基本准则和具体准则两个层次，基本准则主要就会计核算的基本前提、一般原则、会计要素的确认、计量以及会计报告作出的规定，这是会计工作矛盾的普遍性。具体准则对具体核算的方法和步骤等作出了规定。阐明了特殊行业特殊业务的会计准则，这是会计工作矛盾的特殊性。坚持基本准则和具体准则的统一，是矛盾的普遍性和特殊性辩证关系原理的具体运用。新财务会计制度在科目的设置上，强调了会计科目的统一、科学和规范，这是矛盾的共性。但是怎样具体核算，也有其特殊性、个性，企业可根据自身经营和管理的特点选择具体的核算方法。第二，要正确处理主要矛盾与次要矛盾的关系。在会计工作中要贯彻两点论中的重点论思想，贯彻重要性原则。也就是说，在会计核算过程中对经济业务或会计事项应区别其重要程度采取不同的核算方式。对于那些对企业的经济活动或会计信息的使用相对重要的会计事项，应分别核算、分项反映，力求准确，并在会计报告中重点说明。对于次要的会计事项，在不影响会计信息真实性的前提下，则可以适当简化会计核算。合并反映。坚持会计核算的重要性原则，能够使会计核算在全局的基础上保证重点，达到事半功倍的效果。第三，要用系统的观点看待会计工作。系统是世界联系的普遍形式，用系统观念来研究会计工作，有助于加强会计管理。企业资金运动是一个复杂的系统，系统内的各种要素是相互联系、相互作用的，要全面地反映和监督资金运动状况,必须有"会计预算、会计决策、会计核算、会计控制、会计、会计检查"等各种会计行为方法,这些方法本身也是一个系统，没有会计预测就不能进行会计决策，没有会计核算也就谈不上会计控制，而会计控制则寓于会计核算之中。没有预测、决策和核算，也就没有会计和检查，而会计核算和监督贯穿于会计行为的全过程。

六、会计的利益观

利益原则是主义哲学的基本原则，它说明人们的行动和思想与利益相联系，受利益的支配，利益是人们改造自然、改造社会的基本动因，利益原则也是会计理论和实践的一条基本原则。会计管理实质上是一种价值运动的管理，目的是为了对企业的现状和发展情况提供财务资料，便于企业经营者、投资者作出合理的经营决策，从而实现增收节支，提高经济效益。因此在会计实务中，必须把企业的利益与其产品数量、质量及其社会效益联系起来，把劳动者的利益与其劳动成果联系起来，把责、权、利结合起来。

七、会计的能动反映观

主义认识论之所以是科学的认识论，是因为它是能动的、革命的反映论。会计实践作为一项人类社会活动，也是能动的反映，是符合人类行为的反映。

认识的本质是主体对客体的能动反映，认识的主体是客体是辩证统一的，两者存在着改造和被改造，认识和被认识的关系。在会计工作中，会计行为是会计行为主体认识和改造会计行为客体的实践活动，主体必须以客体的存在为前提，并作用于客体；行为客体要成为现实的会计客体，就必须进入会计行为主体认识和改造的领域。会计行为主体认识和改造能力的不断提高，使会计行为客体被利用的范围和深度不断发展，而这反过来进一步促进了会计行为主体认识和改造能力的提高，正是由于会计行为主体和客体的相互依存和相互促进的关系，才使会计行为得到形成和发展。

八、会计的质量互变观

质和量的对应统一形成了"度"的哲学概念，没有突破"度"的量变是一种渐变，不会引起质变，若突破了一定"度"的界限，量变就会引起质变，事物本质规定性就会发生根本变化。质量互变观在会计的例证有：（1）把能在一年内变现或者耗用的资产称作流动资产，而超过一年才能变现或者耗用的资产称作长期资产。量的变化导致质的变化，负债按偿还时间长短的分类也是如此。（2）会计并不是一门数量完全精确的科学，会计工作的"产成品"也绝不是与客观经济活动毫无差距的,但会计信息的模糊性必须控制在可容忍的程度之内，在"相关性"这个"度"内，会计信息的模糊性是允许的，脱离了相关性模糊性就是不允许的。（3）币值不变假设是历史成本会计模式的重要支柱，但这一假设只有在物价上涨幅度超过了某一限度，按币值不变假设和历史成本会计模式所提供的会计信息,其相关性就会变成极大的损害,此时会计模式必须发生质的变化才能适应新的环境。物价上涨幅度这一量的积聚，最后能导致会计模式发生质的飞跃，也是质量互变规律在会计上的重要体现。

九、会计的普遍联系观

哲学常识告诉我们，事物之间是相互联系、相互作用、相互制约的，会计信息加工过程的确认、计量、记录、报告及传输诸环节，都不能孤立进行。例如，收入必须联系费用才能确认，费用必须联系受益对象才能合理分配，会计报告必须联系使用者对信息的需求才能发挥效用，如此等等。此外，现代会计的预测和决策，更是建立在普遍联系的理论基础之上，预测和决策表现为人们对未来经济活动的探究，而未来是与现在和过去联系在一起的，人们只有深入地研究事物的发展规律，掌握事物运动变化的趋势，预测和决策才能变成科学的活动，其结论也才能有效地指导未来经济活动的开展。

十、会计的历史唯物观

历史唯物主义是关于人类社会一般发展规律的科学。我们用历史唯物主义观点观察，便不难发现：（1）会计的产生和发展是一个历史的过程，是历史与逻辑的统一。（2）会计是一定社会经济环境的产物，脱离环境而孤立存在的会计是根本不存在的。（3）生产力与生产关系，经济基础与上层建筑之间的矛盾，依然是推动会计发展的基本力量。

在人类的社会实践活动中，企图逃避哲学指导的做法是幼稚和不可想象的。特别是象会计科学已经发展到今天这样的程度，如果再不寻求哲学的帮助，就难以获得突破性的进展，也就难以把会计实践水平提高到一个的新高度。因此，从这个意义上看，与其把本文视作一篇探讨会计哲学问题的文字，倒不如说笔者在下力倡导在会计研究中使用哲学方法更为合适。

哲学论文范本汇总篇四

摘要科学思想是人们在具体的科学认识活动中产生的，既反映了当时社会认识事物的一般思潮，又影响着科学方法的形成和发展。由于社会历史条件的原因，我国古代产生了与西方迥异的科学思想方法，其中，元气论和阴阳五行学说构成了传统科学理论的最一般解释框架。

关键词科学思想元气阴阳五行

1 科学思想的概说

一般来说，科学思想是在具体的科学认识活动中，产生、阐述和解释科学假说和理论的最一般的概念框架和信念基础。一方面，它制约着科学认识过程中的思维方式，影响着科学方法的形成及其发展方向，对科学理论的构成起到了指导作用，影响到社会对科学价值的评价。另一方面，一定历史时期的科学思想作为社会思潮的一部分，也是历史传统与现实生活在科学活动中的反映。它要适应人类从自然事物、自然现象获得认识和心理满足的社会要求，也就是说，科学思想一般应和占统治地位的社会思潮相容。科学思想应该满足科学实践对理论的要求，科学思想应能够反映科学实践所显示出来的认识倾向。

科学思想从内容上包括：①对自然的普遍形式，万物存在的方式，事物与现象变化之间联系认识的一般观念。科学思想反映了对自然整体图景和规律的综合认识，表现了对自然事物认识的客观性和实证性，从而成为宇宙观和方的基础。②对认识自然的目的、基本途径及用什么方式来表达和确证这种认识的一般看法。③社会对科学技术、社会价值的一般看法。从科学认识活动的角度看，就是对科学对象、科学任务、科学工具、科学方法、科学与社会环境关系的基本看法。这些构成了科学活动中的指导思想，为科学认识的思维过程提供了基本框架，使科学活动沿着一种规范式的方向发展。WWw.0519news.Com

2 我国传统科学思想的特点

科学思想是从探讨宇宙的本原和秩序开始的。气的观念、阴阳观念和五行观念是中国自然哲学中最为基本的几个内容，这些观念是中国古代探索自然的成果，孕育了中国古代科学思想。

关于宇宙万物存在和变化的原因，西周时期，人们在这方面的认识有两个基本点，“和实生物，同则不继。”“故先王以土与金、木、火、水杂，以成百物”。这种观点是用具体的感性可认识的物质充当了万物的本源，并提出了万物构成的方式。但是随着社会的发展人们认识能力的提高，这种用具体物质形态来说明万物的构成、宇宙的起源遇到理论和逻辑上的困难。到春秋战国时代，关于万物本原的探讨更倾向于寻找一种超越感觉、经验和具体物体的东西来解释大千世界的起源、存在和变化。老子用道作为万物的本原，勾画了大千世界的起源和生成图式“道生一，一生二，二生三，三生万物。”《淮南子·本经训》用气的学说进一步说明万物构成和发生的物质原因，认为“阴阳者承天地之和，形万殊之体，含气化物，以成桴类。”汉代的董仲舒、王充都各自讨论了有关气的思想。“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”、“夫人所以生者，阴阳也。”元气论至此成为占主流的理论，它不仅讨论了万物之生，而且还探讨了事物的变化，讨论了无形之气与有形之物的相互转化以及有形之物的发生和演化。这种认为宇宙本原是气的生成论，相对于西方占主导地位的构成论（主张变化是不变的要素之结合和分离）而言，更便于建立概念体系的功能模式，适合于由代数描述，而代数形式又易于发展类比推理，于是形成了中国传统科学的功能的、代数的、模型论的特征。而且“元气”这一概念可以用来说明从自然现象、社会关系到人的精神世界的一切，不是一个纯粹反映物质世界的总体性范畴。人们可以运用这不可明言的“元气”，随心所欲地用自然现象来依附、论喻伦理，或用人事来类比自然。这种倾向不可避免地导致用玄学的思辨来代替经验的考察，使理论思维本身缺乏严密的逻辑性。

朴素的辩正思想。早在《周易》中就包含了人们观察世界的辩正思维方式。朱熹曾说，《周易》有两条基本原则，一是“流行”，二是“对待”。流行者，过程也；对待者，矛盾之对立统一也。整个宇宙，无非是一个过程，一对矛盾。在《周易》基础上，经过历代思想家和哲学家的批判发展，逐渐形成了一套严密的阴阳变易的逻辑理论体系。阴阳，本义是指日照的向背，“阴者见云不见日，阳者云开而见日。”春秋战国时期，思想家们用这一概念来解释自然界中相互对立、彼此消长的物质或其属性和阴阳相互作用对于万物产生、发展的作用。《管子·乘马》说：“春秋冬夏，阴阳之推移也；时之短长，阴阳之利用也；日月之易，阴阳之化也。”《庄子·天道》说：“静而与阴同德，动而与阳同波。”阴阳论看到了事物内部对立统一的力量，并且以此说明整个世界的运动，但忽视了事物运动的因果联系。

五行相生相克的循环论。古人在农业生产活动中，观测到四方和四季周而复始的现象，如《易传》所概括的“寒往则暑来，暑往则寒来。”方位与时间的对应循环，以日的运行最为明显。日从东方升起，转到南方，又入西方。生活代的周期性盛衰更迭、治乱分合的往复交替，所谓“天下大势，分久必合，合久必分”，更强化了人们的循环观念。邹衍在用金、木、水、火、土五行推演四季和自然现象的基础上，还用五行的这种相生、相胜来演绎人类社会的王朝更替和历史兴衰，把历史的发展说成是“五德转移”的结果。总体来说，中国传统思想用五行说来表明事物的变化和联系，但这种变化和联系是一种机械的、封闭的循环运行，带有宿定论的色彩。它不能具体地描述各种运动、变化的规律，也不可能正确地揭示事物联系、变化过程的物质原因，只是神秘地、抽象地脱离具体条件、具体过程讲变化、联系和相互作用。

元气、阴阳论与五行理论的结合，在《月令中》，四时是阴阳的体现，四时与五行配合，也就是阴阳与五行的结合。阴阳之气是基础，是本原；五行则是德，是属性，阴阳之气化生大千世界的五种属性。阴阳的对立统一，则是物质运动的最终动因。这种以气为基础的阴阳五行体系，把自然、社会和人结合为一体，形成了一个有机的体系，它是传统科学思想中宇宙论的基础，影响了科学思维的整个过程。

总之，元气→阴阳→五行→万物成为理论诠释的固有范式，这一范式在中国传统科学思想中占据了主导地位，奠定了中国传统科学发展的基本特征，自然没能成为社会认识的对象，关于自然的一些经验知识是直接为、伦理哲学作诠释，因而在认识方法上局限于笼统的描述和整体的概括，忽视了局部细节的说明，成了一个能说明一切的方程，而不能说明一个简单的具体运动。所以，理论的形式框架只是模糊地把握过程的一般表象，忽视了事物内在结构的，理论思维的实证的趋向被抑制。而且，庄子在《大宗师》和《人世间》两篇中所提出的守宗、心离、生忘三种悟道方式也长期影响着中国知识分子的思维方式。这种思维方式排斥了感性经验材料的可靠性和客观性，造成传统科学思想和大量的感性经验事实相脱节或对立，容易通过玄思走向神秘主义。

3 我国传统科学思想成因的初步探析

事实上，科学思想的发展会受到两方面的社会条件的影响。一方面是物质生产条件，这其中包括两个层次的问题：一是社会在生产技术上是否需要科学？是否有可能向科学提出任务和要求；二是社会能否为科学研究提供必要的物质条件，如实验和观察工具与资料？另一方面是制度和的影响是否有可能确立起科学发展所必需的思想自由的保证？

以家庭为基本生产单位的自给自足式的小农经济的生产方式是封建中国经济结构的基础，重农抑商是中国封建社会长期奉行的基本国策。这种小农经济是一种基础薄弱的简单再生产，以精耕细作的种植农业为基础。由于没有扩大再生产的能力，只要有劳动力和小块土地就能恢复和重建这种小农经济。因此对技术成果的应用和生产工具的改进，其依赖程度不大。由于这种物质生产方式的生存、发展主要依赖于气候、天象、物候周期性变化的；防旱、防涝的水利工程；和生产工具密切相关的手工业、冶炼业；农产品与手工业产品交换贸易所需的算术计算；人和畜力的疾病防治。“科学的发生和发展一开始早就被生产所决定”，因此，围绕精耕细作种植农业的发展，天文历法、农学、计算数学、中医学四门实用科学构成了中国传统科技体系的主体。

儒家文化将中国封建社会的知识分子引入了科举入仕的道路而鄙视科技活动，将科技活动纳入了“小人为之夸之”的方技之列，道家文化却通过修身养性的方式将中国封建社会的知识分子的兴趣沉溺于一种玄秘虚无的境界。读书人做学问的目的就是“穷天理，明人伦，讲圣言，通世故”。知识分子和精通技术的工匠相分离，研究生产技艺就缺乏文化知识方面的动力，自然科学理论和方法的研究缺乏足够的知识力量，同时生产技艺得不到理论上的总结、提高和应用上的推广和发展，所以历史上很多杰出的技术发明就无声无息地湮灭了。

中国传统的思想体系在内容上以、伦理为主体，形成了社会对科技活动和科技成果的价值评判的习惯看法是“德成而上，艺成而下”。这阻碍了科学思想的发展，使知识分子对于自然事物的研究缺乏趣味。而且，他们大都以皇帝或上天的意志和圣人之言来看待各种观点、学问，也就是对自然万物的理论知识和解释缺乏实证判断的理性。也就是说，社会缺乏一种组织机制、价值的吸引，鼓励知识分子从事科技活动。

参考文献

1 刑兆良.中国传统科学思想研究[m].南昌：江西出版社，20xx

2 冯友兰.中国哲学史新编（中）[m].：出版社，2000

3 冯天瑜.中华文化史[m].上海：上海出版社，1990

4 侯样祥.传统与超越——科学与中国传统文化的对话[m].南京：江苏出版社，2000

哲学论文范本汇总篇五

1.绪言

清代著名小说家蒲松龄所创作的文言短篇小说集《聊斋志异》，简称为《聊斋》，民间又有人俗称之为《鬼狐传》。整部小说共有短篇小说491篇。《聊斋志异》所涉及到的题材非常的广泛，它的内容也很丰富，艺术成就极高。该作品成功的塑造了许许多多的艺术典型，很多的人物形象鲜明生动而富有活力，其故事情节也非常的离奇和曲折，故事结构布局严谨巧妙，文笔简洁，描写却非常的细腻，可以说是我国古典文言短篇小说的巅峰之作。蒲松龄通过对鬼狐的描写，以鬼喻人，也表现出了坐着高尚的、深刻的、透彻的人生哲学。

2.蒲松龄以及《聊斋志异》

蒲松龄，世称“聊斋先生”，字留仙，一字剑臣，号柳泉居士，山东省淄博市淄川区洪山镇蒲家庄人，他从小出生于一个破落的地主家庭，虽然是书香世家，但是功名却并不显赫，其父蒲盘弃学经商，逛读经史，学识非常渊博，年幼的蒲松龄也相应的耳濡目染，这也为其后来的文学创作打下了坚实的文学基础。在他19岁时，以县、府、道三个第一的优异成绩考取秀才，但从此以后却屡试不中，中年时期受好友邀请，到江苏扬州府宝应县做幕宾，这也是他一生中唯一的一次离乡南游，这段经历也对其以后创作《聊斋志异》打下了坚实的基础。南方的自然风光与风俗人情让他流连忘返，但是官场的与的痛苦，他也深有体验。由于他一生热衷科举，但却不得志，直到71岁时才补了一个岁贡生，因此对科举制度的不合理深有体验，这种对现实不合理的反思也较为突出的呈现在了他的小说中。WwW.0519news.coM蒲松龄自幼就喜欢民间文学，喜欢广泛的搜集精怪鬼魅的故事，从而为自己吸收创作的营养，从而创作出在古典文学上拥有崇高地位的《聊斋志异》，以幻妖狐媚的故事，来反映现实生活，也寄托着作者本人的理想。作者常常讲自己的经历融入小说，他的书中常常出现的“故大家子”、“故家子”，也是作者本人的真实写照。

《聊斋志异》是一部与众不同的、具有独特的思想风貌和艺术价值的文言短篇小说集，虽然大多数都是通过幻想的形式来谈论一些妖魔鬼怪的故事，但是他的绝大多数内容却与现实生活有着非常紧密的联系，也曲折的反应出了作者所生活年代的的社会矛盾以及渴望改善生活的强烈愿望，当然也融进了作者深沉的思想感情以及对生活的独特感受与认识。作者在《聊斋自志》中曾经说过：“集腋为裘，妄续幽冥之录；浮白载笔，仅成孤愤之书。寄托如此，亦足悲矣！”这段话较为精准的体现了《聊斋志异》虽然写的是鬼怪，但反映的却是现实。当代著名的文学大家郭沫若也评价《聊斋志异》说：“写鬼写妖高人一等，刺贪刺虐入骨三分。” 老舍也评价说：“鬼狐有性格，笑骂成文章。”鲁迅在自己的文章中也说，《聊斋志异》是“用传奇法，而以志怪”。这句话的原本意思就是指该小说运用了传奇的表现手法，来表现了志怪式的题材或者内容，这个观点从另一种角度上说明了这种文言小说的优点，因此，鲁迅将聊斋志异列入了“拟晋唐小说”，第一次较为正确的指出了它的渊源所在。[1]

3.从《聊斋志异》来探求蒲松龄的人生哲学

蒲松龄拥有非常卓越的学识以及艺术才能，他凭借这些才能为我们留下了一部色彩斑斓的《聊斋志异》。小说虽然描写的是妖魔鬼怪的故事，但是却与当时的社会现实有着非常紧密的联系，但是我们后人欣赏《聊斋志异》，不能单单只是看出它反映的当时的现实意义，而应该看出它所具有的超越时代，超越现实，超越民族的艺术魅力。因此，从《聊斋志异》问世以来，历朝历代的文人学者都对其进行了全方位、多角度的思考和评论。事实上，我们也发现，《聊斋志异》中，作者大量的描写鬼怪，在其中也多多少少融入了自身的一些哲学观和人生观，以笔者来看，《聊斋志异》中所体现的人生哲学思想，主要应该分为三个层次：其一是慷慨、正直、纯朴、冷静、有勇有谋的品性和人格；其二则是以孝为核心的家庭伦理道德；其三是与人为善的处世哲学。这些人生观和哲学观贯穿在作者笔下的每一个故事之中，包裹在狐怪故事的外皮之下，呈献给读者，也影响着读者。下面，笔者也以这三个层次为切入点，来仔细的探讨《聊斋志异》中所包含的蒲松龄人生哲学。

3.1 慷慨、正直、纯朴、冷静、有勇有谋的品性和人格

中国古代的文人，都特别注重修身养性，这样做的目的就是为了使人能在日常的历练之中不断的形成崇高的品德和完美的人格，也只有通过这样，我们才能立足于社会之中，通过对聊斋志异的认真解读，我们也可以发现蒲松龄也正是以这样的观念来要求自己，并希望通过小说来影响读者：

纯朴。作者在自己的小说中指出，如果一个人具备了淳朴的品格，不但会得到世人的尊重，而且连邪魔都侵犯不得。在《庙鬼》一文中，作者贯穿始终的中心思想便可用一句概括，那就是：对朴诚者，邪魔不侵。因此，有人在评价这篇小说的时候，说：“朴诚者偏多致其扰，偏不能禁其扰。而冥冥中乃有使之不敢扰者。几见朴诚者为恶人扰害到底？”作者在褒扬纯朴真诚的同时，对于一些轻佻的行为也给于了无情的斥责。在《瞳人语》一篇中，轻佻者的最后结局是“ 生眯目不可开。才一拭视，而车马已渺。惊疑而返，觉目终不快。倩人启睑拨视，则睛上生小翳；经宿益剧，泪簌簌不得止；翳渐大，数日厚如钱；右睛起旋螺，百药无效。”作者也评价说“ 轻薄者往往自侮，良可笑也。”

慷慨。在《宫梦弼》一文中，作者描述了一个名为柳芳华的慷慨人士，蒲松龄在篇中评价这位热情好客之人：“然良朋葬骨，化石成金，不可谓非慷慨好客之报也。”当然，作者对于吝啬也是给予了非常辛辣的讽刺。在《种梨》篇中，道士惩治了一个吝啬的小人，蒲松龄对与这段的描写，非常的酣畅淋漓、生动形象，足以看出作者对于吝啬者的鄙视。

3.2 以孝、悌、爱为核心的家庭伦理道德

孝。《水灾》一文中，作者非常明晰的表达了“孝可以感天动地”的思想。该篇描述了康熙二十一年，某个孝子由于孝心感动天地免遭一劫的故事，而在《孝子》中，作者继续高度推崇了周顺亭事母至孝，割股肉为母治病的感人之举。《陈锡九》则描写了陈锡九在万难之中，受尽了万般屈辱，与父母在冥中相见。

转贴于上文库 www.a7k.cn悌。作者认为兄弟之间的情感也是家庭伦理道德的一个重要组成部分，兄弟之间应该同心协力，这样才能是人间的正理。作者在《斫蟒》一文中就对胡氏兄弟之间的弟悌兄之情表现出由衷的赞颂，作者感叹：“ 噫！农人中，乃有弟弟如此者哉！或言：‘蟒不为害，乃德义所感。’”除了《斫蟒》一文，《张诚》一文描写了年仅十岁的张诚和张讷兄弟之间感人至深的故事，而故事最后大团圆的结局，也同时表现了作者对这种兄弟之情的深深向往之情。反之，对于一些违背兄友弟悌这一伦理道德的行为，作者也毫不留情的辛辣的批评，在《二商》一文中，大商听从妇人之言，没有救弟弟于危难之中，没有念及兄弟手足之情，导致弟弟最终被盗贼所杀，但是二商没有听从妇人所言，在大商遇难时挺身而出，即使大商死后，也常常救济嫂侄，以贫始，以素封终，作者也通过这种描写，告诫人们应该珍重兄弟之间的深沉情感。[2]

夫妻之爱。众所周知的是，《聊斋志异》中，关于对爱情以及婚姻的描写是占据很大的比重的，这也从另外一个角度表现了作者对于美好爱情的深深向往，这种朴素的情感我们可以从《婴宁》、《胡四娘》、《陈锡九》、《青梅》等很多篇章中可以得出，作者所追求的是爱情婚姻的美满幸福，对于夫妻之间，作者也是提倡能够忠贞专一，反对喜新厌旧。《姚安》一文中，姚安喜新厌旧，将其妻堕入井，最终姚安贫无立锥，忿恚而死，也在一定程度上反映了作者的感情观。

3.3 以善待人的处世哲学

仁爱。以仁爱待人是蒲松龄的《聊斋志异》里致力褒扬的。《王六郎》一篇中王六郎作为一个溺鬼，原本可以以溺死者代替自己，再转为生人，但是他看到将要溺死的人是一位妇人，而且还怀抱婴儿，很自然的动了恻隐之心，宁愿自己继续做鬼，也不愿意残害母子二人。作者崇尚仁义，对于残忍嗜杀者，作者则深恶痛绝，在《九山王》一篇中，作者描述了一个居于曹州的李姓人士，心地非常残忍，以以奇惨手段诛灭狐族，有一只老狐幸免于难，在很多年后，老狐化作了南山翁，来到李生身边，为其推命，说他是，煽动蛊惑他聚众闹事，并自立为“九山王”，最终李生兵败，遭到了灭族之灾，这也表明了作者蒲松龄对于残忍之人的深恶痛绝。

爱民、廉洁。蒲松龄所处的时代，官场非常黑暗、，对于这种状况作者有着非常清醒的认识，由于作者心中有着深沉的“民本”思想，因此，他的笔下，为官者多廉政、爱民。譬如《一员官》就非常直接的赞赏了吴同知为官刚正且清廉爱民的形象。在《冤狱》一文中作者则表露出了对于为官者的期望，他认为，为官者掌握了生杀大权，必须明察秋毫，体恤民情，不应该滥受词讼，这也是围观者最为基本的品行。[3]

《聊斋志异》中还表现出了作者乐善好施、公平公正、知恩图报、救人于危难之中的侠义之心的处世哲学，分别在《蛇人》、《侠女》、《红玉》、《丐仙》、《向杲》、《农妇》、《崔猛》、《聂政》、《褚生》等篇目中有着较为直接的体现。转贴于上文库 www.a7k.cn

哲学论文范本汇总篇六

论文关键词:老子　生态伦理思想　自然

论文摘要:老子生态伦理思想所包含的道法自然、无为、知常曰明、知足不辱等有着重要的现代价值，有助于当代的人们重新审视人类的生存方式，寻求人与自然的和谐之路。

当前，生态问题已成为人类社会发展所面临的一个不可回避的重大难题。人类在不断探寻用科技手段解决生态问题的过程中，却越来越发现这种诉之于外的方法途径并没有带来预想的效果，每一次新科技的使用往往又会导致新问题的产生，“科技决定论”已日益被证明是片面的、狭隘的。于是，人类开始转变思维，诉之于内，重新审视人类自身的问题，反思长期占统治地位的人类中心主义意识。今天，七七大报告已明确提出我们要建立资源节约型、环境友好型社会，建设生态文明。这一目标的实现除了靠科技进一步发展外，还必须靠我们自身的反省，即深刻反省我们在自然观、发展观、消费观等方面存在的诸多偏颇，重塑新的生态理念。老子思想作为我国传统文化的重要组成部分，其蕴涵的生态伦理思想为我们的深刻反省提供了独特的思想视角，对当前人类克服日益加剧的生态危机具有重要的现代价值。

一、老子的生态伦理思想的主要内容

1.道法自然的思想

道为何物?《道德经))第二十五章曰:“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰:道。Www.0519news.Com”第四十二章曰:“道生一，一生二，二生三，三生万物。”其意思就是说道是万物的本源，是万物之母。那道又有什么特性呢?第二十五章曰:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这就是说自然是道的本性。自然则是一种不受丝毫外力干预而本然如此的固有状态，天地万物也正是顺应道这一自然本性而生成、运行和显现。因此，第五十一章又曰:“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”即道之所以被尊崇，德之所以被珍贵，就是因为其顺应自然。因此，人类既然与天地万物是同源的、紧密联系的，那么也应采取顺应自然的态度，只有使天地万物都处于无拘无束的状态，天地万物人才能达到和谐，人类才能达到保护生态环境的目的。

2.无为的思想

人类应如何做才叫顺应自然呢?老子认为必须“无为”。人们以往常常把“无为”理解为什么事也不做，否定一切，不行动，等同于“不为”。笔者认为其实“无为”并不是指这个意思，它是指不随意而为、不胡乱而为;它反对不顾事物的内在本性和实际条件，为了一己之私利或虚名而将自己的意志强加于事物的、反自然的行为，反对以人的价值标准随意地去衡量一切的做法。“无为”在实质上是指人类按照天地万物的自然本性所采取的适应行为，是道法自然在人类身上的具体体现。因此，《道德经》第三十八章曰:“上德不德，是以有德;下德不失德，是以无德。上德无为，而无不为;下德为之，而有不为。”这就是说，德行高深的人并不意识到他自身德的存在，却拥有真正的德;德行浅薄的人处处留心显示他的德行，反而不能拥有真正的德。德行高深的人无作为，却能做成一切事情;德行浅薄的人有作为，反而却做不成事情。可见，“无为”是一种很高的境界，是一种独到的、有深刻意蕴的“为”。

3.知常日明的思想

《道德经》第十六章曰:“夫物芸芸，各复归其根。归根日静，静曰复命。复命日常，知常日明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没有不殆。”意思是说，万物蓬蓬勃勃地生长，最终都各自返回它们的本根，这就是规律，人只有认识到这一规律才叫明智。因此，人类只有深刻地认识和把握自然过程的变化规律，才能既不随意妄为又不陷人“不为”，“知常”是“无为”的前提。

4.知足不辱的思想

要达到“无为”的境界，仅有“知常”还是不够的，还必须要“知足”。老子认为，道是和谐的，它不追求过分的完满。《道德经》第二十二章曰:“少则得，多则惑。”少取的反而可以得到，多取的反而弄得迷惑。要达到少取，可以有两种方法:一是外力的限制，即通过社会规范对越出限度的行为进行限制与禁止，但此法只能治标;二是内心的限制，即自我约束，此法才能治本。而要能很好的自我约束，则必须要有“知足”的思想。《道德经》第四十四章曰:“名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”告诫人类知足乃是知止的前提，只有知足才能知止。第四十六章日:“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”即不知足是一切灾祸的根本原因。因此，在开发和利用自然资源问题上，人类更要注意知足知止，适度开发，合理利用。

二、老子生态伦理思想的现代价值

老子思想中虽没有直接谈论如何整治生态问题，但其道法自然、无为、知常曰明、知足不辱等思想却给了当代生态伦理思想家们无穷的灵感，他们对其思想给予了高度的赞扬。当代著名人文物理学家卡普拉把老子的生态伦理思想称为最完美的生态智慧，说它提供了人类在自然的循环过程中与之和谐相处的指导思想。德国学者格罗伊则把东方的自然观范式当作拯救自然的唯一希望。当前，在我们国家寻求进一步腾飞之时，重新认识老子的生态伦理思想，对于启迪今人的生态伦理观念，建设和谐社会具有重要的价值。

1.帮助人们树立正确的自然观

自然观是人类在改造自然的历史过程中所形成的对自然的本质及自然与人的关系的根本认识。随着科技的发展，人类的力量越来越大，人类的欲望也越来越膨胀，人类的自大心理也越来越突出，自然已成了任人类索取、掠夺的对象，毫无自身的价值可言。老子的生态伦理思想则认为天地万物人都是源于道，人既不是于自然界的抽象存在，也不是自然界的主宰者，而只是大自然的一部分，并且人不可能超越自然而生存;人并非天生就比其它生物优越，其它生物也并非是为了人才存在的，各种生物之间应是各有其自身的价值，应具有平等的权力;人有智能，但人类不应逞其智能，不断膨胀自我，将自己高高凌驾于其他生物之上。因此，老子的生态伦理思想有利于激发人类树立正确的自然观，懂得尊重自然的价值，尊重其他生命形式，并承担起对自然这个整体的责任，尽自己所能保证这个整体的发展。

2.帮助人们树立科学的发展观

老子的生态伦理思想认为自然乃是根本，是人类生存的根基，如果自然都已面目全非，无法再适合人类生存的话，那么人类所取得的一切发展又有何意义呢?因此，发展绝不是以牺牲生态环境为代价的。和谐、协调、平衡是天地万物生存发展的基本法则，也是人类谋求发展应该遵循的准则。另外，在特定历史阶段万物是有限的，发展也只能是有限的，而不是无限的，特别在资源开发的广度和深度上人类要“知足知止”。总之，在节制中求发展，在协调中求发展，在和谐中求发展，在规律中求发展。杀鸡取卵、竭泽而渔、滥开滥采的行为都是违背发展本质的，最终都是要受到惩罚的。只有树立这样的发展观，才能改变传统经济发展模式，摒弃那种短视的掠夺式开发，实现人与自然的真正和谐，人类也才能称得上走向真正的繁荣富强。

当发达国家已意识到工业社会生产方式的弊端并开始寻求更适宜的发展观的时候，有些发展中国家却还要重蹈发达国家的覆辙。我们国家在总结以往发展经验的基础上，提出了可持续发展观，既承认人类的利益，又承认自然的权利及其内在的价值，强调经济、生态和社会三者的协调统一，强调经济发展必须有利于资源的持续利用，有利于生态系统的良性循环，在良性发展中实现经济效率、生态平衡和社会公平，实现人的全面发展。

3.帮助人们树立健康的消费观

在人类中心主义的影响之下，必然导致享乐主义、拜金主义的泛滥，进而发展为高消费主义。在高消费的驱使下，人类过度开发利用自然资源，破坏了生态平衡，激化了人与环境之间的矛盾。当前，资源已越来越匾乏、环境已越来越恶化，但有些人却毫无优患意识，依然沉腼于高消费中。英国著名历史学家汤因比曾说过，人类身为动物又高于动物，但若一味沉溺于贪婪，那就失掉了做人的尊严。因此，我们有必要进一步强化老子的生态伦理思想，帮助人们树立健康的消费观。人类必须清醒地、自觉地把自己的欲望限定在“有限”的范围内，遵循“知足”、“知止”的原则，“少私寡欲”，“去甚、去奢、去泰”，树立节约型的、更具科学合理性的、更注重消费质量的生活消费观。

综上所述，人类发展虽已取得长足进步，但环境形势却也越来越严峻。因此，只有人们的生态自觉意识首先提高了，才可能从根本上解决生态资源问题，实现人类的可持续发展，老子的生态伦理思想正好可以引导我们确立正确的生态观。但是，我们也必须看到老子的生态伦理思想只是对直接的农业生产的自然环境条件的观察和对生存经验的体验，是一种朴素的生态智慧，具有时代局限性。我们在借助其增强人类生态环境意识，重建人与自然和谐发展的同时，还必须结合现实社会发展状态，注人时代精神并加以现代转化，特别是结合高科技等现代文明成果，而不能简单地排斥和否定现代科技，否则只能陷人空谈了。

哲学论文范本汇总篇七

——读先生著《现代儒学论》之后

在传统中国，儒学全面地安排着人间秩序，由于儒学本身就重“述而不作”，身体力行，以“立德、立功”为上，是一种实践的学说，而且，儒学自汉以后被定为正统一尊，并建制化加以推行，在两千年的传播、积淀中，儒学深入地深入国家制度、社会习惯之中，全面地构建了传统中国人的思维体系与思想模式，深刻地影响了人们的社会生活与行为方式。在这一过程中，儒学先后遭遇到到家、佛家思想观念的冲击，但这种冲击最终不但没有对它造成真正的威胁，反而使儒学得到更进一步发展。直到第三次冲击——西方思想的冲击来临，儒学才遇到真正的危机。由于儒学的“根”，它的实践基础主要在民间社会与建制，因此，我们看待儒学的现代状况，便更重要的必须从历史的角度去观察儒学的实际遭遇，对儒学这样“贴着历史行走的哲学”，不能不顾历史事实，从观念到观念，空对空地进行语言游戏与逻辑游戏。几十年来，对儒学“形而上”的讨论可谓煌煌大观，虽有海外新儒家的精彩发挥，但整体成果有多少是有目共睹的。先生的《现代儒学论》从“形而下”的历史角度，揭示了儒学在现代遭遇的困境，以传统建制的消失揭示儒学的毁灭性危机，论证儒学随着建制的消失而成为“游魂”，别开生面地提出一个历史学者对传统文化式微的忧患之情。事实上，只有回到历史，我们才能真正认识儒学的危机，只有回到历史，我们才能真正思考儒学在今天的地位、表现，在未来的命运。

一、儒家思想与儒家名教信条

从历史的角度看，儒学全面影响中国传统社会，造成一个儒家思想主导下的“思想－社

会体系。WwW.0519news.coM对这一体系进行观察、、评价的时候，我倾向于把儒学影响下的传统分为两个层面，第一个层面是儒家原始的思想，即从孔孟荀到朱陆王的儒家理论，第二个层面则是儒家思想化、世俗化之后形成的儒家教条、名教信条，这一层面在历史上被称为“名教”、“礼教”、“孔教”、“孔家店”，大致相当于建制化的儒学。这里的“建制”，不但指国家制度及其运作，也指民间的习俗、习惯、行为规范。在历史上构建传统社会，对人们产生真正的影响的恰恰不是原始的儒家思想，而是化的、被解释、教条化的第二层面的名教信条。

儒学是通过建制化得以推广的。陈寅恪先生说：“夫社会一切公私行为莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之现实。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律生活之方面。”○1 对这种思想与制度相结合的状况，说：“儒家思想与建制化之间是一种理想与现实的关系，因此必须具有理想与现实之间的距离与紧张。但在具体的历史进程中，二者又是互相维系的。”○2 儒家建制的整体随着辛亥革命的到来而迅速瓦解、崩溃，因此，“建制既已一去不返，儒学遂尽失其具体的托身之所，变成了‘游魂’。”○3在这里，余先生主要强调儒学与建制相统一方面。在历史上，儒学与建制虽然相互维系，但其理想与现实的冲突、对立往往更加厉害。我们在第一层面的儒家思想中看到的是熟悉而温情的“仁”、“礼”、“德”、“信”等等美好的品质的教诲，从第二层面的儒家教条看到的却是无数次刀山血海，“三从四德”、“三纲五常”的教条，是“饿死事小，失节事大”的训条。恰如教教义在于推崇与宣扬爱，一旦建立神权国家却堕入中世纪的黑暗一样，儒家的美满理想一旦切入现实层面，同样产生了意想不到的罪恶，从理想的理论到现实，这是一个历史发展过程，应该加以进一步的甄别。

众所周知，中国的儒学主要产生于两千多年前的春秋战国。其理论主体早在战果时期的孟、荀学说中已经灿然大备。早在两千多年前的汉武帝时期，罢黜百家独尊儒术的国家政策使儒学得到极大的传播与弘扬。先生在《士与中国文化》中就认为，儒学在汉初就已取得“大传统的主宰地位”，“汉代的皇帝终于承认儒教的正统地位与其说儒教有利于专制统治，毋宁说是权威不得不向文化力量妥协。”④儒学作为一种文化力量在汉初便已根深蒂固，被定为一尊之后，更被力量加以改造、宣传而更加传播开来。班固就说儒学之所以取得优势，“盖禄利之路然也”。⑤汉代的选举征辟取士制与后来晋代的九品中正制，都以儒家伦理实践为取士标准。任何一种学说一旦被力量所掌握，变成一种，经过权力者的解释，便会改变原来的面貌，而且往往成为权力者的武器与工具。杜维明先生曾写道：“从知识史角度来看，儒学在逐渐变成主导地位的宫廷学说之后，不再是孔孟学说了，它更是荀子的崇礼主义和法家观念、阴阳宇宙学说、道家思想以及当时一大堆其他信仰的大杂烩了。”⑥通过权力的参与、推广的建制化的儒学与原来的儒家教义呈现出不同的面目。隋唐以后，科举制成为士人的进阶之道，及至后来把几部儒家经典作为科举考试唯一的参考资料，儒家思想被提高到空前的位置上。但是事实上，社会并没有随着儒学地位的不断提高而越来越走向儒家思想中的平等、公正、和谐的世界——相反，随着明清专制的加强，社会越来越封闭、腐朽、非人化。在关系、社会关系上，人们所接受的不是原始的儒家思想，而是三纲五常、三从四德的杀人信条。这些信条的内在精神明显的来自儒家学说，但是其内容一旦教条化、权威化，立即变成禁锢人的自由思想，扼杀人的精神，使人不成为人的教条。并且正是这些教条对历史发生真正的作用。我们要观察儒家思想影响下的历史，便主要不在于看历史上儒学大师如何发展、阐释儒学，而在于观察儒家思想到底以何种面目进入世俗社会，进入历史，去构建人们的生活习惯与思维方式。在文本研究上，我们要了解儒家思想在民间的影响力及国民真实的心理状况，就不止应该关注每个士子必读的《四书》，皇帝颁布的圣旨，而且更应该关注像《水浒传》、《三国演义》、《儒林外史》这样的小说，《窦娥冤》、《西厢记》这样的戏剧，以及诗、词、曲。特别是民间说书加工而成的小说戏剧，这些内容在历史上经过一个口舌相传的过程，不断承载着人们的思想、愿望，真正地反映了人们的一般心理与观念。我们可以从这些文献中看出儒家思想如何全面地渗进人们的头脑、血液，构建人们的思维体系、思想世界与感情天地。从《三国演义》关公生前死后的故事，我们可以看出儒家原始的“忠”、“义”观念如何体现于历史上一般民众的思想之中；从《水浒传》的梁山聚义的故事，我们可以看到儒家民本思想与自发的精神在民间的历史呈现。这些小说、故事包含了很少历史的价值，但是正是它们的“失真”，使它们具备了极高的思想史的价值。历史真实与这些小说的差异体现出来的恰恰就是当时民间的一般思想——因为这些差异正是人们在口舌相传中添加上去的。民间的一系列观念、思想明显来自于儒家，但呈现出来的却是另一种样子，这种思想与现实的和紧张，决定了儒家建制必定崩溃的命运。

儒学建制的崩溃始于辛亥革命，而其思想价值的崩溃则始于新文化运动。五四启蒙思想家的立足点不再是玄远的理气理论，而是残酷的现实。礼教——建制化的儒学——杀人，决不是这群盗火者自制的口号，而是千万条生灵命运的沉痛总结。这些僵化的教条与僵死的建制结合在一起，阻碍了中国社会的发展。当时所面临的历史任务是中国的现代转型，打倒专制主义建立共和政体，摧毁三从四德争取妇女解放等等，其阻力都来自儒学建制化所体现出来的种种禁锢人们思想的教条。如果承认儒学建制包括了“君臣大义”，“君要臣死，臣不得不死，父要子亡，子不得不亡”的信条，包括了“在家从父，出嫁从夫，夫死从子”的古训，“饿死事小，失节事大”的教义，那么，真正的儒学与这些毫无人道的建制分离，实乃是与“僵尸”相分离，而且只有与“僵尸”相分离，“游魂”才有继续存活的可能与希望，否则，这“游魂”也要酱在“僵尸”中彻底烂掉彻底消失。在现代社会，要拯救儒学，只有摧毁儒学传统的建制，把这“游魂”还尸于科学。五四时期对儒学的批判为今天继承儒家真正的思想扫平了道路。五四实质上是“打倒孔家店，救出孔夫子”，打倒儒家违反人性人道主义的建制，使人们探索儒家的真精神成为可能。五四从观念上对儒家建制的全面摧毁，了现代新儒家的产生。而启蒙思想家引进的、“科学”、、“自由”等观念，也成为新儒家发展儒学所面临的主要课题。五四对儒家思想的冲击程度，在思想、价值上看起来是极其巨大的，甚至是颠覆性的，但是在现实上则是很表面的。启蒙运动的结果，不过是影响了一批知识分子与一部分知识青年。启蒙本身意味着漫长的思想换血，但这种思想换血刚一开始，便被“救亡”压倒了，“打倒孔家店”云云，不过几个文人的口号而已。陈独秀、胡适、鲁迅们的战叫，绝对传不到乡村老太婆的耳朵里。在鲁迅的小说中，我们可以看出农村的固有的心理结构是何等的稳固。先生在《中国现代价值观念的变迁》一文中说：“‘五四’新思潮的另一个重要作用是使反抗名教纲常完全合法化了。”并且以吴虞为例，吴虞在辛亥革命前曾打伤父亲，被宣布为“名教罪人”，而到了五四前夕，他批判纲常名教，却被誉为“只手打倒孔家店的老英雄”。于是余先生认为，“中国人的价值观念已经彻底改变了。”⑦我认为这里用“中国人”的全称判断很难成立。如果在当时，甚至是在现在，把吴虞的例子拿到《故乡》中的闰土，《风波》中的九斤老太，乃至今天农村中的一般农民那里进行价值判断，结果必定与余先生认为的不同。儒学这一“游魂”事实上并不完全处于“游”的状态，它存在中国人的灵魂深处，融入中国人的血液之中。

二、“游魂”的当代表现

先生提到他1937年到1946年在乡村作为一个传统文化的“内在参与者”的生活，这九年使他“亲身体证到中国传统的内在意义。”⑧余先生认为，“1949年以后，儒家的中心价值在中国人的日常生活中已不能再公开露面，所以今天中年以下的中国知识分子，无论对儒学抱着肯定或否定的态度，都没有作参与者的机会了；他们在生活经验中或者接触不到多少儒家价值，或者接触到的是一些完全歪曲了的东西。”⑨在这里，余先生所说的都是“建制化的儒学”，也就是“第二层面的儒家思想”。在我看来，儒家建制消失以后，传统建制抽象出来的各种观念继续在人们的灵魂深处存在并且发挥作用，也就是说，儒学观念并不以建制为存在形式，而作为一种意识存在人们的大脑里。而我们要探讨的，就是这种意识在当代的表现形式，以及它参与社会生活所发生的作用。

先生这样描述儒家建制的崩溃：

“以通常事理推之，帝制消失以后，君为臣纲之说自然无所依托；父权与夫权制度崩溃之后，父子、夫妇两伦也失去了依据。大家族制度瓦解之后，六纪中诸父、兄弟、族人、诸舅四纪也不免名存实亡；学校制度变革以后，“师长有尊”的观念已失去普遍意义；整个社会结构变迁之后，朋友之纪也不可能维持‘货则通而不计，共忧患而相救，生不属，死不托’那样高的理想了。”⑩

儒学与建制中断了，因此儒学变成了“游魂”。问题在于，这些建制到底在多大程度上体现了儒家的真精神？从历史上看来，纲纪在历史上确实起着稳定社会结构的作用，但到了现代社会，君权、父权、夫权这些东西，却是完全违反平等精神与人道主义的。而且，将纲常伦纪绝对化，权威化与教条化，只能养成有权的一方，君、父、夫的性格与无权一方的奴隶性格。这些由“第二层面的儒学”造成的国民性格，却不会随着建制的崩溃而消失，这就是五四思想家批判的“封建意识”。正如刘述先先生所说：“封建意识其实是一个很含糊的观念，周代的封建制度到秦汉就已经废置了，故此它所意指的乃是在专制王朝的长期统治之下，在君权父权的的宰制之下，丧失了思考的能力所形成的一种意识。这样的意识即使到了王朝终止之后，仍潜存在人们的心中，发生了阻碍现代化的力量。”这种意识至今仍然存在，而且仍然在发生作用。

1、“游魂”作为一种心理现象在社会现象中的表现。

在一些人看来，1949年以后，传统的儒家教育已经销声匿迹，新一代成长起来的中国人，无论从教育目的、教育途径，还是从教学内容、教学方法上来讲，都已经不是传统的儒家教育，而且他们是在反儒、批儒的环境中成长，儒家思想已经变成保守、落后乃至反动的同义词，因此他们已经和中国传统文化完全割裂了。然而，在我看来，法典制度虽然为儒家思想之具体体现，但是一种文化的落实，仍然是体现在每一个人身上，对中国人而言，儒家文化已经有了两千多年历史的心理积淀，它业已渗入每一个人的灵魂深处，体现在每一个人的行为方式、审美趣味等心理内容上，它不可能简单的随着建制的崩溃而消亡。

我们以君臣一纲为例，帝制消失以后，君为臣纲之说，在建制上失去了依托，而帝制的存在事实上是为“君臣大义”提供了一种表演的制度，最根本的还是“君臣大义”这样的一种心理情感。这种情感比帝制的生命力更加顽强，并且具有强大的遗传功能。正因如此，清朝覆灭之后，袁世凯、张勋才敢于公然在儒家思想的招牌下发动复辟。袁世凯的复辟是典型的。汉学家列文森指出，儒学作为一种情感，“准确无误地和当时的所有复辟帝制运动建立了联系”。○12 筹安会“六君子”就是要求袁世凯复辟的儒家团体，袁世凯在1914年公开祭天时自称他是“中民代表袁世凯”，“国民代表”的自封，不过是为他夺回权力所做的准备。他到天坛祭天、要求读儒学经书、加封孔子的子孙为“郡王”，一系列的行动都明白无误地透露出这样的信息：他在学习以往的一切专制王朝，向儒家思想寻求帝制的合法性，而且，他的所言所为，正是迎合当时在人们头脑中的仍然根深蒂固的儒教观念，这种观念总是相当完好地保存在农村。中国古代农民的向来的向往是“日出而作，日落而息”，“帝力于我何加焉”的无主义式的生活。他们理想中的，是施行仁政，保护耕作，勿过于侵凌他们的耕作权与土地的，由于与农民打交道的内容主要是收税、拉壮丁，农民的内心危惧，只想尽量避免与打交道。皇帝作为一个巨大的权威，充分满足了他们内心深处那种对神秘感的渴求与被保护的心理安全需要。谁做皇帝，对农民来说是无需关心的，即使帝制已经消失，他们也会把国家的最高领导人当作皇帝来看，以满足他们心理中那种“古已有之”的需求。清朝的灭亡，袁世凯的称帝与病死，张勋的复辟与失败，对他们的生活并不造成很大的影响——就如鲁迅在他的著名小说《风波》中描写的那样，农村社会是封闭的、凝固的整体，它有自觉的力量可以对抗外界的变化而保存其固有的传统价值。君臣之纲随帝制的消亡而在建制意义上消失了，但君臣建制背后的“君臣大义”的心理，权威－奴隶的思维依然根深蒂固，权威－奴隶的思维导致传统文化下的双重人格，一个人心理结构中既具主性，同时也具奴性。穷则为奴，达则为主。在没有皇帝的时代，这种心理结构依然会以另外的方式、另外的“建制”表现出来。在那场被称为“史无前例”的中，中国人心理中的主奴人格、无主义倾向与倾向都歇斯底里地爆发出来。由对皇帝的忠过渡到“忠于毛主席”，由“吾皇万岁”喊到“毛主席万岁”，由读圣训到人手一本红宝书，这一切究竟是传统“君臣大义”的那种情感的加固还是削弱呢？在儒家思想里，“父”一开始还在“君”之前，直到后来才居“君”之后，唱出的则是“爹亲娘亲不如毛主席亲”了。古代君王的威严、臣子的忠诚、民众的驯服，大概都无法至于君主一声令下，全国轩然大动的地步，君主更无法做到随心所欲，挥雷挾电，然而这一切中的都做到了，当时的红卫兵们都没有受过多少正面的儒家教育，但他们与受过传统教育的老知识分子一样，都是将视为一代“圣主”，“导师”。正是人们头脑中的君臣意识所抽象出来的“权威—奴隶”的思维结构，使疯狂的、“万岁”的狂呼，歇斯底里的奴性发泄，在二十世纪六七十年代得以更加疯狂地在中华民族历史舞台上重演。不是传统的断裂，而是传统中最丑陋、最阴暗、最下流一面的大爆发，上承的不是五四传统，而恰恰是“五四”所批判的专制文化传统。

一种民族的心理结构决不可能轻易地被摧毁，制度上的建制只是它的表现之一，失去了建制依托，它仍然可以在社会中不断表现出来。呈现为某种社会现象。近年出现的“清官热”，正是儒家心理积淀的另一种表现。人们常常会感到奇怪，为何在所谓“封建主义”文化已经消失到近于空无的今天，康熙、乾隆、雍正，乃至唐明皇等等的皇帝戏，竟会以如此迅猛的势头占领了各个电视台。为什么这些皇帝戏会蜂拥而上？因为它们的收视率高，而当这一行业开始转入商业运作，收视率高的正说明能满足“群众需要”，我们关注的重点就在于，它们为什么能够满足群众的感情需要？这些皇帝、格格的形象，都不是历史上相应的人物形象，他们都是经过著作者、导演的精心加工搬上荧幕的。而他们进行加工之后的皇帝形象，无一例外都是内心具有极其博大的仁爱意识的明君，在《康熙大帝》中，皇帝微服出巡，偶遇一个买豆腐的女子，以唱歌诉说她所遭遇的欺凌，于是皇帝立刻查办，沉冤顿时得雪，结局皆大欢喜，于是一切的罪恶不在专制体制，不在社会，不在皇帝——相反，一切都是和谐的、完美的，只不过是出了几个不知死活，上不察吾皇仁义，下不恤子民疾苦的、奸人，而今他们也被吾皇圣明绳之以法，“皇帝”——一个最可靠、最无私、最仁爱的权威，一个伟大的正义主持者，民间保卫神，就这样诞生了。人们在看电视的时候不难感受一种有趣的欢欣，一种压抑之后的发泄，一种渴望的满足。在儒家思想中，即使是儒家始祖孔孟荀的学说，也是承认专制体制——把无限的权力给予君主的。而他们所要求君主的就是“修身”，要“仁”，“以不忍人之心行不忍人之政，天下可运于掌”，这是孟子的原话。这种思想落实到民间，变成民间的思想，便同样只会渴望一个仁爱的圣上，渴望包公、海瑞一样的青天大老爷。并且现实越，人们的渴望就越强烈。而这种思想恰恰是和思想背道而驰的，淫浸在其中的人们不会想到通过自己作主去解决自己的需要和问题。

建制化的儒学，也就是在传统社会中支配中国人的思想。价值观的儒家名教信条，在今天仍在大行其道，在体制中，在民间，我们仍然可以观察到这些思想的新表现。而且，这一层面的思想，恰恰就是五四批判的“封建思想”的继续，是真正的传统文化糟粕。正因如此，在世纪之交，还有一批有识之士不断发出“批判传统文化”的呼声。

2．“游魂”可以有新的建制

思想的主体是人，一种思想可以有不同的建制模式。我们无法从传统那种建制的崩溃，来证明一种思想的消亡，因为它完全有可能以另一种建制表现出来。在中国古代，建制也并非一个固定的实体，一种固定的模式，今天，它更可能呈现出不同的面貌——但却有相同的内核。在制度、社会习惯、社会风俗上都可能出现这样的情况。

今天的中国人的心理结构是传统心理结构的延续。比如说“孝”，古代官员一旦父母去世，往往奏请皇帝回乡守孝三年。在传统中，这一“建制”承担了多少内在的真实情感，能多大程度体现儒家“孝”的精神是值得怀疑的。事实上，这种建制往往养成人们的虚伪，造成一大班口是心非、装模作样的假道学、俗儒、奴儒。这一类“建制”，我们不能说废除之后“孝”的精神就会变成“游魂”。正如刘述先先生说：“儒家讲亲子之情，推广每一个人内在具体的仁心，以至于全人类全宇宙，这岂会因时代而失效！是的，就父子一伦的实质内容来说，两代的关系是改变了，今日的子女再不会也没有理由像从前那样无条件地服从父母的意旨，大家庭的组织也已经崩溃，但我们可以因此而完全弃绝父子间的人伦么？由此可见，理一分殊，超越的仁心是恒常的，但它的表现则随时代环境而改变。”○13 早在魏晋时期，提出“非汤武而薄周孔”，“越名教而任自然”的竹林文人，已经以自然情感去撞击虚伪的礼教制度，阮籍母丧，他不守常礼，裴令公往吊，他竟大醉，散发坐床，盘腿不哭，一点也没有顾及任何礼节，直到葬母之时，又不顾礼节饮酒食肉，却悲痛过度，吐血数升。○14 阮籍才是那个时代真正最孝的人，当整个时代都浸在虚伪的酱缸中，以庸俗虚假的礼教去文饰人们心中的丑陋，阮籍却反抗这种礼教，在放诞中以自己的异端行为体现了真正的儒家的“孝”的精神。

在关于“孝”的传统建制中，有一种个人—家族—国家层层上推的结构。“孝”与“忠”紧密联系，“父”对“子”的血缘关系被推衍到“君”对“臣”的关系，因此“父”对“子”的伦理合理性被思维“君”对“臣”的合法性的基础。《论语》说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”○15 而且在个人与家族的关系上，家族完全抹杀了个人的位置。“五四”时期，吴虞、傅斯年、李大钊等都猛烈抨击家族制度，称其为“万恶之源”。君臣之纲的消灭，家族制度的瓦解，也就是这种第二层面的儒家教条的崩溃，实际上不是损害原始的儒家“孝”的真精神，而是解放这种真精神。“孝”与“忠”联系在一起，由皇帝、宗法势力根据他们制定、因袭的“礼教”标准去规范人，使人服服帖帖、一脸死相、泯灭自我去服从家族的时候，儒家精神中的“孝”是不存在的。例如巴金的著名小说《家》中的觉新，他永远必须压抑自己的情感、理想去顺从家族，把自己泯灭在家族里面，只觉地做一颗棋子，螺丝钉，我们实在很难想象他对高太爷有那种真正意义上的“孝”的情感。他的传统角色使他不得不做一个作揖主义者，他有责任去“孝”，但又没有“孝”的感情，这样，“孝”便沦为虚伪、自欺欺人的教条，维护这样的“孝”的建制，只会泯灭孝的情感。反之，只有把“孝”从“忠”，从家族制中解放出来，把个人从家族中解救出来，还个人以主体性，他才能自由只觉地去孝，这种情感才能真正实现。

今天的商业社会与传统农业社会是两种截然不同的社会模式。主宰传统农业社会的儒家文化，不可能原封不动地搬进商业社会。两种社会转型就是儒家传统建制的崩溃与新制度的建立的过程。随着传统建制的崩溃，儒学由僵尸中的幽灵变为“游魂”，但这种游魂并非像先生担心的那样，只能在大学哲学系中存身，而是还流淌在中国人的血液里。儒学的建制也并非彻底崩溃，而是以别的建制表现为人伦关系与社会习惯继续存在。

三、余论：发扬儒学精神，批判儒家名教信条

对传统的儒家中国造成真正冲击的，决不是思想家的观念上的颠覆，而是社会环境的改变与、经济政策的变更。目前中国人内在价值已经普遍失范，儒学的位置在“五四”开始受到观念上的冲击，在今天则由于制度的变化而开始发生真正的变动——包括在最落后的农村中。

然而，儒学建制的失效并不意味着儒学的崩溃，反之，儒学失去建制依托，反而有可能出重新焕发出生命力量，使真正的儒学精神得到弘扬。刘述先先生在《论儒家理想与中国现实的互动关系》一文中说：“儒家的超越理想是形成中国传统的一个重要的成素，它影响了传统的典章制度、，乃至民间习俗，以及中国人的思维方式。但我们仍然绝对不能在儒家与传统之间划等号。事实上传统只体现了儒家的部分理想，基本上儒家的理想是与现实反对的。”○16 这里的“儒家的超越理想”就是指原始的从孔孟到朱陆的儒学理论，而“传统”则是儒家思想影响下的社会心理及其表现，所谓儒学建制正发生在这一层面。在“五四”时期，反抗“名教”最激烈的陈独秀与“新儒家”的开山祖师梁漱溟的理论冲突并没有我们想象中那么尖锐。陈独秀是以历史（现实）的角度切入批判儒家在现实的名教信条，也就是化、习惯化的儒学，他赖以批判的依据在于历史事实与现实事件，而梁漱溟则是以哲学的角度切入去弘扬儒学的真精神，他赖以进行理论发展的基础主要是儒家理想与儒学精神，而对中国文化抹杀人的批判。梁漱溟的火力丝毫不比陈独秀弱。今天我们看儒学的态度，主要就是对这两条脉络的继承，即既要批判儒家建制化后在今天仍阻碍现代化的名教信条，又要研究、发扬儒学的真精神，儒家在未来的命运，不仅要看现代人对“儒家超越理想”的继承情况，更要看儒学如何能够在社会生活层面发挥积极意义。

如前所述，儒学建制化后产生的种种阻碍现代化的观念意识还没有真正消失。专制主义心理，官本位思想、漠视公德等等依然存在。这些观念、意识来自儒家理想，又与儒家理想不同甚至相对立，而且正是这些观念构成传统的大部分中国人的灵魂，在历史上发生直接、深刻而全面的影响。“五四”启蒙思想家批判的矛头，主要就是指向这些儒学礼教信条。今天的中国人读五四思想家们的文字，往往有一种亲切的感应，许多文字，竟穿越历史的时空，至今读来仍掷地有声！许多海外研究者纷纷对“五四”提出尖锐的批评，是的，隔岸观火，自然可以满足地欣赏火苗的美；只有生活在现实中，才能了解五四精神资源的可贵。鲁迅提出的一系列“国民劣根性”的特征，“合群的自大”、“帮忙、帮闲、帮凶”，“主奴”的心理结构等等，在今天看来仍是那样一针见血，入木三分。“五四”启蒙兴而骤灭，这使今天的一批知识分子不得不发出“重新启蒙”的呼声。当前的许多弊端，其背后都是传统淤积下的心理积习的影响。对这些心理积习的批判、清理工作便是启蒙。五四对儒学批判的另一意义，在于打破儒学“定为一尊”的地位，把儒学还原为百家争鸣的一个学派，并且使之与相分离。这一思路极有历史现实意义。儒学的化意味着儒学成为统治者实施思想统治的工具，其结果必然是的专制与思想的僵化，五四所争取的，正是反对专制、思想独尊的局面。

在对儒学理论的阐释方面，儒学必须得到进一步的现代阐释与发展。“五四”提出“科学”、之后，融合儒学与“科学”成为大批新儒家不懈的追求。古代儒家理想影响下的中国现实，永远只有民本思想，不会有思想，而且民本思想与德治相结合，粉饰、放纵绝对权力，造成专制主义体系极强的自我调节能力。通过对儒学原始理论的现代解释，儒家思想与应该是可以相容的。而且，儒学必须容纳科学、、、自由等现代观念，才能在现代社会立足，获得新的生命。在儒家理论中，其最后指归都是治国平天下的圣人，儒家与相结合太紧密了，因此一旦被接受，什么“内圣外王”、“德”、“仁政”，都会成为统治者的工具。正如杜维明先生所说的那样：“‘内圣外王’的儒家理想是无法付诸实践的，只有圣人才有资格为王的要求也是不现实的。……儒家伦理在现实中极少触及统治者的内在生活，他经常被当作控制社会的武器而滥用。天子本人未必愿意修身，当时，他可以充分意识到确保大臣们修身的利益。虽然掌权的学者兼官员自己也许并不会将儒家伦理付诸实践，但是，他们明白，倘若平民百姓真的那么去做了的话，保持社会稳定的任务就相对容易完成了。”○17 所以，要把儒学变成自己修身的学说，而不是以任何形式、途径、目的要求他人修身的工具。也就是说，割裂《大学》中的“八条目”，使儒学止于修身。只有这样，儒学才能避免化。总体而言，儒学应经过现代阐释成为一种开放的思想体系，在多元的思想空间中确立自己的地位。　

注释：

1 陈寅恪对冯友兰《中国哲学史》的《审查报告三》，见冯友兰《中国哲学史》，华东师范大学出版社2000年11月出版，弟440页。

2 《现代儒学论》，上海出版社1998年11月出版，第442页。

3 《现代儒学论》，第37页。

4 《士与中国文化》，上海出版社1987年出版，第161页。

5 班固《汉书》，岳麓书社出版。

6 杜维明著，钱文忠，盛勤译《道·学·政——论儒家知识分子》，上海出版社20xx年10月出版，第22页。

7 《现代儒学论》，第153页。

8 《现代儒学论》，第165页。

9 同上，第4页。

10 同上，第152页。

11 刘述先《论儒家理想与中国现实的互动关系》，见《儒家思想与现代化——刘述先新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年5月出版，第230页。