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自然科学是一门以观察和实验的经验证据为基础，对自然现象进行描述、理解和预测的科学分支。同行评审和研究结果的可重复性等机制被用来确保科学进步的有效性。自然科学可以分为两个主要分支：物理科学和生命科学。生命科学也称为生物学，而物理科学又细分为多个分支：物理学、化学、地球科学和天文学。自然科学的这些分支可以进一步划分为更专业的分支（也称为领域）。作为经验科学，自然科学使用形式科学中的工具，例如数学和逻辑学，将有关自然的信息转换为测量值，这些测量值可以解释为“自然法则”的明确陈述。现代自然科学接替了更经典的自然哲学方法，通常可追溯到亚洲的道家传统和西方的古希腊。伽利略、笛卡尔、培根和牛顿讨论了以有条理的方式使用更数学化和更具实验性的方法的好处。尽管如此，经常被忽视的哲学观点、猜想和预设在自然科学中仍然是必要的。包括发现科学在内的系统数据收集成功自然历史，出现于 16 世纪，通过对植物、动物、矿物等
《科学》（英语:Science）是美国科学促进会（英语:American Association for the Advancement of Science，简称:AAAS）出版的一份学术期刊，为全世界最权威的学术期刊之一。《科学》是发表最好的原始研究论文、以及综述和分析当前研究和科学政策的同行评议的期刊之一。该杂志于1880年由爱迪生投资1万美元创办，于1894年成为美国最大的科学团体“美国科学促进会”（American Association for the Advancement of Science ，简称:AAAS）的官方刊物。全年共51期，为周刊，全球发行量超过150万份。2018年12月，世界品牌实验室发布《2018世界品牌500强》榜单，科学排名第383。社会科学划界问题刍议_科技哲学论文五篇感谢来学习参考，希望对你有帮助！
一
英国 科学 哲学 家吉勒斯不久前在他的一部新著《20世纪的科学哲学：四个核心论题》中认为，20世纪的科学哲学主要集中于下面四个主题的讨论：(1)归纳主义和对它的批判；(2)约定论和迪昂-奎因命题；(3)观察的本性；(4)科学和形而上学的划界。他还进一步指出：“虽然所有这四个主题对科学的 都是重要的，但只有划界 问题 才是关系到超出科学王国范围之外的普遍知识的论题。”[1]所以，在科学哲学中，划界问题往往被人们认为是衡量一种科学哲学学说成功与否的重要标志。
科学划界问题其实不限于科学与形而上学的关系，按波普尔的说法，划界问题是一个“在经验科学的陈述或陈述系统与一切其他陈述（不论宗教性的，形而上学性的或干脆是伪科学的）之间划一条线的问题（就尽可能做到而言）”
[2]。这个问题由来已久，可以说，远至巴门尼德 时代 ，西方哲学家就认为，区分知识与纯碎意见、实在与显象、真理与谬误是重要的。随着近代科学的兴起，就存在着一个把科学与形而上学、宗教以及其他非科学和伪科学区分开来的问题。虽然划界问题由来已久，但这个问题真正引起人们的广泛关注倒确实是本世纪的事情。这是因为：
首先，本世纪人类 社会 借助科学技术的力量得到了飞速的 发展 ，科学不仅几乎渗透到人类生活的各个领域，而且也获得了从未有过的权威地位，似乎成了衡量任何事物正确与否的标志。这就使得一些非科学甚至反科学的、江湖骗术都企图披上科学的外衣，一时鱼目混珠、泥沙俱下，清除这类貌似科学、实则严重财坏科学声誉的伪科学已成为当务之急。wwW.0519news.cOM
其次，本世纪初以相对论和量子力学的诞生为标志的物 理学 革命使人们对科学基础认识的传统观念受到了巨大的冲击，迫使人们重新审视科学的本质。这就不得不把科学与其他知识形态进行更加深入的比较，并试图找出它们之间的根本区别。
第三，逻辑实证主义继承了自孔德以来的“拒斥形而上学”的传统，并极力从逻辑和 方法 论上寻求划分科学和形而上学的标准。这个问题由于本世纪上半叶逻辑实证主义的 影响 日增而引起哲学界的广泛关注，许多科学哲学家都对此提出了自己的见解，并产生了激烈的争论，从而使其成为本世纪科学哲学的主题之一。
虽然本世纪科学哲学中讨论的科学划界问题一直是围绕诸如物理学、化学、生物学、天文学、地质学等经验 自然 科学而展开，其标准也主要是针对这些学科的特性而制订的，但有关社会科学的划界问题，或社会科学的科学性问题也越来越受到人们的重视，逐渐成为划界问题这一主题下不可回避的重要议题之一。社会科学划界问题在本世纪之所以变得越来越重要，有其 历史 的原因。
首先是本世纪的历史与现实使人们比以往任何时候都深刻感到了社会科学的重要性。本世纪至少有三件震撼全球的大事与社会科学有关：一是十月革命的胜利使、恩格斯的科学从 理论 变成现实，极大地改变了整个人类社会历史的进程；二是凯恩斯 经济 学的 应用 对资本主义世界摆脱20—30年代严重经济危机起了重大作用，开创了国家干预与市场机制相结合的先河；三是主义的滋生与蔓延导致第二次世界大战的爆发，使人类遭受了一次空前的浩劫。虽然这些历史事件的发生有其深刻和复杂的历史和现实（当时社会条件）的原因，但人们无法否认上述社会科学或伪科学“成果”所起的重大作用。时至今日，人们已能比较清醒地认识到真正社会科学的重要性和伪社会科学的危害。当今困扰人类生存的环境、生态、资源、人口等等问题的解决，已决不是单纯自然科学的问题，必须依赖包括社会科学在内的多学科综合 研究 ，而任何有关 、经济、社会问题的“科学决策”也主要是依赖真正社会科学研究成果（即所谓“软科学”研究成果）的决策。
其次，本世纪社会科学 现代 化进程日益加快。社会科学像自然科学一样，也是在哲学的母体中孕育并逐渐分化出来的。
本世纪从经济学开始，社会科学日趋成熟，并逐渐走上现代化的进程，有些学科（如经济学、社会学、人口学等）已开始具备了过去只有自然科学所具有的形式化和定量化的特征，其标志是本世纪30年代计量经济学的诞生。不过，直到1947年萨缪尔逊在他所发表的《经济基础》一书中才明确论证，经济学只有通过把文字表述变为数学命题才能取得进展。1971年2月，美国哈佛大学的卡尔·多伊奇等人在《科学》杂志上发表了一项研究报告，对从1900年到1965年社会科学中62项成就的研究表明，本世纪早期的成就全是理论性或定性的，而后来的成就甚至早期发现的后来发展，都主要是数学和统计方法的革新，或者是由定量方法推导出的理论，诸如信息论或经济学中的增长模式，只有个别的例外。他们认为：
定量的问题或发现（或者兼有）占全部重大进展的三分之二，占1930年以来重大进展的六分之五，完全非定量的 文献 ——认识新的模式但没有任何明确的定量问题的含义——在整个时期中是稀少的，而自1930年以来特别稀少。[3]
美国社会学家丹尼尔·贝尔根据上述情况指出，社会科学的定量化正是1940年以后社会科学获得新的威望和影响的理由之一。随着尖端新技术的急剧进展，特别是在引进 计算 机以后，理论不再仅仅是一些观念或辞藻，而是一些可以用经验和可检验形式加以阐述的命题，再用专门的术语来说，社会科学正在变成像自然科学一样的“硬”科学。（同上）
值得指出的是，本文强调形式化和定量化是社会科学迈向现代化的一个标志，并不是说所有社会科学都要形式化和定量化了才算现代化或算是成熟科学了，即使是自然科学也不能完全形式化和定量化，也有一些需要定性解释的 内容 ，如量子力学物理诠释问题。任何科学，尤其是社会科学，一定要建立在定性与定量研究相结合的基础上，至于何时用什么方法，用到什么程度才合适，这要看解决什么科学问题而定。[1]我这里只是想表明，只有当一门学科变得成熟起来、变得特征鲜明时，它的划界问题才有取得进展的可能性。
二
既然社会科学的划界问题已经变得如此重要和可能，那么，究竟应当运用一些什么标准来给社会科学划界呢？首先遇到的一个问题就是能否应用现今科学哲学界已充分讨论过的、主要是以自然科学为例得出的那些划界标准。有人认为社会科学不能应用自然科学的划界标准，一个原因是因为社会现象远比自然现象复杂得多，而且具有不可重复性，因此难以用实验来检验。这种说法当然有一定道理，国内外对这个问题已有很多讨论和论述，尤其是从社会认识和自然认识联系与区别的角度研究得比较深入，这里不想重复；我只是想从科学哲学划界问题的角度，从社会科学与自然科学的陈述或陈述系统的比较中再探讨一下这个问题。
对于任何特定时期人类的认识而言，无论是自然现象和社会现象都是很复杂的，例如，天气变化就是一个涉及到大量随机因素的极其复杂的过程。人们不可能穷尽对客观事物的所有认识。因此，无论是自然科学的陈述系统还是社会科学的陈述系统，都不可能是对它所要反映的客观对象的详尽无遗的完整描述，而只可能是对忽略了许多次要因素的理想化状态模型的描述，或者说，是对客观实际状态某种程度的近似反映。
例如，物理学中几乎所有的定律都是在假定存在诸如“完全弹性碰撞”、“绝热状态”、“理想气体”、“刚体”、“质点”等等理想状态下得出的。物理学把理想的实体作为研究对象，而这种理想实体不具有真实实体的那种属性，正是这些属性使得关于真实实体的那些运动定律变得异常复杂，有时甚至几乎无法应用。例如，理想气体状态方程为：
pv=rt任何一个物理学家都十分清楚，把这个方程应用于实际气体时只能得到近似的结果，尤其是在低温高压下会出现很大的偏差，必须改换成可以更准确表述的范德瓦尔斯方程的形式：
(p+a/v[2,](v-b)=rt而其中的a和b却不再是像r一样的普适气体常数，而是要靠实际情况测定的经验常数。
社会科学同样可以忽略许多复杂的因素得出简化的理想模型，并运用这些模型所得出的 规律 作出有一定精确度（当然仍然是近似的）的预测。例如，现代经济学也总是假定诸如“完全竞争”、“完全垄断”、“充分就业”、“理性经济人”等理想状态。而且许多理论最初都是从假定只有最简单的两个变量，如两种商品、两个消费者等理想状况着手，得出某种结果，然后再根据实际情况进行某些修正和发展，同样可以近似地推广到一般情况，作出某种预测并接受实践的检验。当然这种检验可能不同于自然科学中实验的检验，但仍可以得出在可允许的范围内带有一定客观性的检验结果。
根据普里高津等人的耗散结构理论，无论是自然系统还是社会系统，只要这个系统的行为具有足够的随机性，它的历史进程就是不可逆的。天体的演化、生物的进化和社会的发展都是不可逆的过程，不可逆并非是人类社会所特有的现象。同时，在人类的社会生活中，又确实存在着大量在只考虑主要因素情况下可以重复、或至少在一段时间内可以重复的现象，如 企业 的生产、学校的教学活动等等。因此，是否描述重复现象不是自然科学与社会科学的根本区别，甚至不是区别，关键在于社会科学是否建立起了像宇宙学理论和达尔文进化论那样的理论体系，能从更深层次上揭示社会发展的规律。的社会历史学说就是这样一个理论体系，他发现了人类社会两对基本矛盾运动的规律，并以此规律为基本假说来说明和预测了人类社会历史发展的趋势，只是需要在进一步现代化的进程中不断充实和发展。
值得指出的是，由于大量随机因素的存在，上述天体、生物、人类社会历史演化的规律都只可能是非完全决定论的统计因果律，它可以对过去已发生事件作出较准确的说明和推测并预言历史发展的趋势，但并不能对未来单一历史事件作出准确的预测。例如，达尔文进化论不可能对哪一个具体物种何时会发生演变、下一个新物种是什么样子作出准确预测。同样，主义可以预言人类社会发展的趋势，但不可能准确预言哪一个国家在什么时侯会发生社会形态的转变。历史演化规律不同于像牛顿力学那样的决定论因果规律，我们不能运用对单一历史事件进行检验和据此进行单纯形式逻辑推理的方法来证实或证伪某个历史演化规律，它只能对历史总的趋势（即大量事件的统计平均结果）作出某种程度的预测或估计。
三
许多人认为自然科学的划界标准难以应用于社会科学的最重要原因在于：自然科学的陈述系统可以不包含价值判断，而社会科学的陈述系统必须包含价值判断。
对这个问题必须作细致的。通常我们可以把科学陈述分为事实判断和价值判断。价值判断是主体（人）对事物或事件的意义或重要性所作的描述和评价。可以明显看出的是，价值判断必须建立在事实判断的基础上，不管主体的价值倾向是什么，没有准确的事实判断，就不可能得出满足主体需要的恰当的价值判断。因此，只要是进行科学研究，无论是研究自然还是研究社会，都必须尊重事实，也就是说，都必须“实事求是”。
一个完备的自然科学陈述系统中也应当包含某些价值判断，例如像“吸烟有害健康”、“现行处置核废料的方式是不安全的”、“一种新农药的使用可能要冒破坏生态平衡的风险”之类在当今科学著作和科学论文中频繁出现的陈述，实际上都是价值判断。因为像“健康”、“安全”、“风险”之类用语都是直接与人的愿望与需求联系在一起的。这类陈述与社会科学中经常看到的“在公共场所吸烟是不道德的行为”、“现在的维和行动对制止地区冲突往往无能为力”、“进行债券投资要冒风险”之类社会科学中常见的陈述并无本质的区别。其实“处置核废料”、“新农药的使用”之类陈述并非是对自然事实描述，而是对人类的行为与活动的描述。实际上，科学认识的最终目的，仍然是为了人类更好地适应自然和改造自然服务的，而要达到这个目的，又只能通过人类的社会实践去完成，因此，现在任何重大科学技术成果要转化为现实的生产力，都必须综合社会科学的研究。任何重大工程项目的论证和实施，也需要将自然科学、工程技术与社会科学研究综合起来考虑。自然科学与社会科学必将达到最终的统一。这正如早在1844年就预言过的：“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样，这将是一门科学。”[5]
看来， 自然 科学 与 社会 科学的区别不在于 研究 主体（自然科学家或社会科学家）是否要在研究时采取“价值中立”的态度，[2]即不在于研究者是否对研究对象或研究结果的意义作出自己的评价，关键在于社会科学必然要研究人的思想和行为，要研究人们对各种事物的看法和评价，而自然科学的对象不会作出这种评价。例如，社会学研究离婚 问题 ，绝不限于只调查统计一个地区的离婚率及其年龄、职业、文化程度等分布及 计算 其相关率等客观数据，还要了解各种人群对离婚这一社会现象的看法与态度。这当然也是可以通过访谈或问卷调查了解的客观事实，但这是不同于前面那些数据所提供的事实，它包含了研究对象（被调查者）对某一事物（离婚事象）的价值判断。我们可以称这类事实为“价值事实”，以区别于与人们主观判断无关的一般事实，并可把描写“价值事实”的陈述称为“价值事实陈述”。需要指出的是“价值事实陈述”虽然描述的是研究对象对某事物的主观看法，但这种看法一旦表露出来，就成了不可随意变更的客观事实。由于这类事实的发生和 发展 也存在着客观的 规律 性，所以，正如美国社会学家帕森斯所说：“一种现象一旦被描述下来，就有可能明显或不明显地使用一种合乎逻辑的，不以任何价值系统为转移的证明 方法 建立这一现象与前后现象之间的因果关系。”[5]例如，不管后人对长城的重要性如何评价，当时广大劳动对修筑长城是十分反感的，以致最终爆发了农民起义，这种反感的态度（价值事实）是客观存在的，它不会以 历史 学家们的偏好为转移。因此，从科学陈述系统的角度看，自然科学陈述系统只包括一般事实陈述（包括经验事实和定律、定理、假说等的陈述）和研究者对这些事实的意义或重要性的价值陈述；而社会科学陈述系统则包括一般事实陈述、价值事实陈述和对上述两类事实的意义或重要性的价值陈述。一般说来，科学陈述系统中的事实陈述可以与价值陈述分开构成单独的体系。由于这一部分陈述都是对客观事实（包括价值事实）的描述，完全可以进行检验，在社会调查研究中，我们完全可以通过不断提高调查者的素质、改进测量手段和方法、尽量排除外界因素干扰等方法来提高测量的信度和效度。其方法与自然科学的实验虽有所区别，但基本原则是一致的。从这个意义上说，我认为包括可检验性在内的一些适用于自然科学的划界标准基本上也适用于社会科学。尤其是当社会科学已日益 现代 化，并可 应用 现代计算和检测手段的今天，再用一些似是而非、含混模糊的语言冒充社会科学陈述，拒绝对所说事实的检验，本身就是一种伪科学的表现。
四
现在剩下的、也是最引起争议的问题是，科学陈述系统中价值判断的那部分怎么办？划界标准是否应包含这一部分？是否科学的标准就只是科学中事实陈述的标准，这对于自然科学来说，似乎没有什么问题，因为自然科学完全可以把它的陈述系统中有关价值判断的部分交给技术去检验或实施，或交给社会科学去进一步研究，或干脆交给有关部门根据事实陈述去作出自己的（即不由自然科学家参与的）价值判断，并据此决策。例如生 理学 家和医学家只须提供吸烟者与癌症及呼吸系统疾病发病率的关系和吸烟对周围环境 影响 等事实，让人们自己去作出吸烟是否危害健康、是否不道德等价值判断，甚至让和议会根据大多数人对健康的态度（这是一个价值事实）、烟草 工业 税收与卫生福利费用支出、劳动者因病工时损耗、吸烟导致的火灾等等（注意，这些都是社会科学的研究结果）多方面事实，综合起来去作出种种限制烟草工业发展和在公共场所吸烟的法令。
对于社会科学来说，前面已经进过，对于价值事实陈述，我们仍然可以按事实陈述的标准对它们进行划界，只是在检验方法上可能不同于自然科学，但仍可用大家公认的社会科学中检验可信度的方法。虽然社会科学的检验方法 目前 还不如自然科学成熟和可靠，但随着技术的进步，不断提高调查统计和检验的信度和效度是可能的。这不是主要的问题，关键是社会科学中研究者的价值判断，即研究者对研究对象的意义和重要性的评价，包括对调查结果的 、评价和建议等等是否也需要一个划界标准。在许多社会科学陈述系统中，研究者的价值判断是重要的组成部分，往往是体现社会科学研究水平和创见的标志。例如，在历史学中，我们不能只满足于列举史实，甚至不能满足于发现历史发展的一般规律，而要求能对具体历史事件的意义和影响、历史人物在历史上的功过是非作出与评价，以使今人从中得到借鉴与启发；在 经济 学与管理学中，人们也不满足于原料、商品、工资、货币、利率、需求、供应等等之间关系的了解，而希望能据此得出诸如减少贸易逆差、减少预算赤字、治理通货膨胀、 企业 扭亏为盈、打开市场、扩大销路等的具体办法和措施。总之，许多（注意，不是所有）社会科学研究不仅要找出社会历史事实和这些事实之间的本质联系（规律性），还要对这些结果提出研究者个人的评价或根据这些结果提出（最好是切实可行的，即可操作的）具体建议。
显然，社会科学中的这些价值判断（不是价值事实陈述）虽然是研究者根据对社会历史事实（其中包括价值事实）进行研究后作出的，但仍然是研究者的主观价值判断，它与研究者所处的社会环境和本人的主观条件有密切的关系，是研究者立场、观点的体现。针对同样的事实研究结果，其他人（包括同 时代 和不同时代的研究者）完全可以从不同立场、观点出发作出不同的、甚至完全对立的价值判断。例如，同是秦长城，有人认为它是中华民族自立图强、反抗侵略的象征，有人却认为它是封建社会小农经济闭关自守的标志。同是离婚率升高的事实，有人认为这是妇女自主意识增强、妇女解放的象征，有人则认为这是社会风气变坏的标志等等。因此，对于社会科学中的价值陈述，我们不可能用实证科学的划界标准去评价，我们只能根据我们自己所持的价值观，即立场、观点对此作出某种价值判断，换句话说，就是不可能找到公认的、完全中立的价值标准对社会科学中的价值陈述作出一致的判断，或者说，对社会科学中价值陈述的判断，已超出了科学划界标准的范围之外。
既然如此，社会科学不是没有与非科学、伪科学分界的划界标准了吗？对此，我的看法是，对一项声称是社会科学的成果，可以把它的科学性与研究者的价值观分开来考虑，首先要用通常的（即也适用于自然科学的）科学划界标准去检验它的事实陈述（包括价值事实陈述）部分。这包括核对事实、检查研究方法和研究程序的合理性，检查其 理论 前提的事实和理论依据、检查理论内在逻辑的一致性、比较其事实结论与其他背景知识的关系，在以后的实践中检验其理论预言等等（也可以统称为实践检验的标准）。加拿大科学 哲学 家邦格还提出了一个值得重视的标准，他认为真正的科学总试图通过不断提出新的假说和不断寻求检验而发展自己，倒是伪科学则总是宣称自己一贯正确而拒绝修改和完善自己的体系。[6]一项社会科学成果如果符合上述划界标准，我们可以基本上断定它是科学的，否则，不管有多少人把这项“研究成果”说得天花乱坠，都应当逐出科学的殿堂，最多也只能当成虚构的文学作品去欣赏。
值得指出的是，虽然社会科学与自然科学的划界标准在原则上是一致的，但检验手段和方法各有特色，如自然科学的实验与社会科学的实地调查性质类似，但方法上有很大差异。再者，划界标准不是一成不变的，它会随着理论的进步、实践的发展而有所发展和变化。在这一点上，社会科学与自然科学也都是一样的。
其次，在肯定其科学性的前提下，对那些含有价值判断的社会科学成果中的价值判断可作如下两种情况分别对待：
(1)对带有措施、建议等性质的价值陈述可再作进一步的可行性论证（前述肯定其事实陈述部分的科学性已是可行性研究的一部分）。即转入对这些措施、建议的具体实施条件是否具备、相应背景知识和技术是否配套、是否具有可操作性等技术问题的讨论，以便于转化为一种可操作的社会技术。
(2)对有关意义和重要性等带有主观评价色彩的价值陈述则只好根据当时当地社会公认的价值标准去评议，或评议者以自己的立场、观点去仁者见仁、智者见智了，对价值陈述本身无法作出、也不应当要求作出统一的标准和要求。但不管这种评议的结果如何，都不会影响已经过前述科学划界标准检验过的社会科学成果的科学性。例如，不管什么权威人物对马寅初先生的“新人口论”如何批判，“新人口论”仍是经得起实践检验的科学理论；而某些建立在主观臆断基础上的所谓“科学学说”，即使靠权势人为地制造某些既成事实的假象，最终也将被社会实践的事实剥去科学的外衣，如当年纳粹打着科学旗号宣扬的种族主义，不管其重复多少次、借助武力肆虐多久，终归被历史证明是反科学的谎言。而且，这些价值判断本身也将成为价值事实，成为他人或后人进行社会科学研究的对象。
主要 参考 文献
[1]gillies,d.:philosophy of science in the twentieth century:four central the mes,oxford,blachwell,1993,p.153.
[2]卡尔·波普尔：《猜想与反驳——科学知识的增长》，上海译文出版社1986年版，第55页。
[3]见丹尼尔·贝尔：《当代西方社会科学》，社会科学文献出版社1988年版，第2页。
[4]《恩格斯全集》第42卷，第128页。
[5]parsons,t.:the structure of social action,new york,1958,p.594.
[6]参见（加）马利奥·邦格：“什么是假科学——只有检验许多特征才能明确区分假科学与科学”，《哲学研究》，1987年第4期。
[1]关于社会科学现代化与社会科学研究的方基础问题，景天魁先生在他的著作和有关文章中已有较多和较深入的论述，我基本上同意他的意见，这里就不多涉及了。详见：景天魁：《社会认识结构和悖论》，
用重要思想统领哲学社会科学工作
哲学社会科学工作是我们党全部工作一个十分重要的组成部分。重要思想不仅为繁荣发展哲学社会科学指明了上文库方向、提供了动力，而且明确了哲学社会科学发展的目标和任务，也是衡量哲学社会科学性质和水平的根本尺度。只有用重要思想统领哲学社会科学工作，才能使哲学社会科学事业充满生机和活力，才能实现理论上的创新和与时俱进。用重要思想统领哲学社会科学工作，就要把重要思想作为哲学社会科学工作的根本指针。重要思想发展了党的思想路线，要求我们党与时俱进地坚持先进性和增强创造力。这就从根本上要求哲学社会科学工作应着眼于发展了的实践，真正体现时代性、把握规律性、富于创造性。要自觉运用重要思想的立场、观点、方法来形势和趋势，理清工作思路、明确工作方向、拓展工作内容、改进工作方式，贴近实际、贴近群众、贴近生活。要把重要思想贯穿于全部哲学社会科学工作中，体现在学科体系建设、研究方法探索、科研项目规划及课题研究、学术交流、科研管理、成果评价和应用转化等各个环节。要把能否体现重要思想作为衡量哲学社会科学性质、方向和水平的根本尺度，使哲学社会科学努力为促进我国先进生产力和先进文化的发展，为维护和实现最广大群众的根本利益服务，实现“根本指针”与“根本尺度”的统一，保证“统领”落到实处，从而促进哲学社会科学事业的繁荣和发展。wwW.0519news.cOm
用重要思想统领哲学社会科学工作，就要使哲学社会科学为兴起学习贯彻重要思想新做贡献。当前，学习贯彻重要思想新正在全国兴起。同志要求，各地各部门要“精心组织、周密安排、及时指导、加强督促，不断将学习贯彻活动引向深入”。对此，哲学社会科学工作者肩负着重要责任。一方面要加强对重要思想的学习、研究。要从理论和实践的结合上，深入研究阐述重要思想同主义、思想和理论是一脉相承而又与时俱进的科学体系，是主义在中国发展的最新成果；深入研究阐述重要思想是新世纪新阶段全党全国继往开来、与时俱进，实现全面建设小康社会宏伟目标的根本指针；深入研究阐述重要思想的本质是立党为公、执政为民，学习贯彻重要思想必须以最广大的根本利益为根本出发点和落脚点。要组织专家学者推出一批研究重要思想的有深度有价值的理论成果。另一方面，要运用和创造更加丰富多彩、生动活泼的形式，让重要思想上农村、下社区、进机关、到学校、入企业、去工地，家喻户晓，人人明白。对干部群众在学习贯彻中提出的思想认识问题，要认真梳理、精心准备，力求全面、准确地进行回答，并要善于通过群众的语言向群众宣传，做到解疑释惑。通过深入广泛的学习宣传，使广大干部群众在武装思想上有新提高，在指导实践上有新突破，在解决问题上有新成效，在推动工作上有新局面。
用重要思想统领哲学社会科学工作，就要以主义为指导，深化基础理论研究，推进应用理论研究，为全面建设小康社会，为改革开放和现代化建设服务。基础理论研究，就是加强对主义、思想、理论和重要思想的研究，就是要把重要思想贯彻到基础理论研究的方方面面，形成体现重要思想最新理论成果的哲学、经济学、学、法学、社会学、新闻学、史学、文学等学科，从各个方面丰富和发展主义哲学社会科学的基础理论体系。特别是党执政规律、建设规律和人类社会发展规律，是当前哲学社会科学的重点研究对象。应用理论研究，就是要把全面建设小康社会，改革开放和现代化建设的重大理论和实践问题的研究作为主攻方向，尤其是对我们地方的社会科学工作者来说，更要侧重、更要强调的，就是围绕本地国民经济和社会发展的目标，围绕本地改革开放和现代化建设的实际，以党委、的工作重点、各级领导决策的难点、社会和群众关注的热点为中心，着眼于主义理论的思考，着眼于新的实践和新的发展，进行前瞻性研究，为本地的“三个文明”建设协调发展服务，为党委和决策服务。理论研究只有同社会发展的要求、丰富多彩的生活和群众的实践紧密结合起来，才能具有强大的生命力和影响力，才能实现自身的社会价值。全面建设小康社会的宏伟事业为广大哲学社会科学工作者施展聪明才智提供了广阔舞台。广大哲学社会科学工作者应在认真研究改革
转贴于上文库 开放和现代化建设提出的重大理论和实际问题，在认识世界、传承文明、创新理论、咨政育人、服务社会方面不断做出新的建树。用重要思想统领哲学社会科学工作，就要大力加强哲学社会科学知识普及工作，使理论工作贴近实际、贴近群众、贴近生活。开展科普活动，坚持“三贴近”，是贯彻落实重要思想的必然要求，是哲学社会科学发挥作用、实现价值、繁荣发展的根本途径和重要任务。要充分认识哲学社会科学知识普及工作，对促进人的全面发展，推动精神文明建设的重要作用，把社会科学普及到最广大的基层群众中去。近年来，各地在社科普及方面创新了许多形式多样、内容丰富的活动。一些大中城市还充分发挥社科界学科齐全、人才荟萃的优势，组织开展了以“让社会科学贴进大众生活”为主题的科普日或科普周活动，采用咨询、讲座、展览、专题报告、研讨交流、培训辅导、编写科普读物等形式，面向社会，服务基层，深入群众，传播先进文化，宣传科学知识，倡导社会文明，收到很好效果，应该发扬光大。各地要因地制宜，根据干部群众的需求多层次、多样化的特点，针对干部群众普遍关心的问题，加大科普力度，以科学的态度学习研究宣传科学的理论，把科学的理论宣传与全面建设小康社会的伟大实践紧密结合，与广大干部群众的思想实际紧密结合，充分体现群众意愿，说群众想听的话，讲群众能懂的话，增强理论工作的感召力和吸引力。
用重要思想统领哲学社会科学工作，就要建设一支强大的哲学社会科学队伍，为繁荣发展哲学社会科学事业提供重要的组织保证。去年考察中国社会科学院时指出：建设有中国特色这项前无古人的宏伟事业，要求我们必须建设一支强大的哲学社会科学队伍。要按照的要求，着力培养一大批用主义武装起来、立足中国、面向世界、学贯中西的思想家和理论家，培养一大批理论功底扎实、勇于开拓创新的学科带头人，培养一大批年富力强、和业务素质良好、锐意进取的青年理论骨干。当前，在队伍建设上，一是要建设高素质的哲学社会科学队伍。要努力提高哲学社会科学工作者的思想素质和业务素质，打好理论路线根底、政策法律根底、群众观点根底、业务知识根底。在学术研究中，要有方向感、敏锐感、鉴别力和纪律性。同时，还应当不断地提高自己，勤于学习，善于学习，努力掌握现代化研上文库究方法和技术手段，瞄准学术发展前沿，创造学术精品。二是建设学风优良的哲学社会科学队伍。要大力提倡符合时代精神的优良学风，坚持严谨治学、实事求是、求实的学风，努力做到严谨而不保守，活跃而不轻浮，锐意创新而不哗众取宠，追求真理而不追逐名利，成为一个老老实实做人、踏踏实实做事、扎扎实实做学问的对祖国和有贡献的学问家。三是建设专业化程度高的哲学社会科学队伍。要以哲学社会科学研究机构、高等院校、党校为依托，建设专业化程度高、综合创新能力强的专门哲学社会科学队伍，这样，不但有利于增强学术研究系统性、连续性和前瞻性，有利于各学科、各专业的综合优势和创新能力，而且可以成为党委和的参谋和助手，并有利于集中优势、提高效率，带动整体研究水平的提高，更好地为改革开放和现代化建设服务。 转贴于上文库
1. 引言
20xx年11月，为贯彻落实党的十七届六中全会精神，贯彻落实《办公厅、办公厅转发<关于深入推进高等学校哲学社会科上文库学繁荣发展的意见>的通知》，制定并印发了《高等学校哲学社会科学“走出去”计划》。[1] 学术的发展离不开管理的配套服务，“走出去”工作的扎实推进需要先进的外事管理体系来保障。所以，该计划既为高校哲学社会科学的繁荣发展指明了方向，也为高校外事管理体制改革提供了历史机遇。
2. 高校哲学社会科学“走出去”的客观性和必要性
改革开放初期，我国的文化开放主要是“引进来”。哲学社会科学领域大量翻译国外学术作品，中国学者开始全面接触海外文化。经过三十多年的努力和探索，中国的哲学社会科学已经发展到相当的水平，学科体系愈发成熟，学科领域更加广泛，涌现出大批反映和代表中国文化的优秀作品。由于语言等原因，这些作品未能在海外市场有效传播，国外的学者对中国学术成果的关注程度不高，造成了中西方文化交流的不均衡、不对称。[2] 正因为如此，中国哲学社会科学成果的国际影响力有限，科研工作者在学术界的话语权不强。
“走出去”不是一个新概念，20xx年在制定“十五”规划时提出“走出去”战略。WWw.0519news.Com随着、经济、文化、社会的全球化发展，我国逐渐融入到全球体系当中，国家对“走出去”战略日趋重视，并积极相关政策。[3] 经过十年的努力，我国的“走出去”战略已取得相当的成绩，尤其在经济方面，gdp总量已经超过日本，跃居世界第二。中国经济大国的形象带动了国际社会对我国基本国情、政策法规、社会发展、价值观念等全方位的关注。哲学社会科学“走出去”战略的提出和实施，恰逢其时。
高校是进行高等教育的场所，是科学研究的主要阵地，是多元文化交汇融合的平台。[4]高校具有优质的学术和人才资源，可保证其在教育国际合作与交流方面发挥主力军的作用。高校既有传播知识、应用知识、培养人才的责任，也有探索真理，引领社会发展的责任。[5]文明发展到一定阶段，高校必须承担起其社会责任，在解决社会文化发展等问题上发挥积极作用。在中华文化积极走向世界的现阶段，高校哲学社会科学“走出去”义不容辞。
3. 高校哲学社会科学“走出去”的意义
《高等学校哲学社会科学“走出去”计划》提出，将“加强国际问题研究，推动海外中国学研究，促进学术精品海外推广，培养国际优秀学术人才，促进杰出学者访学交流，积极参与国际学术活动和学术组织，发挥港澳地区在国际学术交流领域的优势”等七个方面作为建设重点。目标是经过十年左右的努力，“国际学术交流合作体制机制更加完善，高端国际性人才培养体系基本形成，服务国家外交战略能力大幅提升，国际学术对话能力和话语权显著增强，中国学术海外影响明显扩大”。[1]
高校哲学社会科学“走出去”是高等教育国际化的继承和发展，高等教育国际化的实施已经为“走出去”计划打下了良好的基础。在过去二三十年里，高校邀请海外专家、知名学者、业界精英来华讲学，与国际顶尖学术团体合办国际会议，进行学生交流项目，促进科研人员互访。在这样良好的发展态势下，未来高校哲学社会科学的步伐可以迈向更深层次，比如在海外发行反映中国问题和传播中华文化的外文刊物，与国外一流大学共建研究机构等。脚踏实地地“走出去”，能够提升高校发展哲学社会科学的自觉性；卓有成效地“走出去”，可以增强我国高校哲学社会科学在国际学术界的影响力和自信心。
转贴于上文库繁荣发展哲学社会科学是推动文化大发展、建设文化强国的一项重要内容。哲学社会科学“走出去”是中华文化“走出去”不可或缺的一部分。哲学社会科学的进步程度反映了一个民族的思维发展水平，是一个国家“软实力”的体现。[2] 把代表国家水准、具有世界影响的学术成果和科研人才呈现出去，也就是向世界展示了中国文明、、开放、进步的形象。
4. “走出去”战略对高校外事管理的要求
外事管理为国际合作与交流提供服务，在高等教育国际化进程中发挥着重要的支撑作用。高等教育发展的国际化方向，要求外事管理人员具有全球视野，熟悉我国外交政策和相关国家外交礼仪，拥有良好的沟通协调能力，具备优秀的外事素养，保持高度的敏锐性，坚持原则，维护国家和集体的利益。高校哲学社会科学“走出去”战略的提出对高校外事管理工作提出了更加具体的要求。
首先，外事管理人员应熟悉哲学社会科学发展的国情和校情。我国高校文科管理内容丰富，涉及科研、教学和人事等方面。科研方面包上文库括纵向项目申报、横向项目立项、科研经费运作、研究所的申请设立、科研成果评价等，教学方面包括学籍管理、课程建设与维护、教学实践、师资调配、教学质量评价等，人事方面包括人才引进、聘期考核、职称评定、教职工出国境管理、薪酬福利制定与发放等。这些内容是科研、教学和人事管理方面的常规工作，未来也应该是外事管理人员知识体系中的一部分。只有准确把握我们自身的资源和优势，才能设计出一条适应我国高校哲学社会科学的“走出去”之路。
其次，外事管理人员要掌握与哲学社会科学相关的国际规范。随着全球化进程的深入，中国大学的高水平科研活动渐趋融入国际学术竞争与协作环境。继理工科相关学科引进sci、ei等参考标准评价科研成果之后，哲学社会科学也开始采用国际评价体系对学术成果的水平和价值进行评估。[6] 近年来，中国学生赴海外留学或短期交换活动增多，其他国家的留学生也积极来中国学习，相应的学籍管理应当符合国际惯例，最终实现学位、学历、学分等互认。教育国际化也使得世界范围内的科研教学人员流动加强，我国高校持续引进海外高层次人才，相应的评价和激励机制必须与国际标准相一致、满足人才的需求，这样才能保证引智项目取得预期的成果。
第三，由单一的外事管理模式向跨学科的国际化管理模式转型。目前我国普遍采用单一的外事管理模式，一套管理体系通用于理工科、医科、哲学社会科学等，不考虑学科的差异性，与国外同类学科的外事管理模式也没有可比性。结果是，传统的理工科高校里，哲学社会科学的国际化得不到重视，传统的文科高校里，理工科国际化受到限制。哲学社会科学要“走出去”，就必须改变管理现状，淡化行政的官本位意识，强化服务意识，针对不同学科制定管理制度，将管理权力适当下放到院系，让院系参与到学校的外事管理中来。外事管理模式的转型，要走国际化路线，开放思想，学习先进服务经验，向国际管理水平靠近，缩小差距，推动我国哲学社会科学的繁荣发展。
5. 提升高校外事管理质量的现实路径
高校哲学社会科学向世界进发，需要一支精锐的外事管理团队做支持。然而现实的高校外事管理水平无法适应高等教育国际化的发展步伐，表现为外事管理人员能力有限或者执行力不够，领导层缺乏国际化战略思维能力和规划能力，管理机制落后造成先进政策不能有效贯彻实施等。我们应该努力查找问题，认
转贴于上文库 真原因，尽快制定解决方案。以下三项举措适应国际化发展要求，有利于加快“走出去”步伐，对于建立科学的外事管理体系有积极意义。上文库其一，加强对高校外事管理人员的培训和再教育。在全球化、信息化的背景下，外事人员应具备良好的沟通协调能力，具有较高的外语水平和信息技术应用水平，熟悉管理理论，掌握管理技术。部门、高等学校、社会团体等应予以政策、制度、以及资源上的支持，鼓励外事管理人员赴海外访问进修、参加高水平学术研讨会；与具有先进管理经验的国内外大学合作，组织高层次管理培训；定期推出外事管理再教育项目；鼓励外事管理人员攻读教育类、管理类、国际关系类学位，进行系统学习。
其二，引进海外教育系统高层次外事管理人才。高校的引智项目不应只是选拔秀的科研人才，也应适当吸收高级管理人才。要提高我国高等教育外事管理水平，不仅需要提升我们自己的专业素质，还需要学习国外的管理理念和经验。现在我国熟悉国外大学办学规范和管理模式的应用型人才并不多，可以与海外大学建立管理人员交流机制，[7] 邀请对方来中国大学工作，提出一些宝贵建议；也可以全职聘用海外高级管理人才，把国际通行的管理规范介绍进来，帮助我们改进外事管理机制，使其能健康有效地为高等教育国际化服务。
其三，加快高校外事管理模式向科学型、开放型转型。现行的外事管理模式不具有先进性，是根据过去的经验制定的，很多新的现象和复杂情况未能考虑进去。模式制定之初，高校管理队伍还充斥着官本位思想，领导层的管理意识大于服务意识，工作人员只能刻板地执行各项规章制度，缺少灵活操作的空间。以举办国际会议为例，一些高校外事管理部门“根据规定”只受理在当地举办国际会议的预报和经费申请，在海外举办的会议尽管层次更高、影响力更大，却得不到支持，这是僵化执行的结果。时代发展到今天，我们的外事管理人员已经具备国际化服务理念，只有挣脱落后的管理模式的桎梏，才能有效地贯彻落实政策，才能应对复杂多变的国际形势，我们的外事管理才能与国际接轨。
6. 结束语
哲学社会科学是文化的一部分，高校哲学社会科学“走出去”战略是繁荣发展文化的重要举措，只有在世界范围内组建中国学研究团队，形成中国学派，传播中华文化，才能扩大中国学术的影响力、增强在国际上的话语权。“走出去”是一个复杂的系统工程，需要外事管理的配合和支持。现阶段我国高校的外事管理体系不足以为“走出去”计划提供优质高效的服务，需要进行团队建设，重新审视现行管理体制机制的先进性。总之，高校哲学社会科学“走出去”任重道远，高校外事管理改革刻不容缓。转贴于上文库
──罗尔斯《正义论》修订版评介
美国哈佛大学哲学教授罗尔斯(john rawls,1921--)1971年出版的《正义论》是二十世纪划时代的哲学著作。它一方面复活了西方自柏拉图以迄西季维克（henry sidgwick, 1838-1900）的规范哲学传统，打破了二十世纪前半叶「哲学已死」的困局，同时主导了过去三十年道德及社会哲学的讨论 。此书出版后，西方任何有关社会正义的学术讨论，无论所持立场为何，都无法不响应罗尔斯的理论 。这本书亦成为很多大学的哲学、、法律以至经济学的标准教科书，至今已被译成二十多种不同文字，影响深远。罗尔斯甚至被视为是继洛克（john locke）、弥尔（j. s. mill）之后，最杰出的自由主义哲学家。要了解当代哲学，《正义论》是一个最好的出发点。
《正义论》英文修订版在1999年出版，罗尔斯修正了初版的一些基本论证，并声称修订版较初版有重大改善 。在本文中，我将先简略介绍罗尔斯的生平及写作该书的时代及学术背景，然后集中讨论《正义论》的内容，以期读者能对他的理论有一个基本了解。《正义论》是一本不易读的大书，这并非由于它的行文艰涩，术语满布，而是全书充满各种原创性的论证，不同论证之间又环环相扣，前后呼应，形成一个宏大的哲学体系。要对全书有更深入的了解，读者最好还是耐着性子，细读原文。WWW.0519news.COm文章最后笔者亦提供了一份罗尔斯的完整著作目录，希望对读者进一步了解他的思想有所帮助。
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罗尔斯1921年生于美国马里兰州巴尔的摩（baltimore）一个富裕家庭，五兄弟中排行第二 。父亲是一位成功的税务律师及----法专家，并积极参与美国。母亲出生于一个德国家庭，是一位活跃的女性主义者。罗尔斯自小体弱多病，两个弟弟更先后受他传染而病逝。这段经历对他一生有难以磨灭的影响，他的口吃可能亦因受此打击而加剧。罗尔斯虽家境富裕，但年少时已感受到社会种族及阶级的不平等，例如他观察到黑人孩子不能和白人就读同一学校，并被禁止互相交友，黑人生活环境恶劣等等。
罗尔斯1939年进入普林斯顿大学，但并不是一开始便主修哲学。他曾先后试过化学、数学，甚至艺术史等，但发觉对这些科目，要不没足够兴趣，要不便是自认没天份，最后才选了哲学。他的启蒙老师是当时著名的哲学教授马科姆（norman malcolm）。马科姆是维根斯坦的学生兼朋友，并将维根斯坦的哲学在美国发扬光大。马科姆虽然只大罗尔斯十岁左右，但他对罗尔斯的治学态度及哲学关怀却有极为深远的影响。罗尔斯1943年以最优等成绩取得哲学学位。毕业后，旋即加入军队，参与对日战争。1945年美国投掷原子弹于广岛时，罗尔斯仍然留在太平洋。对于他的战争经历，罗尔斯从来没有公开谈论过。但在1995年美国《异议者》（dissent）杂志的「纪念广岛五十年」专题上，罗尔斯却毫不犹豫地批评美国当年投掷原子弹，杀害大量无辜日本平民生命的决定是犯了道德上的大错，并毫不留情地抨击杜鲁门总统的决定，令他丧失成为家的资格 。这篇文章是罗尔斯到目前为止的一生中，对具体事件唯一的一次直接评论。
战争结束后，1946年罗尔斯重回普林斯顿攻读道德哲学博士，师从效益主义哲学家史地斯（walter stace）。五○年递交论文，题目为〈一个伦理学知识基础的探究：对于品格的道德价值的判断的有关考察〉 。罗尔斯在论文中尝试提出一种反基础论（anti-foundationalist）的伦理学程序，他后来发展的「反思均衡法」（reflective equilibrium）亦源于此论文的构思。毕业后，罗尔斯留在普林斯顿做了两年助教，1952年获奖学金往牛津大学修学一年。牛津一年对罗尔斯的哲学发展十分关键，在那里他认识了柏林（isaiah berlin）、哈特（h. l. a. hart）等当代著名哲学家，并积极参与他们的研讨会，得益甚大。而运用假然契约论证立道德原则的构想亦于当时逐步成形。从牛津回美后，罗尔斯先后在康乃尔（1953-59）、麻省理工等大学（1960-62）任教。1962年转到哈佛大学，1979年接替诺贝尔经济学得奖者阿罗（kenneth arrow）担任的「大学教授」（university professor）职位。此职级是哈佛的最高荣誉，享有极大的教学及研究自由，当时全哈佛只有八人享此待遇。罗尔斯亦先后获牛津、普林斯顿及哈佛大学颁授荣誉博士。1991年七十岁时，罗尔斯正式退休，但依然著作不缀。罗尔斯在哈佛培养了很多杰出的博士生，尤其在诠释及发展康德伦理学方面，影响力很大 。
罗尔斯一生中最欣赏的是德国启蒙哲学家康德及解放黑奴的美国总统林肯。即如康德一样，罗尔斯虽然广受各方尊崇，为人却极为低调，既不接受传媒访问，亦不喜交际，生活简朴而有规律，大部分时间均留在家中著书立说。他治学极为严谨，每一篇文章都要经过反复修改，每一用字都要细心推敲，千锤百炼后才愿意出版。文章出版后又虚心接受别人的批评，进一步修正完善自己的观点，然后才将其综合成书，形成一个严谨的理论体系。例如《正义论》中很多基本概念，罗尔斯在五○年代已经形成，并先后出版了〈用于伦理学的一种决定程序的纲要〉（1951）、〈两种规则的概念〉（1955）以及〈公平式的正义〉 （1957） 。而到六○年代，他已开始用《正义论》第一稿作为上课讲义，前后三易其稿，直至1971年才正式出版。而《正义论》出版后，面对各方批评，罗尔斯继续反省、修正完善原来的观点。经过二十多年的思考，发表一系列论文后，到1993年才再出版他的第二本书《自由主义》，对原来的理论作了相当大的修正 。此书一出，瞬即又成为学术界讨论的焦点，并为哲学设定新的议题及研究方向，可谓罗尔斯学术生涯的第二高峰。1999年他的《万民法》（the law of peoples）面世，专门讨论国际正义问题 。而他在哈佛教书用的《道德哲学史讲义》（莱布尼兹、休谟、康德、黑格尔等）则于2000年出版 。而另一本对《正义论》作出补充说明的《公平式的正义：一个重申》（justice as fairness: a restatement）亦于20xx年面世 。罗尔斯近年接连中风，卧病在床，已难以继续写作。可以说，罗尔斯便以以上几本着作，奠定其二十世纪最重要的哲学家的地位。
哲学思考，离不开哲学家所处的时代及学术传统。《正义论》的成功，相当程度上在于它对这两方面均能作出积极响应，并提出原创性及系统性的见解。《正义论》酝酿的六○年代，是自由主义受到最大挑战的时代。尤其在美国，民权及黑人解放运动、新左派及嬉皮运动、反越战运动等，都对当时的及其制度提出了严重的质疑。社会正义、基本、资源的公平分配及贫富悬殊问题等，成为各个运动最关心的议题。这些都不是技术性的枝节问题，而是对西方自由政体及资本主义制度提出了根本的挑战。当时很多人认为，自由主义只是一种落伍而肤浅的，根本不足以应付时代的挑战 。而《正义论》却显示，自由主义传统仍有足够的理论资源，响应时代的挑战，建构一个更为公正理想的社会。
《正义论》的重要性，也和当时英美的学术氛围有莫大关系。二十世纪上半叶，是哲学最黯淡的时期。传统哲学最关心的，是探讨规范性的（normative）价值问题，讨论国家权力的合法性，社会的分配正义，的权威与公民的责任等等。但二十世纪初期流行的逻辑实证主义（logical positivi）却认为，任何评价性（evaluative）及规范性的命题，只是表达我们的感觉或情绪而已，并不能增加任何实质性的知识。有意义的命题，要么是性（ytic）的恒真命题，例如数学或逻辑；要么是可以被证实的经验性命题。既然哲学并非经验性的学科（那是自然科学及社会科学的工作），唯一可做的便是逻辑及概念。其后兴起的语言学派，亦强调哲学只应对日常语言进行。
在这种环境下，规范哲学被推到一个极为边缘的位置，渐渐从现实世界中退隐，对种种实质性的道德及问题保持沉默，只从事对道德概念进行语言的「后设伦理学」（meta-ethics）工作。所谓「哲学已死」，描述的便是这种境况。罗尔斯却清楚指出，仅靠逻辑及语言界说，根本无法建立任何实质性的（substantive）正义理论（p.44）。哲学最主要的工作，是要发展出一套有效的方法，自由运用我们的道德直觉及种种经验性知识，建构出一个最能符合我们深思熟虑的判断（considered judgment）的正义体系。《正义论》被视为复活规范哲学的扛鼎之作，是因为它在方和实质的原则上，均契接传统哲学的精神，推陈出新，提出一套自由主义的正义理论。《正义论》问世后，哲学重新在学院中蓬勃起来，大量出色的著作纷纷涌现，对资本主义社会各个层面作出深刻的价值反省及批判。正如德国著名哲学家哈柏玛斯（jurgen habermas）所言，「在最近的实践哲学史上，约翰.罗尔斯的《正义论》标志着一个重要的转折点，因为他将长期受到压制的道德问题，重新恢复到严肃的哲学研究的对象的地位。」 《正义论》成了当代哲学的分水岭。试观过去三十年的各种理论发展，包括效益主义（utilitariani）、右派自由主义(libertariani)、社群主义(communitariani)、文化多元主义(multiculturali)、差异及认同（the politics of difference and recognition）以至国际正义理论等等，几乎都以《正义论》为参照系展开各种论述。持平的说，要理解英美当代政哲的发展，不可能不以《正义论》为出发点。
ⅱ
《正义论》最关心的问题，是如何建构一个在道德上值得追求，同时在实践上可行的正义原则，以此规范社会的基本结构（basic structure），决定公民的权利与义务，及合理分配社会合作中的利益与承担。具体点说，罗尔斯希望用契约论及反思均衡的方法，证成（justify）一组较效益主义及其它理论更合理公平的社会分配原则。在光谱上，他的理论常被界定为自由左派（liberali）又或自由平等主义(liberal egalitariani)，最大特点是强调个利的优先性，及更为平等的社会资源分配。在这一节，我会先阐明《正义论》的一些基本概念，包括罗尔斯对社会的理解、良序社会的理念、正义原则应用的对象以及分配的物品等。在第三节，我会将罗尔斯的两条正义原则与效益主义及其它理论作一对比，以显其独特之处。第四节则集中讨论他的道德方法学及其正义原则的证成理据。第五节将他的原则如何应用到制度层面，并讨论稳定性（stability）的问题。最后，我会作一扼要批评。
《正义论》全书处理的，是有关社会分配正义的问题（social distributive justice） 。「正义」一词，可以指涉不同意思。它一方面可以作为一个实质性的道德判断，形容一个人，一个行为或一个制度是正义或不正义的（just or unjust）。但另一方面却可以中性地指涉一个主题，即正义的目的是关心该依据何种原则，决定人们应有的权利与义务，以及应得的利益与负担。换言之，正义原则是指关于社会基本制度的原则。罗尔斯称此为「正义的概念」（concept of justice）。它是形式化（formal）的，因为它并没有告诉我们实质正义的充分条件。要决定何种原则符合实质正义，不同理论必须提供更多的道德理由。罗尔斯称这些不同的理论为「正义的观念」（conception of justice）(p. 5)。因此，虽然效益主义和自由主义是两种不同的正义观念或正义体系，对实质正义有截然不同的判断，但却同样接受对正义概念的理解。透过这种区分，罗尔斯想说明正义问题的独特性及重要性。可以说，只要有社会合作，正义问题便会出现。缺乏合理而稳定的正义原则，社会迟早会解体。而所有理论，必然是在辩护某种特定的正义观念。而每种正义观念的背后，则必然预设了某种对社会及对人的理解。
什么是罗尔斯对社会的理解？罗尔斯理解社会是一个为了相互利益的合作冒险（a cooperative venture for mutual advantage）（p. 109）。这种合作同时具有利益一致和利益冲突的特点。一方面，我们活在一个自然及其它资源适度匮乏（moderate scarcity）的世界中，彼此合作较独自生存，对所有人都有更大的好处。另一方面，合作者却有不同的人生计划，对何谓美好人生各有不同的理解。由于他们都重视自己的人生目标，因此总希望从合作所得中多分一些。在这种正义环境（circumstances of justice）之下，社会合作既有必要亦有可能，但我们却需要一组正义原则，规定社会合作的模式及利益分配的合理准则，并裁决人们各种相冲突的诉求。但我们得留意，正义环境的出现，并不意味人人都是理性的自利主义者（rational egoist），参与社会合作只为极大化一己利益，并视得出的原则纯粹是各方讨价还价的结果。因为严格来说，这样的原则并不是道德原则，而只是各方迫于现实而作的暂时妥协而已（p. 122）。罗尔斯认为，人们除了重视自己的利益，同时亦有正义感的能力（a capacity for a sense of justice），能够作出道德判断并自愿遵从合理的道德原则。正义原则最重要是体现一种公平的精神，得到自由平等的参与者的合理接受。所谓互惠（reciprocity）必须是在一公平的基础上进行合作的结果，而非由现实社会中各方不平等的位置来决定 。因此，我们应视社会为一自由平等的个人之间的公平合作体系（a fair system of cooperation）。这种社会观是罗尔斯整个理论的出发点。
而这样一个理想的公平合作体系，是罗尔斯所称的「良序的社会」（a well-ordered society）。这样的社会有三个特点。第一，每一成员都接受，并知道其它人也接受同样的正义原则；第二，社会基本结构公开地满足正义原则的要求；最后，合作成员普遍具备有效的正义感，能自愿遵从正义原则的要求（pp. 4-5）。良序社会是一个理想的正义社会模式，帮助我们比较及判断不同正义观念的优劣。例如如果一正义原则只是由外在权威强加于公民身上，又或只得到社会某部分人的认同，此原则便不值得追求。良序社会的优点，是所有人都能公开地（publicly）接受同样的原则，亦清楚原则背后的证成理据。当彼此出现纷争，便可有一共同标准作出裁定，因此能成为多元社会统一（unity）的基础。而这个公共的原则亦能有效培养人们的正义感，从而确保社会稳定。罗尔斯最终希望论证，他提出的正义原则，较效益主义及其它理论，更能建立一个良序的社会。
既然社会正义关心的是社会分配问题，我们便须先界定社会的界限（boundary），否则便难以确定原则的适用范围。罗尔斯假定，正义原则只适用于一个封闭的社会体系，和其它社会没有任何联系，而只是一个自足的民族社群（self-contained national community）（p. 8, 401） 。国际正义并不是此书关注的问题，罗尔斯亦不讨论得出的原则能否用来规范国与国之间的资源分配 。即使在此封闭体系之内，正义原则也不是应用到社会各个领域，而只适用于「社会的基本结构」（the basic structure of society）。这个基本结构，包括规范一个社会的主要、经济及社会制度。这些制度互相调合交织成一个系统，决定人们的权利、责任及利益分配。例如----法、竞争性市场、法律上所承认的财产形式，以至一夫一妻等都属于基本结构的一部分（p. 6）。为什么基本结构是社会正义的首要对象？主要是因为这些制度，对每一个人的人生影响至为深远。我们一出生，便无可选择地活在某种社会制度之下。这些制度很大程度上影响我们的生活前景、社会地位以及追求各种价值成功的机会。活在或自由主义之下，我们的人生前景便完全不同。因此，没有所谓价值中立的制度。任何制度都预设了某种道德取向，并导致某种社会合作模式。再者，我们无法抽离社会基本结构，判断某一个别行为是否正义。一个人应得多少，必须视乎他活在那种分配制度之下。最后，即使我们对正义原则已有共识，在长期复杂的社会运作当中，缺乏基本结构居中执行及调整，亦难以维持一个正义的背景（background justice） 。
读者或会问，既然正义原则只应用于基本结构，那么对社会中众多的社团（associations）及个人又有何约束力？一方面，正义原则的适用范围是有限的，它并不直接规定非基本结构的个别社团的分配方法（例如大学收生便可有异于正义原则的标准），亦不评估个人的价值观念（conception of the good）的好坏优劣 。但正义原则却为社团及个人的行为设了一重基本限制，即它们绝对不可以逾越正义原则设下的框架。例如大学招生不可以违反机会平等，教会必须尊重信徒的脱教自由等。在不违反正义原则的前提下，个人可以自由追求各自的人生计划。这便自然联结到罗尔斯视社会基本结构为一满足「纯粹的程序正义」（pure procedural justice）的构想。要了解这概念，最好和另外两种程序观作一对照。第一种是完美的程序正义（perfect procedural justice），意指我们既有一个决定公正分配的标准，同时又有可行的程序达到该标准。例如我们要在五个人中均分一件蛋糕，只需让负责切的人最后一个拿，便可达到预期的结果。第二种是不完美的程序正义（imperfect procedural justice），即虽有的标准，却没有可行的程序，绝对保证得到预期的结果。司法审判便是一例。我们希望所有犯罪者受罚，无辜者获释，但却没有一个绝对的程序能够做到此点。至于纯粹的程序正义，则是没有的标准决定何者是正确的结果，但却有一公平的程序，保证无论得出什么结果，都是合理公正的。赌博是一明显例子。只要赌博规则公平，最后无论得出什么结果都是公平的（pp. 74-75）。罗尔斯希望，他的正义原则规范的社会基本结构，亦能保证一个公平的程序，令得社会分配的结果，最后总是公正的。但这却得视乎两个条件。第一是正义原则本身必须公平公正，其次是基本结构必须能充分实现该原则的要求。纯粹程序正义的最大好处，是达到一种社会分工的效果，大大减低分配正义的复杂程度。我们只要保证及经济制度符合正义原则的要求，便无需评估、计算社会合作中出现的无数可能情状，并容许社团及个人能自由发展各自的目标（p. 76） 。
分配正义另一个必须回答的问题是：分配什么？什么物品应作为人际间比较（interpersonal comparison）的标准？很明显，没有一个共同接受的标准，根本难以进行合理而有效的分配，因为我们无法衡量、比较公民的不同诉求，亦难以决定他们的社会位置。但在一个价值多元的社会中，如果不接受效益主义将所有价值都化约为欲望或偏好（preference）的满足的方法，有什么东西是既能和不同的价值观念兼容，同时又能被全体成员合理接受呢？为解决此问题，罗尔斯遂提出社会基本物品（social primary goods）的概念。这些物品被界定为对所有理性的人生计划都有用的价值，拥有愈多，对实践特定的价值观念便愈有利 。这些基本物品包括：权利与自由、机会、收入与财富、自尊（self-respect）等（p. 79） 。它们遂成为社会分配的参考指数（index）。但如何证明这种说法合理呢？在《正义论》初版中，罗尔斯假定这是一个经验事实，透过心理学、统计学又或历史调查，便可以证明其普遍有效性。但他后来发觉，这个解释难以成立，并且和书中其它论证不一致。因此，在修订版中，他对此作了重要的修改，将对基本物品的说明和一个「道德人的观念」（a conception of moral person）扣联起来 。
他的想法是这样：由于我们理解社会为一个公平的合作体系，我们便必须对参与合作的人有一个特定的要求。罗尔斯假定合作者必须具备两种基本的道德能力，第一是具有一种正义感的能力（a capacity for a sense of justice），即一种能够了解、应用并依正义原则行事的能力。欠缺这种能力，人们便无法作出自主的道德判断，并有足够的道德动机，尊重正义原则规定的公平合作条件。第二是具有一种实现价值观念的能力（a capacity for a conception of the good），此指一种形成、修改及理性地追求不同人生计划的能力。由于社会合作是一个互惠的活动，因此参与者均希望从合作中，能更好地实现各自的人生目标。如果欠缺第二种能力，人们便无法理性安排及调整自己的人生计划，并对自己的选择负责，更遑论进行社会合作了。罗尔斯更设定，当人们最低限度地拥有这两种能力时，他们便被视为自由平等的道德主体，而此亦是参与社会合作的充分条件（pp. 442-443） 。既然如此，罗尔斯进一步认为，在良序社会中，一个道德人便会有两种相应的最高序的关怀（the highest-order interests）去发展这两种道德能力，同时亦有一较高序的关怀（a higher-order）去追求他们特定的价值观念 。因此，所有良序社会中的公民，都有追求及实现这两种最高序关怀的共同目标。伴随着这种对道德人的理解，对基本物品的论证亦跟着改变。基本物品的重要，在于它们是实现公民两种最高序关怀的必要条件及较高序关怀（即不同的人生目标）的必要工具（all-purpose means） 。例如思想及信仰自由便是追求及修正某种价值观念的必要条件。罗尔斯作出这种修正，和证成自由的优先性有密切关系，因为相应于这两种道德关怀，自由便较其它基本物品有较高序的重要性。（第四节将有详述）
至此，我已阐明了《正义论》中一些最基本的概念。其实它们是环环相扣的：在一个正义问题出现的环境底下，我们视社会为自由平等的公民之间的公平合作体系；而合作者在两种最高序的道德关怀推动下，共同寻求一组人人接受并满足良序社会要求的正义原则，以一种纯粹程序正义的方式规范社会的基本结构，公正分配各种社会基本物品。接下来的问题是：透过什么方法，得出一组怎样的原则，才能满足这一系列要求？
ⅲ
罗尔斯声称，他要沿用自洛克、卢梭（rousseau）及康德以来的社会契约论传统，并将其提升到一个更为抽象的层次，证成他的正义原则。（p.xviii）在这一节，我先将他的正义原则和效益主义及其它理论作一比较，以便读者对他的实质正义观有一个基本把握，然后在下一节再讨论他如何证成他的正义原则。
先谈效益主义。罗尔斯在书中开首便指出，他全书的目的，是希望建构一套自由主义的分配正义理论，取代效益主义以规范社会的基本结构。因此，《正义论》全书大部分论证，是透过对照及批评效益主义而展开。效益主义是启蒙运动以来，西方最主要的道德及哲学理论之一。休谟（hume）、亚当斯密（adam ith）、边沁（bentham）、弥尔及西季维克都是这个传统的代表人物。效益主义有不同的变种，但古典效益主义基本的定义是：当一个社会的基本制度及政策，能在该社会所有人中间产生最大的效益净值（效益可以指快乐、偏好或欲望的满足）的时候，便是合理及公正的（p. 20） 。效益主义有几个主要特点。第一，它是一个目的论式（teleological）的理论，先界定出什么是最值得追求的价值（good），然后规定凡能极大化此价值的行为，便是道德上正当（right）的行为。例如如果快乐是最终的价值，那么一个行为的价值高低，便可纯粹以它产生的快乐多寡来衡量（p. 22）。第二，效益主义是一种后果论式（consequentiali）的理论，行为对错只考虑结果能否产生最大的效用净值，而不关心背后的动机理由，亦不重视该效用净值在不同人之间如何分配。效益主义虽然仍会重视平等、权利等其它道德价值，理由却在于它们是效益极大化的有效手段，因此只具有工具性及衍生性（derivative）的价值（p. 23）。 最后，效益极大化原则本身，更预设了所有价值都可化约还原为欲望的满足或快乐，并可在不同人及不同价值之间进行量化比较。
效益主义的这些特点，却产生令人难以接受的后果。其中最大的问题，是它难以保证人人享有平等的权利，在某些情况下，个利会被整体利益的考虑而牺牲。例如在一种族歧视的社会，a族人占多数。按照效益原则，每人的欲望算一单位，那么在社会分配中，占少数的b族人被剥夺基本的权利，在道德证成上便完全站得住脚。因为在其目的论式的结构中，平等或个利并没有任何的道德重要性。只要能极大化总体效益，便符合正义的要求。但我们显然很难接受这样的结果。有些不合理的欲望，不管多么强烈，在正义原则证成的过程中，一开始便应被排除出去。社会一个最基本的信念，是个利的不可侵犯。但效益主义却令权利的基础变得十分脆弱，一旦权利与整体效益发生冲突，前者便有随时被牺牲之虞。
其次，按效益主义后果论式的思维，个体的独特性（distinctiveness）及多元性（plurality）完全得不到重视。因为在总体效用计算中，社会就像有一个公正的旁观者（impartial spectator），理性地将所有的人欲望相加。个体只是在某一特定时刻的效用承载者，又或效益极大化的工具。就此而言，每个人的身分都是一样，价值高低纯粹视乎能产生多大效用。但在多元社会中，我们承认每个人都有独特的身分，各有不同的喜好及人生计划，个人尊严的基础和总体效益计算无关。效益主义隐含的这种对人的理解，显然和这种想法不兼容（pp. 23-25）。诚然，个人或许为了更大更长远的快乐，而愿意忍受一时的痛苦，但我们却不能将此种想法扩延到规范整个社会的原则上去。因为如果社会是的个体之间的公平合作体系，有什么理由要少数人为多数人牺牲呢？效益主义完全不考虑个体之间的分配问题，而只将所有人的欲望合并，正正忽略及扼杀了个体的分离（separateness）及性。与此相关的是，如果效益主义要得到有效实施，便必须要求人有很强的利他动机或同情心，刻刻以整体利益为念，随时拋下个人的计划及目标。但这种动机要求显然过于苛刻，难以令人接受。
基于以上理由，罗尔斯认为效益主义并不能和社会作为一公平合作体系的理念兼容。为取代效益主义，罗尔斯乃提出他的两条正义原则：
(1) 每个人都有同等的权利，在与所有人同样的自由体系兼容的情况下，拥有最广泛的平等的基本自由体系。
(2) 社会和经济的不平等应这样安排：
(a) 在和公正的储蓄原则一致的前提下，对社会中最弱势的人(the least advantaged)最为有利 ；
(b) 在公平的平等机会的条件下，职位与工作向所有人开放（p.266）。
这两条原则具有一种词典式的（lexical）优先次序，即在第一原则未被完全满足的情况下，我们不能去到第二原则，原则之间没有交易折衷的可能。因此，第一原则（最大的均等自由原则）绝对优先于第二原则，基本自由只会为了自由本身而受到限制，这包括两种情况，即要么一种不够广泛的（less extensive）自由必须能加强由所有人分享的整个自由体系，要么一种不够平等的自由必须可以为那些拥有较少自由的公民所接受。而整个正义原则优先于效率（efficiency）及福利（welfare）的考虑。经济效率及利益极大化不得与正义原则有任何抵触。例如社会不可以整体利益之名，牺牲部分人的平等机会。而在第二原则之中，2（b）的平等机会原则优先于2（a）的差异原则（difference principle）。
这便是罗尔斯用来规范社会基本结构最根本的两条原则。只要和其它理论略作对比，我们便可以观察到它的主要特点。例如它和效益主义是针锋相对的。第一，它的结构不是目的论，而是义务论式（deontological）的 。它并不用极大化某种价值来界定正当或道德上的对错。再者，价值不能于正当而被界定。只有在不违反正义原则的前提下，人们的欲望及计划才有价值可言。「他们的欲求及渴望，从一开始就受到正义原则的限制。这些原则具体划定了人们的目的体系必须尊重的界限」（p. 27-28）。例如一个含有种族歧视的价值体系，无论对该人能产生多大的欲望满足，都不会被容许。罗尔斯因此说，他的理论是一个「正当优先于价值」（the right is priori to the good）的理论。第二，它不是一种后果论的理论。正义原则词典式的优先次序，规定任何违反两条原则的政策及行为，无论可以产生多大的经济效益，都不会被接受。自由原则的优先性保证了个人的基本自由及权利不会受到任何侵犯。差异原则亦避免了经济分配上，少数会被多数牺牲的可能，因为任何不平等分配必须对社会最为弱势的人有利。第三，这两条原则亦体现了对个体独特性及多元性的尊重，因为没有人需要成为满足别人欲望的工具。差异原则更体现一种平等博爱的精神，弱势者的利益得到充分的考虑和照顾。就道德证成而言，正义原则的基础在于众多合作者的一致同意，而非将一个人的理性选择延伸到社会的基本结构。最后，这两条原则并不需要人有很强的利他动机及牺牲精神，才能遵守服从。
这两条原则亦和右派自由主义（libertariani）的观点不同。后者是罗尔斯所称的自然自由体系（system of natural liberty），其特点是只要保障人人有基本的自由及形式的机会平等，经济分配便任由市场经济的自由竞争来决定。这种体系很容易会导致社会上极大的贫富悬殊，因为它一开始便容许个人的自然天赋及家庭出身等因素影响人们的所得及社会地位。罗尔斯的正义原则并不接受这种观点，他的机会平等原则是实质性的，例如保证人人有同样受教育和训练的机会。而他的差异原则则为经济不平等设下了严格的限制，只有在对弱势者有利的情况下，个人才被允许运用他先天及后天的优势赚取更大财富。因此，罗尔斯的两条原则，强烈表现出一种平等主义（egalitariani）的精神。
最后，它亦和至善主义（perfectioni）不兼容。至善主义是一目的论式的理论，先设定某种人类的卓越目标（human excellence），然后以实现此目标作为规定社会基本制度的标准（pp.285-86）。罗尔斯的自由原则明显否定了这种想法。正义原则保障了人们有同等自由去追求不同的人生目标，但在原则的范围之内，对各种价值观念保持中立，亦不会以某种卓越活动的内在价值（intrinsic value）为标准来分配社会资源。这并不意味我们接受一种价值的主观主义或怀疑主义，而是在证成社会公平合作原则的时候，我们不应诉诸于任何特定的价值观念，提倡某种信条亦非权限之内的事。「在已知的正义原则底下，国家必须被理解为平等公民组成的社团（association）。国家本身不会关心任何哲学及宗教的学说，而是按照处在平等的最初状态所同意的原则，规范个人对道德及精神的兴趣的追求。以这种方式运用其权力，扮演公民代理人的角色」（p.186）。
ⅳ
上一节我只是将正义原则的内容与其它理论略作对照，但并未探究原则背后的道德理据及证成方式。这一节我将集中讨论罗尔斯的假然契约论及反思均衡法。先重温一下他的基本问题：如果我们视社会为自由平等的公民之间的公平合作体系，那么透过甚么方法，可以得出一组最能符合这种要求的正义原则？很显然，我们今日不会再认同这组原则源于上帝的旨意，亦难以接受它由一外在权威强加于我们身上。最理想的情况，当然是该组原则能够被所有合作者共同接受。罗尔斯希望论证，他的正义原则将会在一个公平的契约环境下，得到立约者的一致同意。他希望改良源自洛克、卢梭及康德的社会契约论传统，将其提升到一个更普遍及更抽象的高度，从而证成他的正义原则。 但契约论却得面对几个困难。第一，所谓的契约，是否真的存在过呢？如果不是，意义何在？我们又干吗要接受它的约束？罗尔斯对此说得很清楚，它的契约论是非历史的及假设性的。它并未真的存在过。契约只是一个方法，又或一个思想实验，将与正义原则相关的道德考虑模塑（model）进立约环境中，从而帮助我们找出最为合理一致的原则。第二，我们怎么可能保证立约环境是公平的呢？毕竟现实生活中，由于先天及后天的因素影响，人与人之间总有各种的不平等。如果立约各方强弱悬殊，得出的原则必然有利于强势的一方。第三，即使在一公平的环境下，根据什么方法，某组特定的原则会被一致选取？换言之，即使假然契约论是一个可取的方法，罗尔斯依然得设法证成一个公平的立约环境，同时又令得特定的原则能被一致同意。
为解答第二个问题，罗尔斯遂提出以下的构思：设想在一个仿真的契约环境中，即他所称的原初立场（original position），立约者被一层无知之幕（the veil of ignorance）遮去了所有有关他们的个人资料，包括他们的天赋及能力、所属的阶级及社会地位，以及各自特定的人生观、性格等。他们亦不知道所属社会的特定环境，包括经济的发展情况及文化文明的程度等，但却容许知道有关社会运作的一般性事实（general facts），例如及经济的运作规律，心理学的一般法则，亦了解良序社会的基本特点及稳定性的重要等。更重要的是，立约者虽然不知道他们人生目标的内容，却知道离开无知之幕后，各人都会有特定的人生理想，亦知道社会基本物品（自由、机会、财富）是发展他们的两种道德能力（正义感的能力及价值观念的能力）及人生目标的必要条件。在这个环境中，立约者同时被假定为理性的（rational）自利主义者，既不妒忌亦不关心其它立约者的境况（mutually disinterested），只是理性计算什么原则能令他们得到最多的基本物品 。
为何要这样设计原初立场？罗尔斯的论证是极为复杂的，每一项规定都可以给出不同的道德理由支持。最重要的一点是它可以保证一个公平的立约环境，令所有立约者可以在平等的条件下进行选择。在无知之幕下，每个人都有相同的议价能力，没有人可以基于先天及后天的优势，而提出只对自己有利的方案。每个人有同等的权利，自由提出建议及否决别人的提案。为何这样的平等如此重要？罗尔斯认为，人类种种不平等的最深刻起源，来自于个人自然禀赋及出身环境造成的不平等。一个天生聪敏或成长于富裕家庭的人，在出发点上必然远较那些残疾或家境贫困的人，在竞争上有更大的优势及享有更多的选择机会。但这些不平等，从道德的观点看，却是任意（arbitrary）及不应得的（p. 16）。它既非我们的选择，亦非我们努力的结果，而只是纯运气使然，就像上天的自然博彩（natural lottery）一样。因此，在考虑正义原则的时候，罗尔斯乃利用无知之幕的设计，将这些不相干的因素排除出去，保证立约者在一个平等的立足点上进行选择。「我们必须透过调整原初立约的环境，将世界的任意性改变过来」（p. 122）。罗尔斯认为，这样的设计体现了一个公平的立约环境，令到最后得出的原则，必然是一个公平协议的结果。他因此给他的理论起了一个特别的名称：公平式的正义（justice as fairness）（p. 11）。
但立约者的价值观念为什么也应被排除出去呢？我们直觉上也许会同意，天资及出身的差异不应影响正义原则的选择。但一个人的宗教及价值信念，显然是我们深思熟虑的选择，亦和应得与否无关。如果一个人深信他的宗教或道德信念是最真、最有价值的，为什么他不可将此作为正义原则的基础？这里最少有两层考虑 。第一是和价值多元主义有关。由于我们活在一个正义的主观性环境（subjective circumstances）之中，人们持有不同且不可化约的（incommensurable）宗教观及价值观。由于正义原则必须能公开地为合作者一致接受，如果容许立约者知道他们的价值观念，他们便不可能达成任何共识。这其实意味着，在一个多元社会中，社会合作及统一的基础不可能建基在任何形式的至善主义之上（p. 288） 。
第二层考虑则和罗尔斯对自由人（free person）的理解有关。如第二节中指出，自由人最大的特点，是具有一种实践价值观念的道德能力，能够于任何既定的人生目标，对当下的欲望、目标以至最基本的信仰作出理性反省，并在必要时进行修改，甚至放弃原来的信条。合作者不会视自己一生必然依系于某种特定的信仰，因为人的判断难免会错，又或由于内外环境的转变，而改变自己的兴趣追求。因此，正义原则最重要的不是保障某种特定的价值观，而是确保一个实践自由的条件，让人们可以自主地形成、修改及选择他们的人生目标（pp. 131-132）。人对自由选择的重视，优先于他们任何特定的价值观念。无知之幕遮去了立约者的价值观，正是用一种更为抽象的方式，反映这种自由人的理想。原因很简单，因为在这种无知的境况下，立约者自然只会考虑那些最能保障及实践他们最高序关怀的原则。自由人的另一面向，在于个体不是任何人的附庸或臣服于某一社团的意志之下（例如奴隶便不是自由人），而能够自发地对社会安排提出的诉求。在原初立场中，立约者可以不受任何既定的义务、角色及他人的限制，自由地提出自己的观点，正体现这种精神。最后，自由人有自由意志对自己选择的目标（ends）负责。这可以从立约者能够尊重正当的优先性，主动修改或调整既定的目标及欲望，以不逾越正义原则的限制中见到。
由此可见，原初立场及无知之幕的目的，是将罗尔斯对社会合作及自由平等的道德人的基本理念模塑进去，构成一个合理公平的立约条件 。这些条件不是任意的，每一部分都反映了罗尔斯对于正义社会的道德信念。他的契约论，绝非一群自利的人在自然状态中，互相议价妥协的结果。原初状态本身是一个道德构想，约束了正义原则的内容及范围。「这些约束表达了我们视之为社会合作的公平条款的限制。因此，观察原初立场这个理念的一种方式，是视其为一个说明性的设计（expository device），统合这些条件的意义并协助我们引导出它们的后果」（p.19）。严格来说，公平式的正义的证成基础不是在理性自利者的同意，而是在规定原初立场的合理的（reasonable）条件上。这些条件背后的理由，才是支持得出两条原则的最后根据。「他们同意的基础，已由对立约环境的描述及他们对基本物品的偏好所设定」（p.127）。因此，罗尔斯称由原初立场到推出两条正义原则，是一种严格的演绎关系。「我们也必须留意，这些原则的被接受，并不是一种心理学定律或概率的猜测。理想而言，我希望显示，接受它们是符合原初立场的全面描述的唯一选择」（p.104）。说得清楚一点，立约者在无知之幕底下，并没有进行任何讨价还价及对话，因为每一个人的身份都变成一样，只能进行同样的理性计算。所以，任何一个立约者作的理性选择，便如同所有人作的一样（p.120）。
因此，我们可以看到契约在罗尔斯的理论中，并不如想象中扮演那么重要的角色。甚至我们可以质疑，他的理论是否严格意义上的契约论。无论如何，罗尔斯对此是解释得十分清楚的。所以，对于我们为何要重视一个没有约束力的假然契约，罗尔斯到书中最后一页，还一再提醒我们：「包含在对这种状态的描述中的那些条件，是我们实际上接受的条件。即或不，我们亦会为间或引入的哲学考虑所说服。原初立场的每一方面，都能给出一个支持性的解释。因此，我们所做的，只是将经过一定的反思，并在交互的行为中准备承认为合理的整体条件，结合为一个﹝正义﹞观念」（p.514）。
对原初立场的性质有了基本了解，现在便让我们看看立约者如何在其中进行理性选择。原则上，平等的立约者可以提出任何原则，亦可以否决别人的意见。但实际上，他们的选择却受到无知之幕的限制。例如他们无法提出只对自己有利的方案，因为谁都不知道自己在社会中的真实位置。无知之幕令得自利的立约者彷如一个仁慈而公正的人一样，必须无私地为每一个人设想，考虑各种可能出现的情况。同样地，至善主义会被排除出去，因为立约者知道回到现实社会，各人都有不同的宗教及哲学信仰，任何形式的至善主义都可能和自己的人生目标有所冲突，从而对自己不利。罗尔斯假定立约者只会在几种主要的正义观中进行选择，包括他的正义原则、平均及古典效益主义、直觉主义等。立约刚开始的时候，最合理的选择，当然是平均分配所有的基本物品，包括自由、平等机会、收入及财富等。但他们似乎并不应停在这里，因为倘若在最初平等的基础上，一个不平等的分配对所有人都有利，立约者便有理由接受这种安排。假设每人最初同样分得10个单位的物品，但如果某些人由于较为聪明，从合作中可以赚取20个单位，同时又令其它人所得多于10个单位，立约者基于自利考虑，便会接受这种不平等的分配 。尽管如此，为什么立约者最后会同意差异原则──即只有在对社会中最弱势的人最为有利的情况下，不平等分配才被允许？罗尔斯认为，在无知之幕导致的不确定的选择环境中（choice of uncertainty），由于立约者无法作任何概率计算，亦不知个人性格喜欢冒险的程度，同时知道所作决定会对一己人生计划影响深远，因此会倾向一种审慎保守的态度，采取一种「小中取大」（maximin）的方法，即在一组最坏结果的可能性当中，选取一种最为有利的结果（p. 133）。换言之，为求得到最基本的保障，立约者会设想自己是社会中最弱势的一群，然后观察何种安排可以对自己最为有利。在这种理性计算下，差异原则自然是最安全的选择。他们不会选择效益主义，因为万一在真实社会中自己属于弱势或少数派，便可能成为满足别人更大利益的牺牲品，基本自由、财产以致人生前景都会受到威胁。
不少论者质疑，认为立约者不会采取这种保守态度，又或和我们真实生活中的理性选择相差太远。但我认为这不是罗尔斯的理论要点所在，要点在于原初立场如此设计的理由，这些理由决定了立约者的选择。所以除了「小中取大」这个论证，罗尔斯还为差异原则提供了另一个论证。这便是前述的他对平等的理解及坚持。既然从道德观点看，个人天资禀赋的优越及出生环境的有利位置，都是不应得的，那么具优势者便没有权利声称他们较弱势者应得更多。人人均应在真正平等的出发点上，追求各自的人生目标。尽管如此，我们却无法也无需刻意地消除这种先天才能的差异，追求绝对的结果平等，因为还有更好的选择：社会可以善用优势者的才能，更有效地改善弱势者的处境。因此，
「差异原则实际上代表一种共识：即在某些方面视自然才能的分配为共同资产（common asset），并分享由于这种分配的互相补足而可能达致的更大的社会及经济利益。那些已受上天眷顾的人，无论是谁，只有在改善那些不幸者的处境的条件下，才可以享受好运带来的得益。……因此，如果我们希望建立一个社会体系，使得任何人都不会因为其在自然资质分配中的偶然位置，又或社会中的最初地位得益或受损，而不同时给出或收到某些补偿利益，我们就被引导到差异原则」（p. 87）。
这是罗尔斯支持差异原则的最主要理由，也是引起最多争议的一个论证。这里得留意，罗尔斯并不是说天赋才能的分配本身是否公正。人们天资及社会地位的不均等，是一个自然现象，没有道德对错可言。但一个制度如何处理这个现象，却是一个道德问题。没有中立的社会制度，每种制度都隐含了一种道德观点。如果贵族制又或右派自由主义完全接受这种天资不平等的合理性，那么差异原则恰恰想努力消除这种不平等。这是罗尔斯的自由平等主义中最突出的一点。有人或许会认为，这依然是一种妥协，因为罗尔斯仍然容许幸运者享有不平等的待遇。但不要忘记，这种不平等是在改善最弱势者的前景的条件下达致的。假如不让幸运者有较好的地位，不幸者的情况会比他现在的处境更差。另一方面，具优势者亦不应抱怨差异原则偏帮弱势者，因为他们的自然优势本身已经是一种补偿。而且社会作为一个合作体系，得不到弱势者的衷诚合作，他们亦不可能活得更好。差异原则体现了这种合理的互惠关系(p. 88) 。罗尔斯曾称这只是一个于契约的直觉性考虑（intuitive consideration），真正的论证是立约者在原初立场的理性选择（p.65, 89）。但从以上可见，没有这种对平等的理解，便不会有无知之幕的设计，立约者也不会因此选择差异原则。因此，这两个论证不仅不是互相，而且后者依赖于前者的合理性．换句话说，如果我们不接受罗尔斯对平等的理解，原初状态的设计便会是另一个样，差异原则便不可能被立约者一致接受。 讨论完差异原则，让我们转到自由原则及其优先性的论证。首先得留意，自由原则所指的基本自由，并非泛指所有的自由，而是一张具体的自由清单，包括思想与信仰自由、结社与言论自由、参与自由及拥有个人财产的自由等。这些自由构成一个自由的体系。其次，由于不同自由之间难免会发生冲突，所以没有任何一种自由是绝对的，而必须互相作出调整均衡。最后，自由原则及其优先性只适用于经济发展达到一定水平，基本自由能够被有效实践的社会。对于那些极度贫困的社会，两条正义原则词典式的优先次序并不适用。罗尔斯假设，立约者所属的社会都能符合这些基本条件。从立约者的观点来看，自由的重要性是无庸置疑的，因为它对实践每个人的人生计划都有利。问题在于，既然自由只是众多基本物品之一，为什么自由原则可以绝对地优先于效率及福利原则呢？例如立约者为何不会考虑为了换取较大的物质享受，而自愿放弃一部分自由，接受一个较为的 ？这是罗尔斯理论一个大关键。因为一旦不能证成自由的优先性，他对效益主义的批评便会大为削弱。
罗尔斯在《正义论》初版认为，随着文明的进步，人们对经济利益的追求，便会出现边际效用递减的情况。人们对自由的重视，将较物质享受的进一步增加为强。当物质条件达到某一点后，对立约者而言，用较少自由换取较大的经济利益及社会地位，是非理性的（irrational）做法 。但他后来发觉，这个心理学及经济学式的解释，并不能为自由的优先性提供一个坚实的基础。因为如果自由和其它基本物品是在同一阶序上（order）上，且纯是满足不同人生计划的手段，那么并没有压倒性的理由保证，立约者不会在自由与经济利益之间作出权衡交换 。他们当然不会因此而选择奴隶制，但却可能暂时放弃部分自由，换取更大的物质利益或经济效率。面对这种困难，罗尔斯在修订版中遂完全放弃这个论证，转而诉诸一个自由人的理念。即如前述，自由人具有发展他们两种道德能力的最高序关怀。立约者在原初立场中不仅重视自己特定的宗教及人生目标（虽然尚未知道），更重视发展及培养自己形成、修改及追求不同价值观念的能力，而基本自由正是保证这种最高序关怀的必要条件。以信仰自由为例。立约者意识到，如果不保证这种自由，离开无知之幕后，他们固然难以放心信奉当下的信仰，亦难以充分保证他们日后改信他种宗教的自由。因此，自由便较其它基本物品有更高序的重要性，两者之间没有妥协交换的余地。但我们亦得留意，即使作了这种修正，立约者在原初状态中，依然是理性自利者，而非由正义感推动。他们给予自由优先性，只是因为此对发展自己的人生计划有利。立约者只是理性自律（rational autonomy），而非完全自律（full autonomy）。后者只有在得出原则后的良序社会中，由有效的正义感推动时才能实现 。
讨论至此，我们可以清楚见到，罗尔斯的两条正义原则，其实正正反映了他对自由及平等的理解。他对自由人的诠释，导出自由原则及其优先性；对平等的理解，则推出差异原则。确切地说，并非由于得到立约者的同意，某原则才成为公正的原则；相反，由于该原则本身是公正的，所以才会被立约者选择。原初立场扮演的是启发性（heuristic）而非定义性的（definitional）角色，只作为一代表性的手段（representative device），将种种有关社会正义的判断及要求有机地组合起来，并得出一组能帮助我们对所持的道德信念有更一致、更深入及更系统性理解的正义原则 。问题是，我们该凭什么判断他对原初立场的描述最为合理？为什么他对社会及人的理解，最符合正义的要求？即使我们同意公平是正义的必要条件，但何谓公平，人人却可以有极为不同的理解。例如不少人便认为，根据各人的能力或贡献来决定分配，才是真正的公平。我们在此显然不能诉诸于契约，因为这是先于契约，同时决定契约条件的实质性问题。
面对此种诘难，传统伦理学一个主要做法是无穷向后追问，直至找到一个自明的道德真理作为基础为止。罗尔斯并不接受这种笛卡儿式的基础论（cartesian foundationali）进路，因为是否存在，又或如何找到一个必真的道德命题，本身便是一个争辩不休的问题。罗尔斯转而采取了一种叫「反思的均衡」（reflective equilibrium）的方法，证成他对原初立场的描述以至整个理论的合理性。这和罗尔斯对道德理论的看法有关。罗尔斯认为，在正常的社会环境下，人们都具备一种正义感的能力，能够运用理性作出种种道德判断，并期望自己及别人依这些判断行事。正义理论最重要的工作，便是尝试系统性地解释我们的道德能力及正义感。但这却不是将不同判断罗列出来便可完事，因为各种判断之间常会发生冲突。这是一件相当复杂艰巨的工作，我们需要运用各种有关的知识及可行的程序，建构出一组最能有效解释我们日常道德判断的一组原则，我们才算真正了解我们的正义感（p. 41）。这就如语言学家要致力找出一套文法规则，描述我们母语的深层结构一样。
为达到此目标，罗尔斯有以下想法。一方面，在日常生活中，我们总有能力作出一些深思熟虑的判断（considered judgments），例如我们会视奴隶制、宗教及种族歧视等为不义的行为。作这些判断的时候，我们并非基于个人狭隘的利益或一己的偏见，亦非受到外在的威胁或误导所致。相反，这些是我们在一个客观的环境下，经过深思熟虑才作出的可靠判断。我们视这些判断为暂时的定点（provisional fixed points）。另一方面，我们尽可能用较弱及能被普遍接受的前提，界定原初立场的环境，以期能引导出一组正义原则。然后，我们便观察这组原则能否和我们深思熟虑的判断相符（match）。如果能够，固然好。如果不能，则有两个选择：我们要么修饰对立约环境的描述，要么修改或放弃那些与正义原则不一致的判断 。透过不断来回对照，我们希望最后能找到一个最合理的立约条件，并因此使到得出的原则和我们深思熟虑的判断一致。罗尔斯称这种状态为反思的均衡。「它之所以是一种均衡，是因为最终我们的原则与判断是一致的；而它之所以是反思的，是因为我们知道我们的判断与什么原则相符并知道它们产生的前提」（p. 18）。可以见到，在这样的反思过程中，「正义观念不可能从原则的自明前提或条件中演绎出来。相反，其证成乃是一个众多考虑互相支持的问题」（p. 19）。因此，对于前面的诘难，罗尔斯便可以响应，他对原初立场的描述，是最能满足反思的均衡的一组最为合理的条件。
至此，我们可以清楚看到原初立场和反思的均衡的关系。后者是一个有效的方法，帮助我们测试和检验对原初立场的描述的合理程度，确保得出的原则合乎我们深思熟虑的判断。反思的均衡才是决定罗尔斯的正义原则合理性的关键，而不是原初立场中立约者的讨价还价。正如罗尔斯自己所称，我们可以对原初立场有很多不同的描述。描述不同，最后得出的原则亦会不同。因此，在知道何种原则被选择之前，我们得先决定何种对原初立场的描述最为合理。「通过说明一种对原初状态的诠释，该诠释能够最好地表达被广泛视为加诸于原则选择的合理条件，而同时导向一个在反思的均衡中体现我们深思熟虑的判断的﹝正义﹞观念，证成的问题将得到解决」（p. 105）。这是罗尔斯的道德方法学至为关键所在。
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《正义论》全书有三大部分，上面所谈主要是第一部分〈理论〉中的工作。在称为〈制度〉的第二部分，罗尔斯则尝试将两条抽象的正义原则应用到及经济的基本制度中，并说明其能与众多深思熟虑的判断保持一致。在最后一部分〈目的〉中，罗尔斯则致力显示公平式的正义是一个十分稳定的正义体系。就篇幅而言，每一部分各占全书的三分之一。就结构来论，虽然主要的道德论证集中在第一部分，三部分却十分紧密联系在一起，前后呼应，并展示其不仅可欲（desirable），亦属可行（feasible）。在这一节，我将集中讨论后两部分的要点。
先谈制度。在将正义原则逐步落实到社会基本结构的过程中，罗尔斯认为有四个阶段（stage）。在第一阶段，即在前述的原初立场中，两条原则会被一致选取；第二阶段，立约代表将举行一个立宪大会，决定该社会的基本----法及组织形式。在此阶段，无知之幕会被部分揭开，代表知道该社会自然资源的多寡、经济的发展程度及文化等。第一原则保障的基本自由在此亦会被清晰界定，并在----法中得到明确保障。确立----法后，则进入具体的立法及制订各种政策的第三阶段，代表们知道该社会更多的资料，而差异原则亦会在此阶段得到落实。最后，则进入个别的司法裁判及行政管理的阶段。至此，无知之幕被完全揭开，所有人均知道有关他们的个别资料，一个良序社会的基本结构亦完全确定。而在此四阶段中，后一阶段必须受到前一阶段的限制，不能逾越前面订下的原则（pp. 171-176）。
在罗尔斯心目中，这样的社会是一个现代立宪制（constitutional democracy）的自由社会。在方面，公民享有平等的权利，包括思想及良心自由、结社及言论自由、参与及拥有个人财产的自由等（却不包括遗产权、拥有生产工具及自然资源权）。不同基本自由之间可以调整，但绝不可以用经济利益或其它价值之名，限制公民的这些权利。但罗尔斯亦指出，由于贫穷而令得部分人不能有效实践其权利，却不表示他们的自由受到限制，只是自由的价值（worth of liberty）对各人有所不同（p. 179）。因此，有责任采取各种措施，防止经济及社会的不平等导致自由的不平等。例如政党发展于私人财团，津贴各种活动等（p. 197-199）。而普选权、权力分立及互相制衡、法及司法复核（judicial review）以至法治等都是保障自由的必要安排。主要的角色，是保障公民有平等的自由及必要的经济资源，追求及发展他们的道德能力及多元的人生目标。不会教导人们如何生活，而是提供一个公正的框架，容许公民作出自己的选择。因此，社会统一的基础是一公共的正义观念，而非任何特定的宗教信仰及价值观。
在经济方面，最重要是保证一个纯粹程序正义的背景制度，并有效贯彻第二条正义原则。为保障机会平等，可以透过津贴的方式，确保人人有平等受教育及训练的机会，以及职业的自由流动及选择，并防止任何就业歧视及消除企业对某类职位的垄断性限制等（p. 243）。为实行差异原则，可以用收入的相对多寡或社会职位的高低，定出社会上最为弱势的群体的界线，然后规定一个社会最低保障，透过财富再分配，资助这些弱势阶层。这似乎和今日的福利国家（welfare state）制度没有多大分别。但在修订者序言中，罗尔斯却指出，如果让他重写一次《正义论》，他会更鲜明地将他所称的财产所有制（property-owning democracy）和福利国家区分开来。虽然两者都容许私有产权，但「财产所有制的背景制度，连同它的（可行的）竞争性市场，是试图分散财产和资本的所有，并因而试图阻止社会的一小部分人控制经济并间接控制生活本身。」（pp. xiv-xv）但对福利国家来说，只要在某一合作阶段的最后，给予那些由于意外或不幸而陷于苦况的人一定的保障便已足够（例如失业补偿或医疗津贴），但却容许相当大的贫富悬殊及权力的不平等。罗尔斯却希望保证，所有公民在每一阶段的开始，便应尽可能有平等的起步点。因此，除了实质的机会平等，更要透过遗产法等，分散资本和资源的所有权。而要有效达到此目的，虽然经济体系中的生产部分必须是竞争性市场，但在产出分配及生产工具的所有权方面，既可以是财产所有制，亦可以是自由制（liberal socialist regime），何者较为可取得由该社会特定的历史条件和传统决定（pp. 240-242）。由于正义原则优先于效率及福利原则，正义的目的并非极大化经济产出，所以财富再分配对经济效率的影响，并不是罗尔斯关心所在。
一直以来，很多人认为罗尔斯的理论是替福利国家寻找一个伦理基础。但由上可见，他不仅要和右派自由主义（libertariani）划清界线，甚至要求一个较福利国家更为平等的社会。罗尔斯深深体会到，资本主义的贫富悬殊，不仅令弱者没有平等的机会，更令第一原则保障的平等的自由亦变得岌岌可危，因为有财势者往往可以用不同方式，在背后操纵选举及支配各种决策，平等极易沦为一纸空谈。现代，最难处理的便是自由与平等两种价值的均衡取舍。罗尔斯的两条正义原则，正是这样一种努力，希望在自由优先性的前提下，利用差异原则保证一个最大可能的平等社会，从而保证平等的自由的价值。即使如此，实践上依然困难重重。在家庭制度、私有产权及市场经济的交互影响下，贫富差距很难不会愈来愈大。真要达到罗尔斯的理想，需要对社会基本结构进行改革的程度，恐怕会远超出他本人的预期。
现在让我们去到书中第三部分有关稳定性（stability）的讨论。稳定性是罗尔斯理论中一个很重要，但却长期受人忽略的概念。什么是稳定性呢？稳定性是判断一个正义原则在实践上是否可行的重要标准。如果一个规范良序社会的正义观念，能够令生活在其中的公民产生足够的正义感（a sense of justice），从而能自动服从正义原则的要求，并在必要时给予正义优先性，该正义观念便是稳定的。「一个﹝正义﹞观念的稳定性依赖于各种动机之间的平衡：它培养的正义感及其鼓励的目标，在正常情况下必须能战胜非正义的倾向」（p. 398）。所谓正义感，是指一种应用及依从正义原则行事的有效欲望（effective desire）。「其它情况相同，原初立场中的人们会采纳一个较为稳定的原则体系。无论一个正义观念在其它方面多么吸引人，如果它的道德心理学原则不能令人们产生按其行动的必要欲望，那么它便有严重的缺陷（seriously defective）」（p. 398）。
罗尔斯认为，稳定性绝非可有可无，而是所有正义理论必须重视的一个道德考虑。稳定性的重要，似乎相当明显。哲学有其理想性，也有其实践性（practical）的一面。我们总希望在人类有限的历史条件之下，寻求一个最为合理同时又可行的制度。一个理想，无论说得多么动听，如果难以令人们有足够动机遵从其道德要求，那么终究是一乌托邦而已。当然，不是所有理论都同意这种观点。如果一个理论相信哲学是一个追求真理的活动，而真理又完全于个人的目标和欲望，那么稳定性便不是他们的关心所在。因为一旦发现真理，人们便有义务服从。如果不能，问题并不出在理论本身，而只是由于人们愚昧而看不到真理所在，又或过于自利以致意志薄弱而已。对这些理论来说，稳定性顶多是一技术性问题。罗尔斯显然不接受这种看法，因为他理解社会是一个公平的合作体系，正义原则应是自由平等的人们同意的结果。因此，它必须重视人们合理的意愿及动机。
另一方面，如果一个理论视人为完全的利己主义者，毫无道德动机，那么稳定性也只是一个暂时妥协（modus vivendi）的结果而已。没有一个高压的集权，一旦各方权力关系发生转变，原来的协议便会随时被。这正是霍布斯（hobbes）的契约论面对的问题 。罗尔斯并不接受这种对人的看法。因为他认为一般人都具有正义感的能力，可以作出道德判断及自愿遵从道德律。这是他整个理论的前提，因为人人平等的基础，便在于这种自然的正义感的能力。所以，我们千万别误会，以为既然原初立场的立约者被假定为理性自利者，良序社会中的公民亦是如此。罗尔斯多番提醒我们，原初立场只是一人工设计，立约者的动机只是其中一个方面，必须顾及到原初立场各种限制背后的道德考虑。这些限制是我们先于契约已经接受的。「因此，立约者的互不关心只间接地决定其它动机，即透过所同意的原则的影响。只是这些原则，连同心理学法则（当其在正义制度的条件下运作的时候），形成良序社会中公民的目标及道德情感」（p. 128） 。
因此，稳定性端赖人们道德动机的强弱。但尽管人们有正义感的能力及潜质，却不表示他们在任何情况下，都能产生很强的道德动机。活在不同的制度之下，正义感的强弱及其表达的方式便有不同，因为不同制度对我们有不同的要求和限制，亦直接影响我们的道德动机。因此，罗尔斯要做两个工作。第一，他要在原初立场中证明他的两条原则较效益主义更为稳定。第二，他同时要证明，按他的原则规范的良序社会，人们确实能培养出有效的正义感，并在必要时给予正义原则优先性。优先性是指当正义感和其它动机有冲突的时候，前者能够绝对凌驾于（override）后者。
读者或会问，既然公平式的正义的特点是「正当优先于价值」（the right is prior to the good），为何这里还有优先性的问题？原因是两者各有所指。「正当优先于价值」是指正义原则将限制可容许的价值观念内容的范围，后者不能逾越前者的要求 （p.28）。但这却是义务论式理论的一个形式要求，和人们是否有充足的道德动机无关。而优先性在稳定性讨论中出现，则因为在人们的人生计划中，还有不同的信仰、承担（commitment）及各种特殊的追求。当这些追求和正义原则发生冲突时，人们并不必然会给予正义感优先性。这既视乎正义原则的内容，亦视乎人们所持价值观的结构，更得视乎两者的关系。如果一原则和社会中大部分的价值观不兼容，人们便极难有充分的动机遵从该原则的要求。最理想的状态，当然是德福合一。那么，从道德的观点看是正当（right）的事情，便和从个人幸福的观点看是好的（good）事情变得一致（congruence）。罗尔斯认为，只有如此，正义感才能得到充分确认。「因此，最稳定的正义观念，也许便是一个对我们的理性来说是明晰的、和我们的价值一致的，并且植根于对自我的肯定而非否定的观念」（p. 436）。
从此观点看，罗尔斯整个理论便有两个阶段。原初立场是第一阶段，无知之幕确保了一个公正无偏的观点，证成两条正义原则。在第二阶段，我们则探究第一阶段所选原则规范的良序社会，是否能够稳定 。由于在此阶段，人们已完全知悉各自的人生计划，实现稳定性的关键，便得视乎从人们理性的（rational）观点看，正义感能否与他们的价值观念相一致。「这两种观点是否一致，可能是决定稳定性的一个关键因素。但即使在一个良序的社会，这种一致性并非一个可以预料的必然结果（foregone conclusion）。我们必须证实它」（p. 497）。至此，我们可以清楚看到，正义感的优先性是稳定性的必要条件；而要做到这一点，正义感必须和人们的价值观念保持一致。罗尔斯希望证明，他的正义原则是达到稳定性的最佳选择。
让我们逐一看其论证。公平式的正义较效益主义稳定，并不难理解，只要将本文第三节中两者的理论结构稍作对比，便能明白。例如公平式的正义中的自由原则及其优先性，便确保每人的价值观念得到他人及制度无条件的尊重，而差异原则更体现了一种公平合作的互惠精神，由此会增强人们的自尊感，对自己的价值追求有所肯定。更进一步，差异原则亦体现了康德所称的应视人为目的自身，而非仅为工具的观点。凡此种种，都较能令人们产生有效的正义感。效益原则却没有这些优点。在极大化社会整体效益的目标下，个人的价值往往会受到忽略甚至牺牲，亦无从保证每一参与者都能从合作中得益，弱势者往往要为整体利益而承受苛刻的对待。而为求稳定，效益主义更须要求人们有很强的同情心及牺牲精神。两者相较，立约者在原初立场中当然不会选择效益主义 。
罗尔斯接着论证，在他两条原则规范的社会中成长的人，将能培养出有效的正义感。罗尔斯在这里借用了道德心理学的知识，指出人们会经过三个不同的道德发展阶段。第一阶段是儿童时期「权威的道德」（morality of authority）阶段，儿童尚未能作的道德判断，最大影响来自于父母的教导。这阶段的心理学法则是：当父母爱他们孩子，孩子亦会回爱他们的父母。随着儿童逐步成长，他们的知性及道德分辨能力亦会增加，并开始参与种种群体活动，踏入「社团的道德」（morality of association）阶段，相应的心理学法则是：当别人履行他们的义务与职责时，人们亦会发展出与同伴互相信任及彼此友好的关系。最后则是「原则的道德」（morality of principle）阶段，其心理学法则为：当前面的两阶段得到实现，人们意识到自己及关心的人都是社会安排的受惠者时，便会获得相应的正义感，主动遵从及捍卫正义的制度。直到此阶后，人们才是完全成熟的道德主体，具有充分的道德感，不再视原则为外加于己的约束，而理解为在公平条件下自愿接受的道德律则 。
最后去到正义感与人们的价值观念一致性的问题。我们得留意，罗尔斯在这里并非要说服自利主义者，服从正义原则对他们的个人利益更有好处。他关心的是，正义感是否能和道德人的价值观相一致，从而确保前者的优先性。罗尔斯给出了几个理由。首先，他的正义原则满足公共性的要求，反映了社会成员共同接受的道德信念，并成为团结社会的纽带。当一个人想坐顺风车（free-rider）占便宜的时候，他便必须考虑要付出的心理代价，包括对亲友及社群的伤害──而这些都是我们至为重视的。其次，由于良序社会是一个诸种社会联合的联合（a social union of social unions），参与其中是一种极大的价值，我们可以享受到集体活动带来的更大的丰富和差异性。「而为了充分参与这种生活，我们必须把正义原则作为规约性的（regulative）的观念，这意味着我们必须肯定我们的正义感」（p. 500）。
最后也是最决定性的原因，是罗尔斯对正义感的康德式诠释。根据康德的理论，人的本质（nature）是作为自由平等的理性存有。而体现这种本质的最好方法，便是服从那些能被自由平等的理性主体一致同意的原则。只有如此，人的真我（true self）与自律才能得到彻底实现。罗尔斯认为，原初立场的设计正体现了这种康德式的人性观。因此，「公正行事的欲望和表达我们作为自由道德人的欲望，结果显示实际上是同一个欲望。当一个人具有真实的信念和对正义理论的一种正确理解时，这两种欲望以同样的方式推动他」（p. 501）。换言之，正义感本身便成了人们价值系统中最高的价值（highest good），因为它是表现我们真我的充要条件。如果行不义之事，人们便会感到羞耻（shame）及自尊受损。更进一步，当正义感和其它动机发生冲突时，前者亦具有绝对的优先性，因为「为实现我们的本性，除了设法保持我们的正义感作为指导我们其它的目标外，别无他选。如果正义感只是作为众多欲望的其中一种，并与其它目的妥协或平衡，它便不可能被真正实现」（p. 503）。至此，稳定性问题似乎得到圆满解决。做一个正义的人对该人来说是一件好事。在这样的良序社会中，公民自然有充足的正义感，但前提必须是他们接受这种康德式的对人的理解。对于那些不接受这种人性观的人，罗尔斯认为这是他们本性的不幸。如果由于太多人不是康德的信徒而令得社会不稳定，惩罚手段将会扮演更大的角色（pp. 504-5）。《正义论》整书的论证至此完成。
ⅵ
《正义论》出版后，在学术界引起了极为广泛的讨论，右派自由主义、社群主义、效益主义、主义、女性主义、国际正义理论以至自由主义内部等，都对此书作出了不同的诠释及批判，累积的文献也多不胜数。可以说，很少人会完全同意罗尔斯的观点，但却几乎没有关心社会正义的人，可以不响应他的理论。《正义论》遂成为过去三十年各派理论展开论战的中心。罗尔斯本人亦没有置身事外，一直为自己的理论作出辩护、澄清、重新诠释以至修改及加入新的论点。他九三年出版的《自由主义》和《正义论》之间的关系，也成为今日学界争论不休的问题。作为一篇导读，不可能也不适宜走进种种「后《正义论》」的争论。下面我只就书中几个根本问题作一些批评。
首先是原初立场的角色。罗尔斯在书中一直强调他主要应用契约论进行论证工作。如他所称，「在契约论中，严格而言，所有论证都要通过原初立场中的理性选择给出」（p. 65）。这似乎表示，他理论的最后基础，在于他的正义原则能在原初立场中被理性自利者一致同意。契约以外的道德考虑，最多是令读者对契约中得出的原则感到不太怪异而已（p. 65）。罗尔斯甚至说过，正义论是理性选择理论最为重要的一部分（p. 15, 510）。但这种说法颇为误导，甚至错误 。如我上面一再指出，他的契约论的关键是在对原初立场合理的描述，这些描述限制了立约者的理性选择，因此「合理性」（reasonable）优先于「工具理性」（rational）。换言之，他的正义理论的最后基础，是那些先于契约而决定契约条件的理由，也即他对自由平等的道德人的基本理解。原初立场是一个有效的论证方法，却不是整个理论的核心。即使证明立约者最后不能理性地推导出那两条原则，亦不表示原则背后的道德理据不成立。我们大可以修改原初立场的设计，又或寻求别的更好的方法，证成同样的原则 。这种对原初立场的理解，在《正义论》中或有含糊之处，但只要我们稍为细心，便会很易发觉罗尔斯的真正意图（pp. 11-12, 16-17, 19, 104-05, 119-20, 392, 516, 512）。再者，严格来说，原初立场并不是一个契约式的理论，因为无知之幕背后的立约者，身份都变成一模一样，并没有任何讨价还价的余地，形同只有一个立约者在进行理性计算，而不真是众多立约者在进行对话和选择 。而原初立场的这种性质，亦令得罗尔斯面对类似效益主义的困境，即不重视个体的差异与，犹如有一个公正的旁观者在帮所有人作决定一样 。
罗尔斯的两条原则中，对自由原则提出的质疑并不多，但差异原则却备受争议，因为很多人并不同意他对平等的理解。例如有人便批评，如果一个人与生俱来的天资不是他应得的，为什么便应属于社会的共同资产呢？这样一来，他岂不再不是一个的道德主体，而成为满足社群利益的工具？罗尔斯这里似乎得面对和效益主义一样的问题 。再者，如果我的能力、性格、天份等都不构成「我」的身份，那么还剩下什么构成「我」呢？而由此引申，差异原则背后便必须预设，所有公民必须视社群为构成自己身分必不可少的一部分，但这似乎又和罗尔斯强调的道德个人主义（moral individuali）不兼容。
再者，差异原则本身并不符合罗尔斯对平等的基本理解。罗尔斯希望消除人与人之间先天的不平等，最大程度上保证真正的机会平等，然后各人便须对自己的选择负责。例如假设甲和乙两人拥有相同的天资及资源开始各自的人生。如果最后甲由于勤奋工作和生活节俭而致富，乙却因选择了昂贵的生活方式而贫穷潦倒，那么甲并没有责任津贴乙，因为乙的境况是他自己选择的结果。但差异原则却没有作出这种区分，结果便会出现甲的选择津贴乙的选择这类不公平的情况 。此外，由于罗尔斯只以社会基本物品界定最弱势阶层，而完全不考虑自然基本物品（例如健康、智能）的分别，结果同样达不到他原初的理想。例如如果丙和丁两人有同样收入，差异原则便会视他们属同一分配组别，却不考虑丙可能是身残智障又或健康状况极差。但在此情况下，要达到机会平等，丙显然应较丁得到更多的援助 。这便牵涉到「平等的是什么」（equality of what）的争论，即使我们同意平等是正义的一个重要考虑，什么是该被平等分配的物品依然是一个争论的问题。如果人们有极为不同的需要，单以收入和财富作衡量的标准便会极为不足 。
除了平等，罗尔斯对自由人的理解同样引起很多争议。《正义论》修订版中最重要的修改是对自由优先性的论证及对基本物品的说明，而两者又同时扣紧一种对道德人的特定理解，即人具有一种形成、修改及理性追求自己的价值观念的最高序关怀。任何理论都预设了一种对人的理解，如罗尔斯自己所称，「正义原则中植根于一种人的理想（an ideal of the person），它为判断社会基本结构提供了一个阿基米德支点」（p. 511）。问题是如何证成这种理想。例如为什么发展这种道德能力优先于发展个人特定的宗教及哲学信仰？一个虔诚的宗，便不见得会视自律是他人生中最重要的价值。罗尔斯认为，具备正义感的能力及实践价值观念的能力，是参与公平社会合作的充要条件。由于我们都能够及有欲望参与社会合作，所以作为一道德人，我们便会为这两种最高序的兴趣所推动。但我们依然可以继续问，这种合作观的基础又在那里？再者，即使我们具备这两种道德能力，同时又愿意参与合作，但却不代表它必然是我们人生计划中最高序的价值。就第一个诘问，罗尔斯后期称这种社会合作观源于社会的文化，因此他的理论未必适用于其它形态的社会。就第二个诘问，他则称这种自由人的观念，只应用于或公共领域，而不适用于非公共领域。这种响应引出的其它问题，这里不能再讨论下去。我只想指出，为了证成正义原则的优先性及稳定性，罗尔斯整个理论都建基在一种对道德人的特定理解之上。这种理解先于契约并决定契约的条件，因此它的根源（source）、有效性（validity）、客观性、以至可欲性（desirability）等，都必须给出于契约的道德论证支持。这不是我个人的主观判断，而是罗尔斯后来所称的康德式建构主义（kantian constructivi）的基本构想，「最重要的理念是透过一个建构的程序，在一个特定的人的观念（a particular conception of the person）和首要的正义原则之间建立适当的联系」 。
最后，或许有人投诉罗尔斯的理论过于抽象或脱离历史时代，但这显然是一种误解。罗尔斯的理论无疑充满理想色彩，即使今日西方先进的福利社会，依然和他的正义原则有相当大的距离。但罗尔斯深信，他的理论是一个能够实践的乌托邦（realistic utopia），透过人类不断的努力，一个更加正义的社会总有可能实现。再者，他的正义论充满对现实世界的批判。他拒斥效益主义，指出不能以多数之名，牺牲个利；他反对右派自由主义，对现代放任资本主义造成的贫富不均作出强烈批判；他肯定多元主义的合理性，致力寻求人们可以合理接受的原则，从而使得持不同宗教及价值观的人可以在一起和平生活。更重要的是，透过严谨的哲学论证，罗尔斯向我们显示，启蒙运动及自由主义的传统，仍然有丰富的理论资源，帮助我们建立实质的道德原则，对历史及当下的社会作出批判，并指向一个更美好的未来。
注释：
拉士略（peter laslett）在1956年便有「哲学已死」之叹。柏林（isaiah berlin）在1962年则唏嘘二十世纪没有产生任何重头的哲学著作。peter laslett, ed. philosophy, politics and society, series i (oxford: blackwell, 1956), p.vii. isaiah berlin, "does political philosophy still exist?" in his the proper study of mankind: an anthology of essays (london: pimlico, 1998), p.59. 有关二十世纪政哲的发展及《正义论》在其中的位置，可参考philip pettit, "ytical philosophy" in a companion to contemporary political philosophy, ed. robert goodin & philip pettit (oxford: blackwell, 1993), pp.7-38.
右派自由主义(libertariani)的代表人物诺锡克在1974年便曾预言，哲学由现时开始，要么在罗尔斯的理论框架内工作，要么便必须解释为何不如此做。过去三十年政哲的发展，正充分证明了这点。robert nozick, anarchy, state, and utopia (new york: basic books, 1974), p.183. 另一位哲学家贝利则认为，《正义论》之后，我们是活在「后罗尔斯」(post-rawlsian)的世界，它成了哲学的分水岭。brian barry, political argument: a reissue (hemel hemstead: wheatsheaf, 1990), p.ixix.
john rawls, a theory of justice, revised edition (oxford: oxford university press, 1999), p.xi. 本文以后所有括号中的页数，皆指英文修订版的页码。
有关罗尔斯生平最详尽的报导，可参考他的学生博格（thomas pogge）的德文著作john rawls (munich: verlag c. h. beck, 1994)第一章。博格寄了一份英文版给笔者参考，题目为"a brief sketch of rawls's life"。本文对罗尔斯生平的描述，大部分源于此文。亦可参考拙著〈当代哲学祭酒罗尔斯〉，《当代》第145期（1999），p.46-63。
john rawls, "50 years after hiroshima", dissent, 42, (1995), pp.323-327。
john rawls, "a study in the grounds of ethical knowledge: considered with reference to judgments on the moral worth of character," ph.d. dissertation, princeton university, 1950. abstract in dissertation abstract (1955), 15(4), pp.608-609.
他的学生包括thomas nagel, t.m.scanlon, allan gibbard, onora o'neill, christine korsgaard, sissila bok, joshua cohen等。
以上文章都已收在john rawls, collected papers, ed. samuel freeman (cambridge, mass: harvard university press, 1999).
john rawls, political liberali (new york: columbia university press, 1993).
john rawls, the law of peoples (cambridge, mass: harvard university press, 1999).
john rawls, lectures on the history of moral philosophy, ed. barbara herman (cambridge, mass: harvard university press, 2000).
john rawls, justice as fairness: a restatement (cambridge, mass: harvard university press, 20xx).
关于此点，可看norman daniels ed. "introduction," reading rawls (stanford, california: stanford university press, 1975), p.xxxv.
jurgen habermas, "reconciliation through the public use of reason: remarks on john rawls's political liberali," the journal of philosophy, vol.92, (1995), p.109.
在正义问题的讨论中，除了分配正义外，另一范畴是惩罚正义（retributive justice）。罗尔斯书中只集中讨论前者。因为他假设证成的原则，将会在一个理想的良序社会中被严格服从（strict compliance） (p.8) 。
不少人以为罗尔斯在提倡一自利主义者间的互利式正义观(justice as mutual advantage)。我下面的讨论将显示，他的公平式正义（justice as fairness）预设的动机其实是正义感和公平精神。既然互利的前提是一个公平的底线，则后者自然更为基本及优先。贝利便指出，罗尔斯假定的正义环境和他的正义原则并不一致。brian barry, theories of justice (berkeley, california: university of california press, 1989), chap.4-6.
这点引起很多的争论。罗尔斯在书中对此并没特别解释，后来则称纯是为方便讨论而作的抽象假定。见political liberali, p.12。米勒对分配正义为何应局限在民族国家之内，提出了几点解释，包括文化认同及团结、对社会价值的共同理解以及国家作为一最有效的分配机构等。david miller, principles of social justice (cambridge, mass: harvard university press,1999), pp.18-9。
唯一例外是第58节，该处谈到国际法（law of nations）的问题。罗尔斯认为，只有待一个自足社会的正义原则被证成后，再考虑将其延伸到国际层面。直到最近，他才集中讨论这方面的问题。见john rawls, the law of peoples.
有关背景正义的重要性，书中并未提及，但其后在"the basic structure as subject"一文中，罗尔斯却特别强调这一点。此文见political liberali, chap.7, pp.257-288.
所谓价值观念，即是我们一般所称的理性的人生目标或人生计划，包含特定的终极目标（final end），并以此将不同的欲望有系统地排定次序。例如一个人所持的宗教、道德以及世界观等。「价值观念」和「正义观念」是一对截然不同的概念，读者切莫将两者混淆。又，一般的译法，是将"a conception of the good"译为「善的观念」，这并不恰当，因为「善」在中文里含有道德上好的意思，但在英文中却没有此意含。例如哈柏玛斯便将它和"worldview"（世界观）互换指涉同一意思。我认为将其译为「价值观念」或「价值观」更为贴切易明。
见"the basic structure as subject,"pp.268-269。效益主义便面对这种困难，因为它的目标是极大化社会整体效益，但却极难有一套可行的程序进行准确计算，所以是一种不完美的程序正义的形态。
引入基本物品的概念，也和他的假然契约论及无知之幕的设计有关。罗尔斯称对基本物品的说明，属于「单薄的价值理论」（the thin theory of the good）。详细讨论可见书中第七章。
初版中「权力」（power）也包括在内，修订版则已将其删去。
见修订版前言，p.xiii。修订版虽然作了部分修改，但一个更完整的说明，则须参考他后来的"social unity and primary goods"in collected papers, pp.359-87。下面的讨论以此文章为本。
罗尔斯后来称这也是必要条件。见"the basic liberties and their priority"in political liberali, chap.8, p.302. 这里亦得留意，罗尔斯强调的是能力或潜力，而不是其实现（realization）。各人实现这两种能力程度的差异，并不影响彼此平等的地位及作为权利的拥有者。对于由于先天或后天意外，而使得部分人丧失这两种能力的情形，罗尔斯认为只是特殊情况，可透过社会保障及医疗服务等作出补偿。
最高序意味着在各种关怀中，它们是最为基本及规约性的(regulative)，从而具有价值上的优先性。罗尔斯后来将"highest-order interest"改称为"higher-order interest"，但意思并没有改变。见political liberali, p.74.有人将"interest"译为「利益」，显然不妥。我曾考虑过译为「兴趣」，但亦不太合适。几经斟酌，最后译为「关怀」，希望能贴近罗尔斯的原意。曾将哈柏玛斯所谈三种对知识的"interesse"（德文）译为「内在要求」，因为哈氏是沿用康德的说法。罗尔斯是否有类似想法，则不得而知。余文见他的《中国思想传统的现代诠释》（台北:联经出版社，1987），p.110。
john rawls, "social unity and primary goods," p.367.
有关效益主义的讨论，可参考david lyons, forms and limits of utilitariani (oxford: clarendon press, 1965); j.j.c.art & bernard williams, utilitariani: for and against (cambridge: cambridge university press, 1973).
储蓄原则和代际正义（intergenerational justice）有关，牵涉该留多少资源给后代的问题。此文将不作特别讨论。
罗尔斯并没为义务论下一个的定义，只称它是非目的论式的（p.26）。
此处自利或互不关心并没有中文中不道德的的含意，而表示立约者只全心全意关心及促进自己的利益。而理性则是指工具理性或经济理性，即一个采取最有效方式达到既定目的的选择，便属理性的选择。
《正义论》初版对这两点并没有十分明确的表述，这里的说明是根据他后来的诠释。但我认为这和书中整个理论完全一致。
有关至善主义的讨论，见书中第50节。罗尔斯后来对此论点有更清晰的说明。见"kantian constructivi in moral theory,"pp.328-29。亦可见political liberali, pp.24-25, note 27。
原初立场也反映了对正义观念的形式限制，它们包括一般性(general)、普遍性(universal)、公共性(publicity)、次序性（ordering）及终极性（finality）。详细讨论见书中第23节。
这是罗尔斯两条正义原则的第一种表述（p.53）。又，立约者在原初立场中被假设为不会互相妒忌，因为妒忌对双方都没好处。
这个论证和初版的表述有所不同。事实上，罗尔斯对这个论证所在的第17节作了相当程度的改写。
这是哈特在1973年提出的质疑。h. l. a. hart, " rawls on liberty and its priority," in reading rawls, pp.249-52.
john rawls, a theory of justice, first edition, p.542.
罗尔斯对此点的说明，见"the basic liberties and their priority,"in political liberali, p.371, note 84。
详细讨论见"the basic liberties and their priority"一文。
对不同契约论性质的分类，可参考chandran kukathas & philip pettit, rawls: a theory of justice and its critics, chap.2.
这些判断只是暂时的定点，也有可能出现不规则及不可靠的情况。所以，只要正义原则能给出充分理据，它们同样可以被修改。
霍布斯（1588-1679）的思想，见thomas hobbes, leviathan (cambridge: cambridge university press, 1991).
这段说话是修订版所加。关于立约者动机的设定，罗尔斯在书中给出好几个不同的理由，包括反映主观的正义环境、配合理性选择理论、最弱及能被广泛接受的前提以至反映康德式的自律精神等。读者切莫只看其中一点，而忽略其它方面。但对于此问题依然有很多争论。石元康便认为，契约论中立约之前的动机必须与立约之后保持一致，否则契约便失去意义。见石元康，《洛尔斯》（台北：东大图书公司，1989），第五章。
两阶段说是罗尔斯后来的指称。在《正义论》中，他认为稳定性问题不会影响第一阶段的论证。后期却称除非正义原则被证明为稳定，否则便必须回到第一阶段作出修正。见political liberali, pp.140-141。
详细讨论见书中第29及76节。
详细讨论见书中第70-73节。
罗尔斯其后公开承认了这种错误。见"justice as fairness: political not metaphysical"in collected papers, p.401, note20.
罗尔斯修订版作的修改，正正说明这点。而史简伦和贝利更尝试完全放弃无知之幕的设计，而得出类似的原则。t.m.scanlon, "contractuali and utilitariani," in utilitariani and beyond, ed. amartya sen & bernard williams (cambridge: cambridge university press, 1982), pp.103-128; brian barry, justice as impartiality (oxford: clarendon press, 1995).
沉岱尔甚至认为，这里根本谈不上同意，因为立约者并没有同意的基础可言。michael sandel, liberali and the limits of justice (cambridge: cambridge university press, 1982), p.129.
见t.m.scanlon, "contractuali and utilitariani," p.127; brian barry, theories of justice, p.336.
robert nozick, anarchy, state, and utopia, p.228.
这个论点见will kymlicka, contemporary political philosophy (new york: oxford university press, 1990), pp.73-76.
同上，p.71.
见amartya sen, "equality of what" in the tanner lectures on human values (salt lake city: university of utah press, 1980), vol.1, pp.197-220.
rawls, "kantian constructivi in moral theory", p.304.
一、社会历史的巨变与哲学转型
尽管哲学不能以“时代精神”的代言人自居，但哲学(尤其是走在时代前沿的哲学)与社会历史的发展与变化，有着一定的因果关联，或者说两者是互为因果的。从笛卡尔建立起自我主体的确定性，近代西方哲学登上了“思维的陆地”[1]，到黑格尔将一切的一切都统摄进
他那无所不包的绝对唯心论体系而宣告近代西方哲学的终结(其实只是告一段落)。其间，西方社会历史发展历经沧海桑田，整个西方社会由农业社会进入工业社会，资本主义彻底战胜封建主义，大工业取代手工工场，与这些社会历史变化相协和的是：近代哲学经历了由感性哲学、知性哲学向理性哲学的进展；在思维与存在关系问题上也经历了二元对立进入抽象的同一，再达到绝对唯心论基础上的思辨的对立统一。但是，更大的社会历史的巨变与更深刻的哲学转型却随之而来。WWW.0519news.COM
近代哲学是通过黑格尔完成和达到其顶峰的，黑格尔哲学在纯粹逻辑概念基础之上，强调以绝对理性为一切的一切之存在和活动的动能、本质和根据，一切起源于绝对理性又回复于绝对理性，最终建立起以绝对同一性为核心的无所不包的理性体系、理性王国。一方面，确立起理性的绝对权威，理性取代上帝而无所不能。然而，在理性王国歌舞升平的背后却隐伏着危机和矛盾。另一方面，当社会历史继续向前迈进，尤其是当西方文明经历由工业社会向后工业社会转变时，伦理价值观、宗教信仰、文化观念等的巨变，社会生产力和科学技
术的突飞猛进，所有这些社会历史的现实发展。都向近代哲学发出了挑战。传统理性哲学所做的“理性承诺”，在社会历史的剧烈动荡中被撕成了碎片，传统理性主义更是在各种危机重压下不堪重负而暴露出其固有的虚假、苍白和无力。由近代哲学苦心营造成的理性王国处于风雨飘摇之中。西方哲学的进一步发展，要取得与现行的社会历史发展的同步，甚至走在历史的前沿，就必须打破传统形而上学的禁锢，实现哲学的自我转型。由此，便生发出由意识哲学向语言哲学、实践哲学的转向，由知识型哲学向实践型哲学的转向，哲学由此走上了由逻辑概念的王国转向人的本真存在和活动，转向事物本身的道路。
现代哲学对于传统形而上学的批判，首先通过对哲学基本问题的否定和变更表现出来。自从巴门尼德论证了“思维与存在的同一”，思维与存在的关系问题，从此就为后人不断论争而成为西方哲学发展的主线索，但由于对思维与存在关系的争论主要局限于意识层面，而导致、形成了西方哲学的知识型特征。因此，论证、阐述思维与存在孰先孰后、有无同一及何同一等等，便构成了西方哲学的重大内容[2]。
黑格尔之后兴起的各种哲学流派，无论是属于人本主义思潮的唯意志主义、实用主义、生命哲学、存在主义、哲学解释学还是属于科学主义思潮的实证主义、马赫主义、逻辑实证主义、日常语言学派、批判理性主义、历史主义，对将哲学的基本问题确定为思维与存在的关系这一传统形而上学的做法，都表示了怀疑、批判和否定，进而重新审视了哲学的任务、对象、方法和功能，甚至对哲学自身的性质也加以反省。因不满足于传统形而上学知识型哲学固有的抽象性、思辨性的局限，而转向将哲学更多地与现实具体的人相勾连，而被近代哲学所漠视的人的情感、本能等却得到了应有的合法地位。具体地说，在哲学的基本问题上，不是彻底地否定、抛弃这种大而全、空而假的提法，就是在解决思有、心物、灵肉、主客关系时引进了行动、实践等非理性的因素，或者从人的语言、交往活动与世界的关系方面重新把握哲学的基本问题。哲学的基本问题不再停留于意识哲学的层面，而进入了语言哲学、交往实践之中。由此，开始了由知识型哲学向实践型哲学的转向[3]。
二、传统形而上学的神学性质与当代社会的冲突
笛卡尔以其“我思故我在”确立起自我的主体性地位并将整个近代哲学奠定于此基础之上，他的哲学体系在一定意义上构成了整个传统形而上学的雏形；其后，康德对经验论与唯理论的综合，对形而上学的论证，对理论理性、实践理性和审美理性的批判(尽管康德宣称超越现象界去把握世界整体、上帝和灵魂是理性的僭越)。最终，他在现象与本体二分的基础上建立了一个庞大的形而上学体系；黑格尔则更是在其绝对唯心论基础上，运用概念辩证法的，消除了康德的知性二元对立而进入思辨理性的(思有、主客、灵肉、心物)全面统一与和解。黑格尔以绝对理性为其起点与终点，将万事万物都认作绝对理性的外化、客观化，而认精神、意识、认识为绝对理性的自觉(状态、形态)，这样，思有、主客、心物、灵肉的统一与和解，就成了绝对理性的(自身客观理性与自觉理性)自我同一与和解[4]。但是，黑格尔自诩统摄、和解了一切的一切之绝对唯心论体系，留给后人的却是空前可怕的断裂与鸿沟，这种传统哲学模式的神学性质不可避免地与当代社会发生严重冲突。
叔本华、罗素、阿多尔诺这三位分属不同流派，思想风格迥异的思想大家，却不约而同地揭露并批判关于上帝存在的本体论证明所蕴含的内在原则，并强调指出它实际上构成了黑格尔哲学思想体系的基石[5]。本体论证明所表达的上帝观念与上帝实在的绝对同一性神学原则更是奠定了绝对唯心论的理论基础，进一步说，在整个传统形而上学思潮中，无论是对绝对同一性的顽强追求，还是对绝对先验原则、第一原理的固执坚持，抑或是对逻各斯中心论的突出，无一不与本体论证明相勾连并由此被打上深深的思想烙印。正是在这种意义上，我们同意海德格尔对黑格尔哲学乃至整个传统哲学的神学性质的揭示和批评[6]，也承认哈贝马斯关于从近代意识哲学向当代语言哲学、交往行动理论的演进乃至整个现代化进程，实质上也就是失神祛魅的进程的指正[7]。
以黑格尔为代表的传统形而上学在对本体论证明的具体运用和发挥中，通过对理性颠倒功能的发掘与运用，理性由原来用以论证上帝的存在和万能的媒介、途径和方式，逐步嬗变为上帝存在的根据和本质，进而理性取上帝而代之，理性自己最终成了无所不能的上帝。理性之上帝尽管用理性证明、逻辑演绎的方式取代了人格化上帝原有的盲目信仰和想像的途径，但是其神学的性质并未改变，都带有浓厚的神秘主义色彩。也即用想像代替现实，将观念等同于实在，两者都只是远离现实生活的高高在上的虚构的世界。形而上学在了上帝并以理性取而代之后，所建立的理性的王国，非但没有让芸芸众生感到安适，它所作的理性承诺非但没有带给人间以安居乐业，反倒是将人们逐出了原有的家园，变得无家可归而不得安身。人们陷入从未有过的异己的深重苦难之中。恐怕这就是黑格尔哲学、传统形而上学之所以被作为神学的翻版，在当代社会遭到猛烈攻击乃至抛弃的最重要的社会现实原因。它成为对当代社会推进平民、多元文化、多边对话等社会发展进程的障碍；另一方面也成为哲学自身进一步健康发展的禁锢。因而，彻底批判传统形而上学的神学性质，实现近代哲学的转型就成了大势所趋。
三、传统形而上学的辩证法绝对同一性的阴影与出走[8]
对于辩证法的绝对同一性的突破是现代哲学对于传统形而上学批判，并完成其转向的另一个不可忽缺的方面。巴门尼德完成“思维与存在同一”的论证，一方面框定了后世哲学的基本问题，另一方面却同时奠定了西方理性主义的同一性思维范型。追求同一、排斥差异成了哲学发展的主流，这一点，无论是在一元论那里还是在二元论那里，无论是辩证法运动观还是形而上学静止观都是异曲同工。只不过二元论和形而上学对同一的标准、尺度，比一元论和辩证法更加静止、绝对、僵死而已。
近代哲学对于辩证法的绝对同一性的追求及其由此带来的消极影响，遭到现代哲学诸多流派的抨击和否定，从克尔凯郭尔用“非此即彼”消解黑格尔的辩证法思辨的正反合题的“亦此亦彼”[9]，到波普尔的反辩证法[10]，再到科学主义思潮诸多流派视黑格尔思辨逻辑为不合逻辑[11]，认辩证法为诡变法，直至阿多尔诺以启蒙辩证法、否定辩证法批判黑格尔辩证法的绝对同一性、绝对肯定性[12]，竭力恢复备遭排斥、压制的非同一性、差异性，而坚持非此即彼的否定性(而不是否定之否定的扬弃)。现代哲学诸流派普遍地抵制、批判传统的辩证法对绝对同一性的凸现与追求，其主要原因在于：它们大都已深深地意识到在辩证法绝对同一性的阴影笼罩下，任由“意识”肆虐，不仅一切的一切皆被纳入正反合题的魔法，削足适履地纳入肯定一否定一(否定之否定即扬弃)辩证肯定的三段式圆圈，这种以辩证的否定取消了肯定，将否定变成了肯定的一个环节而失去自己的性的做法，势必导致听凭辩证法(使用者)对一切加以剪裁、度量，造成理论思维方面的独断、抽象和任意；而且，更为可怕的是，这种追求绝对同一性的辩证法其合理性一旦与合法性相结合而成为某种，在社会实践方面带来的就不只是对现有的社会文化制度的肯定性的辩护，而更可能导致(阿多尔诺并非危言耸听的)“奥斯维辛集中营”的惨剧[12]。因此，现代哲学对辩证法的批判与反驳，真正说来，是与恢复辩证法的非此即彼的否定性，给予差异、非同一性以合理合法地位是紧密联系在一起的。同时，这同现代社会对个体权利、价值的关注，对多元文化的倡导，对文化霸权、技术统治的抗拒更是息息相关。
从传统辩证法绝对同一性的阴影出走，给现代哲学带来了新的活力和希望。其中，对于以(人为的)二元对立为前提的绝对同一性思维模式的抛弃，即使人由自我意识所设置的对象化的世界，回到了世界本身，回到了人自身。同时，对于辩证法真实的非此即彼的否定性的强调，也摆脱了对那种混淆肯定与否定之间界线，用否定之否定即思辨的肯定消解、替代否定的魔法，从而恢复了是与非之间的界限，保留了事物自身不断的开放性。
四、传统形而上学对先验的绝对确定性的确信之失效
本体论证明之所以能达到上帝观念与上帝存在之间的同一，还是仰仗比这两者更为在先的绝对无条件的东西，那就是来自理性自我的确定性，它通过逻辑普遍性、必然性得以表达，也即是：凡是建立在这种理性自我的确定性基础之上，获得逻辑普遍性、必然性的东西，也就是绝对可靠的东西。因此，与其说是上帝创造了一切，创造了人，不如说，是人的理性自我赋予上帝这种创造的普遍必然性。正是在本体论证明的这种神学性质驱动下，启动了近代哲学对于不证自明的、超越于经验之上的绝对确定性的寻求和论证。因为从这种第一原理、绝对基础和本质出发，不仅可以保证思想理论体系的普遍必然性，还可以贯通经验与先验。在这一点上经验论与唯理论、规定的判断与反思的判断都是相同的，只是在演绎的取向上相反而已。因而，从笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨到康德、费希特、谢林和黑格尔，就有所谓的自我、实体、单子和先验统觉、自我、绝对同一、绝对理念；从培根、洛克、贝克莱、休谟到霍尔巴特、狄德罗、费尔巴哈便有了形式、物体、感觉自我、物质、自然等。所有近代哲学家的思想体系中的这些核心范畴都表达了他们各自对先验的绝对确定性的追求及其把握，近代哲学对于第一原理、绝对确定性竭力追求的强烈的理论动机，最终导致了传统形而上学的基础主义、本质主义的泛滥盛行。
传统形而上学所确信的理性自我的绝对确定性，并非绝对确定，由此而来的普遍必然性亦非绝对可靠。因为只要是建立在这种逻辑演绎证明之上的东西，它本身也要接受逻辑论证。然而，传统形而上学对此却无能为力。因为能够解释、论证一切的前提，其本身必然无需解释、论证，也不能被解释、论证，能成为一切的一切之根据的根据本身不可能再有根据。否则，它就违背了逻辑演绎论证的操作准则，将会陷入无穷的循环而无法成为绝对的确定性，也无法获得普遍必然性。然而，这样却把理性自我逼到了它的反面，原来，整个传统形而上学所追求的——能够带来普遍必然性——理性第一原理、绝对基础或绝对确定性，其本身的前提却是非理性的信仰、信念或确信。这真是天大的秘密，然而正是非理性主义者首先发难，道破了理性主义的天机而使其陷入理性危机之中。从这一点看，我们就不难理解和把握，为什么在黑格尔完成了庞大严密的理性体系之后，他的天才之作非旦没有给理性主义发展带来长治久安的绝对确定的基础，反倒是引发了非理性主义的爆发和兴起。因为，黑格尔思想体系既是对理性王国的最完美的建筑，同时，也正是在他对理性特性、功能和使命的炉火纯青的发掘、显露、赞誉之际，将理性的致命缺陷暴露无遗。黑格尔所代表的传统形而上学对普遍必然性的独断的设定和确信，在现代哲学中遭到普遍的怀疑和反对，先验论的绝对普遍必然性不再绝对有效，而是让位于对人的实践活动的不确定性的关注，语言学的对话、实践哲学的交往取意识哲学的绝对确定性而代之。
五、逻各斯中心论的消解与边缘化
赫拉克利特提出逻各斯(logos)是要给不定形的火(不确定性)以确定、规范、命名。但在其后的古希腊哲学发展中，逻各斯所体现出的语言、词语的特性和力量，却被逐步夸大、凸现，到了柏拉图那里，本来被用以表达、概括，呈现世界万事万物的逻各斯，却反客为主成了世界万事万物存在的根据和本质，一切事物反倒成了作为逻各斯的理念之摹仿和变相。亚里士多德对柏拉图的理念论中所表现出的逻各斯中心论倾向有所警觉，但却无力也无心对其加以真正阻止。其后，逻各斯主义所蕴育的这种对逻辑概念的性及其作用的凸现在近代哲学中得以不断扩张，直至黑格尔发展出典型的逻各斯中心论。在黑格尔哲学思想体系，衡量一切事物的存在与否，有无存在和运动的根据及其价值和意义，唯一的标准就在于它否能通过概念得以把握、表达，能否进入逻辑范畴的演绎之中。凡是无法用逻辑概念加以表达的东西都是毫无意义的东西，也即是说，任何事物凡是无法回归到自身纯粹概念状态，不能作为概念的外化、客观化而存在和运动时，它就被排斥在哲学之外[4]。这种情形，无论是在唯理论者笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨那里，还是在经验论者培根、洛克、霍布斯、贝克莱、休谟那里，也不论是在黑格尔，还是康德、费希特、谢林那里，尽管对逻辑、概念夸张的程度有所不同，具体运用把握的方式不尽相同，但是有一点却是相同的，也即都认为逻辑概念是事物的本质和根据，认识和把握事物也就是要达到对事物的普遍必然的概念认识。
近代哲学把事物概念化，用逻辑排斥一切非逻辑的这种逻各斯中心主义的做法，遭到现代哲学诸流派的强烈反对。非理性主义哲学家叔本华、尼采、克尔凯郭尔、柏格森、萨特等都反对逻各斯中心论，在他们看来，具体事物一旦被概念化而成为脱离具体情境的抽象的普遍共相，就不成其为事物，而现实的个人一旦没有了血肉之躯，失缺了本能情感也就没有人的意义和价值可言。非理性主义思潮指正传统形而上学这种逻各斯中心论倾向，对于事物的本身严重肢解、歪曲，对于人生的无情的抽象而使人蜕变为没有血肉的逻辑动物、符号动物，从而导致对人的自由、价值和意义的漠视与压制。他们主张应抛弃僵死的、固定的理性概念的图式而转向生动活泼的直观和洞见，进而由静止不动、僵硬固着的概念、逻辑进入流变的绵延不绝的生命之流、生活之流。而海德格尔、伽达默尔、哈贝马斯则进一步主张用语言的对话、交往行动来替代逻辑概念的反思和独白。把逻各斯中心论有关存在的研究，由对象性的概念把握或符合模式转换成为让事物存在起来，让事物说话，让事物在其自身的更为丰富多彩的语言场所、交往行动场所中，自由自在地表达自己。
值得注意的是，以海德格尔、伽达默尔、哈贝马斯等为代表的哲学解释学对于逻各斯中心论的批判，并没有像后现代主义思想家德里达、福柯那样，完全否定哲学反思和逻辑概念的应有的作用。但是，他们却能消除逻辑概念的对象性而较好地保留其流变性，在此，逻辑概念与事物，与进行思想活动的人的关系，既不像传统形而上学那样对立，亦不像后现代主义那样水火难容，而是将其边缘化，从而使得逻辑、概念回到了它们应有的位置，也即既可以视其为人的思想活动丰富多彩的表达方式、途径，亦可以看作为事物自身为自己构筑的显现自身的场所。但是，最为重要的则是，无论是前者还是后者，逻辑、概念都将不再是隔断人与世界人与自身的沟壑、障碍。即使有所遮碍的话，也是与显现不可分离的。因为，在这种被边缘化了的逻辑、概念中，我们不会因对象性思维模式而将自己置身于世界之外，也不会将我们(思想者)放在我们自己的对立面。
六、现代地平线上的传统哲学
由叔本华、尼采率先发难经由后继的实证主义思潮、非理性主义思潮，再经过哲学的批判，传统哲学被驳斥得可谓体无完肤，传统形而上学成了逻各斯中心论、基础主义、本质主义及神秘主义的总汇。然而，有趣的是，尼采这个反形而上学家却被海德格尔称为“最后一位形而上学家”，而被公认为摧毁了形而上学的海德格尔却又被德里达称为“真正的形而上学的终结”。而哲学的代表人物奎因等在其后期亦因意识到形而上学的重要而有所谓的本体论转向。那么，是否真像海德格尔所感叹的那样：“哲学就是形而上学”?
传统形而上学思潮既有与当代社会冲突的一面，同时在自身中又不乏冰释这种冲突的合理因素，甚至于其中还可以发挥、引申出解决当代社会文化冲突的可贵线索。尤其值得我们注意的是，在社会历史的巨大变更中，近代哲学面对在各种思潮猛烈抨击，并未土崩瓦解，消失在历史的地平线上。而是通过转型、自我更新、与现当代各种思潮的融合，而活在了现当代西方哲学之中。新康德主义、新托马斯主义、新黑格尔主义等流派，在现代哲学中得以形成、发展并产生一定影响。在一定意义上，代表了传统形而上学思潮对社会历史发展变化的适应和自我更新，说明了哲学发展从来都有其自身的连续性和历史性。例如，新黑格尔主义在黑格尔被看作一条“死狗”而遭抛弃时，却仍能坚持黑格尔哲学中活的东西，并针对黑格尔哲学与现代社会的冲突及现代哲学思潮对它的批判，而扬长避短，努力发掘和显示黑格尔哲学中尤其是其早期思想中对生命、爱等非逻辑、非概念因素的关注，以求得对黑格尔思辨辩证法全面具体的把握。尽管新黑格尔主义就像黑格尔学派一样日落西山，但是，它却为后重新理解黑格尔带来了某种启示。
在海德格尔、伽达默尔和哈贝马斯的哲学中，一方面，传统形而上学思潮的种种缺陷得以深刻地揭露和批判；另一方面，在此，传统的形而上学的智慧却重现其生命活力。海德格尔对黑格尔精神现象学的用心解读，使得黑格尔的“经验”概念重新闪亮，照耀出人类意识运
动的三种基本法则[13]，从而为寻找被遗忘了的存在之根基指明了方向。从此，存在不再作为人的对象化的东西而被苦心竭力地认识，存在是通过为自己建筑存在的场所而不断释放自己，存在在语言中回到自己的家。伽达默尔不仅重视黑格尔的精神现象学，对黑格尔逻辑学也进行了深入探究与发掘。在他看来，在黑格尔概念辩证法运动中蕴含了哲学解释学对话的原型，但是哲学不能停留于黑格尔辩证法式的独自[14]。。哈贝马斯则秉承了黑格尔理性自我和解统一的传统，在现代哲学面临非理性主义思潮冲击和理性自身内部的等艰难困苦的情况下，却试图通过交往行动统一理论理性、实践理性和审美理性[15]。
与现代哲学其他流派相比，真正对黑格尔哲学及整个传统形而上学进行深入有力的批判并因而结终了传统形而上学的思想家，当首推海德格尔、伽达默尔和哈贝马斯。然而也正是这三位既分属于三种不同流派(存在主义、哲学解释学、法兰克福学派)却又都通过同一流派(哲学解释学)而联结起来的三位思想大师，使得近代哲学的道路得以在当代社会延伸。在一定意义上，可以说，通过这三位思想家，传统形而上学在现代性的地平线上获得新生，得以展现。其实，真正使海德格尔、伽达默尔和哈贝马斯得以勾连的，却是因为，他们都各自走进了黑格尔为代表的传统而又同时都能满载而归。通过他们艰苦的解构工作，传统形而上学的逻各斯中心论、基础主义、本质主义所固有的对象性思维模式、人类学观点(人类中心论)[17]、神学性质和片面的理性主义倾向等等，基本上宣告了自己的使命之终结。然而，传统形而上学却由此获得新生而被带入了当代社会继续着自己的道说。
但是，在现代性的地平线上，传统形而上学的如此境遇却给我们提出了一个难以回答的问题：海德格尔说“哲学就是形而上学”[6]意味着什么?
注释：
[1]黑格尔．哲学史讲演录，第四卷[m]．：商务印书馆，1983．59．
[2]俞吾金．俞吾金集[m]．：学林出版社，1998．37—39．
[3]刘放桐．新编现代西方哲学[m]．：出版社，2000．15一17．
[4]黑格尔．小逻辑[m]．：商务印书馆．1980．43．38．
[5]叔本华·充足理由律的四重根[m]．：商务印书馆．1996．13一14；罗素．西方哲学史，上卷[m]．：商务印
书馆，1976．510；阿多尔诺．否定的辩证法[m]．重庆：重庆出版社，1993．403。
[6]海德格尔．海德格尔选集[m]．上海：上海三联书店，1996．829—830，152一153．
[7] 哈贝马斯．交往行动理论．第一卷[m]．重庆：重庆出版社．1994．283．
[8] 章忠民．走出辩证法绝对同一性的阴影[j]．深圳大学学报，2000，(5)．
[9]克尔凯郭尔日记选[m]．上海：上海社会科学院出版社，1992．88．
[10]波普尔．猜想与反驳科学知识的增长[m]．上海：上海译文出版社，1986．462．
[11]赖欣巴哈．科学哲学的兴起[m]．：商务印书馆，1991．31—33．
[12]阿多尔诺．否定的辩证法[m]．重庆：重庆出版社，1993．408，序言l。362．
[13]海德格尔．林中路[m]．上海：上海译文出版社，1997．188．
[14]伽达默尔．伽达默尔论黑格尔[m]．：光明日报出版社，1992．前言．2．
[15]哈贝马斯．现代性的地平线——哈贝马斯访谈录[m]．上海：上海出版社．1997．48．
[16]章忠民．从一般主体到主体的演变及其意义．社会科学战线，2000．(5)．
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