关于2022年社会论文模板

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关于2022年社会论文模板 篇一

宋育仁一八九五年《泰西各國采風記》中有這樣一段議論：  

外國之并力以圖中國，固由于彼教之尚同，而我國之獨異﹔亦有一名一實有以招之。實者，中國之地產富饒，棄而未用，西人所亟垂涎。名者，華夷之界限，中國擁其尊名，而事或廢弛，民多流徙，宜為外夷所不服。春秋最嚴夷夏，而自來注解皆失其旨。此解一差，漢以后夷禍相尋，至于今日。經言夷夏之辨，以禮義為限，不以地界而分。傳言降于夷則夷之，進乎中國則中國之。倘如舊說分以地域，則降于夷者必徙而之夷，既無是事﹔進乎中國者，必進而據地，進而據地，滅人之國，方討之不暇，反視同中國，又無是理。……法國議和條約一款云﹕以后凡中國自行一切公牘，自不得以夷相稱，約雖施行，而其義終疑忌。此即各國與中國隔閡之情。可見人之好善，誰不如我，爭名之習，人情大同。但彼知夷為踐稱，而不知所以賤，中國知夏為大稱，而不知所以大。徒擁虛名，以招攻射，其几甚微﹔始于經訓不明，而貽害至于中外交亂。今于修訂公法書中講明此理，俾知聖人之書，一無偏倚，夷夏之名，非可力爭。聽命于道，自察于己。既釋猜嫌，漸慕名教，則中國實為名教宗國，未有不推服欽崇。[1]  

毋庸置疑，把“中外交亂”歸于“經訓不明”，顯然過于簡單，失之偏頗﹔因為這不屬于本文議題，故而無需贅言。就夷夏觀念的歷史淵源、時代情狀及其認識論基礎而言，宋氏論說至少涵蓋了以下重要方面﹕首先是開始禁止對外稱夷的歷史時間。wWw.0519news.com一八五八年《中英天津條約》〔宋氏云“法國議和條約”屬《天津條約》〕第五十一款規定﹕“嗣后各式公文，無論京外，內敘大英國官民，自不得提書夷字。”鑒于中國傳統社會文化中根深蒂固的夷夏之大防，似乎只有條約才能〔至少在名義上〕禁止“夷狄”稱呼。確實，繼《天津條約》之后《條約》〔1860〕簽訂前后，在涉外用詞上出現了由“夷”到“洋”的明顯變化。[2] 第二，如果說禁用“夷”稱或多或少是西方炮艦政策亦即外 在脅迫的結果，那么，許多知識分子在認識上的發展則是觀念變化之極為重要的內在因素﹔宋氏論說很能表明這一點。其實，一八九０年代之前已有一些類似的見解，洪仁玕早在一八五九年的《資政新篇》中就指出，“夷狄戎蠻鬼子”，只是“口角取勝之事，不是經綸實際”。[3] 時至十九世紀末，這種觀點已 經很常見。然而，宋育仁九十年代中期還在辨夷夏，這說明還有闡釋的必要，說明“約雖施行，而其義終疑忌”。第三，宋氏用意，明顯是為了正“夷”“夏”之名﹔至于宋育仁這樣一個開明知識分子和外交家，最終未能擺脫傳統思維模式，視“中國實為名教宗國”，與其說出于思想和道德觀念，毋寧說由于論者的社會地位及其對手的壓力，是一種論述策略。  

本文開篇便引証宋育仁的觀點，意在說明“人情大同”﹕為了把自己的作為和成就區別于自然存在和發展，人總是喜歡將自我或民族的發展變化視為特殊事物﹔廣義而言，這就是文化概念所涵蓋的東西。〔西方近現代意義上的 civilization 和 culture 概念之中文譯詞，一開始在雙語辭書和實際運用中基本上沒有明確區分，直到二十年代，“文明”“文化”還常常出現互換的現象。因此，本文所提“文化”概念，一般也指“文明”概念，反之，“文明”亦不排斥“文化”〕從概念史的角度出發，中國的夷夏之分，與西方文化概念的發展有極為相似之處﹕非希臘人即蠻族也。文化觀念是價值觀念。隨著時代的發展，這種文野划分所固有的價值尺度越來越明顯，并逐漸成了一種特定的文化界定模式﹔歐洲歷史進入近代以后，希臘詞　 babapos 〔蠻夷〕 總是被用來作為 “文明”的對立概念。同樣，中國之夷夏思維框架，無疑也是文明與野蠻的區分，几乎是一種人類學常數與文化代號。夷夏觀念使人堅信中國文化的優越性和獨特性，并很容易導致中國文化中心主義和排外情緒。  

十九世紀，文化和文明成了歐洲人惟我獨尊的價值標准，歐洲霸權世界本屬理所當然。而在中國，五口通商以后，一個古老的、也是理所當然的“神話”徹底破滅了﹕天子不再是天下主宰，中國不再是天朝上國，只是“世界之中國”[4] 而已。繼這一 “地理大發現”[5] 之后，還有不少新的“發現”﹕西洋技朮以及管理理論與實踐，法律與文化直至體系。可是，所有這些并未拯救貧病交加的中國﹔相反，面對西方列強，民族危機日甚一日，中國之所以還能保持名義上的獨立，是因為西方列強不能就“如何瓜分這具龐大的尸體達成統一”。[6] 民族主義的現代化運動無一例外都失敗了，然而，它們并不是無影無 蹤地消失了。正是在這變化無常的亂世，尤其是外在脅迫、強加于人的中西接觸中，中國發生了前所未有的、首先涉及“文明”觀念的文化價值大轉換，最后在五四運動時期達到高峰。  

在這之前從未受到真正嚴峻挑戰的東方文明觀念，在近現代逐漸陷入被取代的困境﹔其發展軌跡為﹕從試探性的懷疑到毫不留情的批判，從維新之士到越來越多的城市社會階層對傳統文化的反思。用以取而代之的，則是一個新的觀念，這就是“文明”，亦即西方近現代站在時代高度的“文明”。文明意味著運動、變化和進步，而自己的傳統不僅變得一無是處，而且成了進步和發展的障礙，是一個必須要的墮落退化社會的余孽。不錯，這是一個讓人丟臉的社會！一九０七年，魯迅在《文化偏至論》中不無諷刺地記下了這一思想發展趨勢﹕“中國既以自尊大昭聞天下，善詆諆者，或謂之頑固﹔且將抱守殘闕，以底于滅亡。近世人士，稍稍耳新學之語，則亦引以為愧，翻然思變，言非同西方之理弗道，事非合西方之朮弗行，掊擊舊物，惟恐不力，曰將以革前繆而圖富強也。……顧若而人者，當其號召張皇，蓋蔑弗托近世文明為后盾，有佛戾其說者起，輒謚之曰野人，謂為辱國害群，罪當甚于流放。第不知彼所謂文明者，將已立准則，慎施去取，指善美而可行諸中國之文明乎，抑成事舊章，咸棄捐不顧，獨指西方文化而為言乎？”[7] 魯迅在此討論的，正是 一個新舊更迭之轉型時代的精神狀態。鴉片戰爭之后，中國在外交和軍事上的失敗以及它們給內政所帶來的影響，大大動搖了千百年來確立儒家“精英”統治地位以及反映中國在東亞統治地位的那種文化自我意識。  

魯迅上述言論之前將近五十年，馮桂芬在其著名的《校邠廬抗議》中說夷論狄的時候，“夷”字基本上已經失去了原有的內涵和外延，指的不再是野蠻未開化之人，而更多的是讓人嘆服稱羨的歐洲和北美。他只是“約定俗成”稱其為“夷”，無非為了更好地張揚他的觀點﹕“人無棄材不如夷，地無遺利不如夷，君民不隔不如夷，名實必符不如夷。”[8] “四不如夷”對自我文化及社 會關系的非難，實屬驚世駭俗之言。誠然，馮氏對“夷”的評估略嫌夸張，但是，綜觀中國開放以后現代化運動的整個發展過程，我們不難發現，正是這類情緒性十足的立論亦即對時政的失望和強烈的危機感，成為求變求新的根本動力，也是各種變法思想之產生的重要前提。譚嗣同一八九五年之發難，實與“四不如夷”之說如出一轍﹕“今中國之人心風俗法度，無一可比數于夷狄，何嘗有一毫所謂夏者！”[9]  

動搖中國人的那種理所當然的文化優越感和“天朝榮耀”的原動力首先來自外部。一八四０年至一九００年中國思想史的發展很清楚地表明，面對洶涌而來的西方文化的沖擊，中國的主動或被動反應、并從各方面調整步伐以適應外來文化，是整個發展的推動力量。在這個中國稱之為“不平等條約”、而西方史學界常常稱之為“條約體系”〔treaty system〕的時代，几乎所有新思想及 潮流都建立在危機意識以及知識分子之覺醒的基礎上。對新形勢的認識迫使中國人適應出乎意料的發展，這是覺醒的知識分子各種反思與討論的先決因素。鴉片戰爭后的六十年是一個獨特的歷史過渡時期，也是西方影響下的中國“近代”思想之醞釀時期。[10] 到了這個偉大的發現時代，維新之士才真正認識到了 西方得風氣之先。許多晚清知識分子的先鋒作用是顯而易見的，他們在接受“西學”的時候，除了介紹新的自然科學知識之外，還努力將諸如、“自由”、“平等”、“人權”、“議會制度”和“社會主義”等概念引入中國，并根據新認識的國際法，責難不平等的“治外法權”，一再要求中國主權。晚清進步人士的主要貢獻在于，他們的努力一方面為接受新思想、另一方面為知識分子的求知欲和創造欲奠定了堅實而廣泛的基礎。這一切之所以能夠實現，或多或少是由于思想上的“門戶開放”，沒有這一點，以后的五四運動至少不會達到那樣的規模和程度。[11] 晚清知識分子的覺醒具有“指點方向”的意義 ，并可以對之作出如下歸納﹕對擴大視野及思想認識的渴念和沖動，打破了傳統桎梏并顯示出極大的“放射”作用，這在客觀上給中國的文化自大感打上了“廢品”的標記。  

十九世紀中國與西方的關系顯現出很大的對抗性，而且愈演愈烈。連連失敗和心靈創傷，至少先使一部分清醒之士、然后是越來越多的平民百姓，開始用另一種眼光來看待中國及其所謂“優越”的文化。傳統勢力和意識形態并未在晚清退出歷史舞台，非但如此，是傳統的力量構成了適應新局面的基礎。然而，一種新的趨勢也在這時萌生，這就是漸進“西化”的傾向﹕從仿效西洋技藝，到提倡取法西方、實行立憲，直至新文化運動。史料告訴我們，中西接觸逐漸引起多樣而複雜的文化反響，其主要表現形式是﹕愈加頑固的對外防備心理以及對自我“文化”[12] 精神勝利法式的矜夸﹔或者試圖在技朮和軍事上趕超 西方，而不放棄自我文化認同﹔或者痴迷于對外開放、對外來文化〔不僅是科學技朮，而且是一切“現代”文化〕無保留的接受。[13] 所有這些，最終導致激 進的新 文化運動與保守的國故運動的對峙。  

十九世紀末的主流文化概念，無疑還是保守文化意識亦即傳統的綱常名教占統治地位。保守之士依然宣稱決定等級觀念、國家管理以及家庭生活的儒家思想之優越性﹔[14] 他們承認并希望克服中國在一些方面不如西洋文明，例如在 技朮和自然科學方面的劣勢﹔但在道德觀念上還不愿讓步。因此，在中國現代化問題討論中，維新之士不僅把西化傾向與國家富強連在一起，而且還經常〔有時出于論戰策略〕將其與“道統”亦即儒家正統觀念相協調。在王韜看來，“當今之世，非行西法則無以強兵富國。……誠使孔子生于今日，其于西國舟車、槍炮、機器之制，亦必有所取焉。”[15] 郭嵩燾則說﹕“雖使堯舜 生于今日，必急取泰西之法推而行之，不能一日緩也。”[16] 主張變衣冠、變中 國之人倫制度、變中國之學朮的譚嗣同也發出了同樣的呼聲﹕“嗟乎！不變今之法，雖周、孔複起，必不能以今之法治今之天下，斷斷然矣。”[17] 洋務運動 或自強運動的一位重要人物薛福成，一八七九年寫成《籌洋芻議》，一八八五年發表。《芻議》的精髓亦即最重要的文章，無疑是《變法論》。薛福成聲稱﹕“今誠取西人器數之學，以衛吾堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之道，俾西人不敢蔑視中華。吾知堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔複生，未始不有事乎此，而其道亦必漸被乎八荒。”[18] 薛氏是洋務人士中最先打出改革旗號的人 。鑒于西方領先的世界局面，他極力鼓吹技朮、管理及軍事上的變革﹕“若夫西洋諸國恃智力以相競，我中國于之并峙﹕商政礦務宜籌也，不變則彼富而我貧﹔考工制器宜精也，不變則彼巧而我拙﹔火輪、舟車、電報宜興也，不變則彼捷而我遲﹔約章之利病，使才之優絀，兵制、陣法之變化宜講也，不變則彼協而我孤，彼堅而我脆。”[19] 可以說，這就是起始于馮桂芬、[20] 并在以后不斷談論的“中學為體，西學為用”[21] 思想的思考背景。盡管甲午戰爭已經宣告了 “實用”與“衛道”之擇中方案的破產，但它依然盛行于世紀之交。對于這種文化保守主義，早就有人認識到了它的荒唐之處﹕“中學有中學之體用，西學有西學之體用，分之則并立，合之則兩亡。”[22] 這正是維新派有識之士康有為 、梁起超等力倡維新、鼓吹“新學”[23] 的時候。也在這個時候，嚴複翻譯斯賓 塞的《群學肄言》、赫胥黎的《天演論》、亞當．斯密的《原富》、穆勒的《群己權界論》和《名學》以及孟德斯鳩的《法意》等西方重要哲學和社會科學著作。中國早期啟蒙主義者的努力以及整個現代化運動的最終目的在于擺脫陳舊的制度結構，并在歐洲自由、平等思想的基礎上引入一種新的道德觀念和新的精神。從本質上說，這是文化認同問題，是認同中國文化還是西方文化的問題，是傳統與反傳統的斗爭。 

  十九世紀中葉以后的整個現代化運動中，求變求新思想几乎是所有維新之士的共識。然而，自馮桂芬起，變革論說無一例外都是局部的、片面的。康有為縱有《新學偽經考》、《孔子改制考》等石破天驚之論，他的迭次上書亦即變法思想雖已涉及、經濟、軍事及教育等方面的改革，然而其著眼點主要在具體政策和 僧i﹔也就是說，他所追求的只是在現有秩序中進行改革。中國現代思想史上第一個鼓吹全方位“大變革”的，則是“言論界的驕子”[24] 梁啟超。這種徹底變革的思想無疑基于梁氏對西方近現代文明的認識，這種文明使西方列強已經盡變舊法，“無器不變，亦無智不新，至今遂成一新世界焉。”[25] 鑒于全球新發展，大勢相迫，變革已成不由自主之趨﹕“變亦變，不變 亦變。”[26] 基于同樣的認識，梁氏于一九０二年在《釋革》一文中指出﹕“今 日之中國，必非補苴掇拾一二小節，模擬歐美、日本現時所謂改革者，而遂可以善其后也，彼等皆曾經一度之大變革。”作為“大變革”的中心內容和目的，梁氏提出了雄心勃勃的“國民變革”[27] 思想。為了變革、進步，人們“別求 新聲于異邦”[28] ，且多半視西方近世文明為“坐標系”。 二

歐洲歷史剛進入近代的時候，“文化”和“文明”主要表示教育和知識結構的發展程度﹔它所強調的，更多的在于提高人的能力和素質。現代意義上的、擴展了的“文化”和“文明”概念則產生于十八世紀下半葉﹕德語中傳統的“文化”〔kultur〕概念與法語、英語中的新造詞“文明”〔civilization〕的內涵和外延几乎相同。當然，人們并不是直到概念真正確立的時候才意識到“文化”或“文明”的存在﹔在這之前，歐洲各種語言中早有許多不同的思考和表達。[29] 與之相比，漢語中的“文明”和“文化”都不屬于新造詞，早已見之于 《周易》和《書經》等古典文集。[30] 然而，作為舊詞新用并成為現代意義上的 新概念，它們的產生和確立要在歐美一百年之后，也就是在十九世紀下半葉。尤其在十九、二十世紀之交，“文明”二字開始時興﹔而“文化”二字則在進入二十世紀之后才逐漸普及。 

一九九五年在法國舉行的題為“二十世紀早期中國知識界之歐洲思想”的國際研討會上，日本學者石川禎浩作了一個與本文議題相近的報告﹕《近代中國的“文明”與“文化”》。石川主要以梁啟超的著述活動為經線，了“文明”“文化”概念在中國的傳播。他指出﹕“‘文明’一語及其所包含的價值觀在中國得以傳播的成功，當歸功于梁啟超。在他的著述里，作為 civilization 意義的‘文明’一語的最初登場──管見所及，此乃中國最早用例之一──出現于光緒二十二年〔1896年〕的《論中國宜講求法律之學》一文。”[31] 如果我們只是探討用什么字或詞來翻譯 civilization，或曰把什么視為 civilization 的對應詞，那么，直接用“文明”移譯 civilization ，以筆者之見 至 少還得前推六十年〔見《東西洋考每月統記傳》，后將詳述〕。而當我們把 civilization 看作一個概念，再去探討 civilization 概念究竟何時進入中國，或曰中國人對此西方概念的認識和接受，這時我們就會發現，石川的結論也不夠周全。毫無疑問，對一個外來概念用什么譯詞是極為重要的，但更為重要的是對概念本身的把握。石川還指出，“‘文明’與‘文化’二語，并非國產，乃是舶來品”，是“日本制漢語”。[32] 〔據筆者所知，不少學者持此種觀點。〕他還竭力証明福澤諭吉的《文明論之概略》〔1875〕對梁啟超的影響，并說梁氏文明論〔如《自由論》、《國民十大元氣論》等〕“完全是一種梁啟超版的《文明論之概略》”。[33] 這就更加充 實了“不得不．．．．．．從日本引進”[34] 的根據。眾所周知，現代漢語中的不少外來概念為“日本制漢語”，有直接的，也有間接的，還有一些一時還弄不清的。筆者以為，最終以“文明”“文化”作為 civilization 和 culture 的譯詞，或多或少的受到了日本的影響。然而，其 影響程度如何，尤其是對概念本身的認識和發展起了多大作用，甚至連近現代文明概念最早“從何舶來”等問題，也許比想象的要複雜一些，或者複雜得多。但有一點是可以肯定的﹕它來自“東洋”，更來自“西洋”。而且，從某種意義上說，來自本土的因素對西方文明概念在中國的傳播其了很大的作用。 

在第一部分中，筆者主要論述了中西接觸所引起的價值轉換及其歷史背景和思想基礎，意在表明文化概念發展的內外因素和歷史必然性。假如說“文明”“文化”概念正是歐洲人十九世紀之文化認同與自我標榜的標記，那么，這一概念在中國逐漸走紅，則是中國人之文化認同危機與自我反省的結果。下面，我們將從各種辭書入手〔第二部分〕，然后討論各家論說〔第三部分〕，著意勾勒文化概念在中國傳播和流變的大概輪廓，尤其是“文明”這個概念的具體運用。外來影響是“文明”概念之推陳出新的決定性因素之一，因此，探索西方文化概念的發展脈絡從而進行中外對比則是下文的重要論証方法。 

馬禮遜的三卷本大字典《五車韻府》[35] 〔1815──1822〕第三卷英華字典 中還沒有 civilization 和 culture 的詞條，我們只能見到 civil, civility 或 cultivate, cultivated，前者只表示“有禮貌”和“禮尚往來”，[36] 后者僅局限于“耕地種 田”。[37] 在華英部分第二卷，我們可以見到兩處 civilization，但對當時的中國 讀者來說，并不能了解其具體含義。[38] 對十九世紀下半葉及二十世紀初雙語字 典中的“文明”、“文化”概念產生較大影響的，是羅存德編撰的《英華字典》〔一八六六年──一八六九年〕，現將羅氏 culture 和 civilization 及相關條目 抄錄如下﹕ 

civility, good breeding 禮貌，禮體﹔to treat one with civility 待人以禮，等﹔ to exchange civilities 以禮交接﹔rules of civility 禮儀，禮法，等 。 

civilization, the act of civilizing 教化者，開化者﹔the state of being civilized 禮文者，通物理者，管物者。 

civilize, to reclaim from a savage state 教化，教以禮儀，化以禮儀﹔civilize him 教化渠〔他〕，化之。 

civilized, reclaimed from savage life and manners 教化過，熟﹔ instructed in arts, learning &c. 曉禮儀，禮的，通物理的，識禮的，通管物的﹔ civilized manners 合禮的行為，文雅的，行為合 禮。 

civilizer, one who civilizes 教化者，開化者，啟化者，教禮儀者，化人者。 

cultivate, to till 耕，耕種，易，易治，等﹔to cultivate virtue 修德，畜德，修善，修陰德，修陰功﹔to cultivate excellent principles 修道﹔to cultivate the heart 修心，修心田，耕心田﹔to cultivate personal virtue 修身﹔to cultivate moral conduct 修行﹔to cultivate one’s memory 修知﹔to cultivate acquaintance 習交，交友﹔to cultivate a savage 教化 野人﹔等。 

culture, cultivation 種植之事，耕種之事﹔the culture of rice 種禾 者﹔the culture of virtue 修德者﹔the culture of right principles 修理者﹔the culture of letters 修文者。[39]

羅氏字典無疑建立在西洋對“文化”、“文明”的認識及其概念體系的基礎上。中世紀以后，culture 〔或其古老形式 couture 、cultivement 等詞〕才在法語中慢慢常見，但只用于農業、間或亦用于宗教。十七世紀的有些字典條目僅限于此，十八世紀下半葉的許多字典還未顧及這一詞匯，個別字典只是引用前說。這種現象直到十九世紀亦不罕見，而且農業意義几乎總在第一位。這個詞在英語和德語中的發展狀況几乎相仿，《大英百科全書》開始也未收此條目。直到十九世紀中葉，德語 kultur 概念中又增加了“教育”和“修養”的含義 。一般說來，歐洲近代早期“文化”概念所具有的農業上的含義及“培養”方面的意思延續了很長時間，而且，culture 起初指的只是人類對自然的改造活動 而不包含改造成果。作為新詞，civilization　于一七二一年出現在法語中，意為 “刑事案件轉為民事案件”﹔〔后來英語、德語開始運用此詞也是同樣的意思。〕在這之前，法語中的 civilite 和 civiliser 只限于“禮儀”、“禮貌”、“行 為規矩”等范圍，英語中的 civility 基本上亦同此意。在辭書中，英語近代意義 上的 civilization，首見于約翰．阿施編撰的《英語新大辭典》〔1775〕，意為﹕a) the state of being civilized, b) the act of civilizing。[40] 《英華字典》顯然參照 了阿氏條目，然而，似乎完全照搬的東西，卻存在很大的區別﹕阿氏詮釋在西方“文明”概念史上的重要貢獻是，其〔a, b〕先后順序明確表明﹕civilization 首先表示發展“狀態”和“程度”，其次表示發展“行為”亦即“過程”。將近一百年后的《英華字典》，顛倒了歐洲經過很長歷史時期才真正確立的“文明”、“文化”概念中“狀態”同“過程”的主次關系。可是，羅氏《英華字典》中這兩個概念的定義似乎起了“定調”的作用，甚至到二十世紀初，中國雙語辭書有關這兩個西方概念的條目，基本上還沒能超出羅氏的認識。顏惠慶等編輯的《英華大辭典》第三版〔1910年，第一版為1908年〕依然采用了羅氏字典“文明”概念中的主次順序，英語釋義亦相同，但在譯詞中已有“文明”二字。culture 以及相關條目基本上與羅氏條目大同小異，首先是“耕作之事” ，其次才是“文化”、“教養”等義﹔但不可忽視的是，顏氏辭典例句中已經涉及“文明”、“文化”最重要的對立詞──“野蠻”﹕“from barbari to civility, 自野蠻進至 文明”，“the cultivation of savages, 教化野蠻人之事”。[41] 

總而言之，在法、英、德、意等西方重要語言中，culture 和 civilization 一 開始几乎同義，可以替代，只表示發展“過程”而不包括發展“成就”﹔經歷了很長的歷史時期，兩個概念中出現了“過程”和“成就”并存的含義，不僅如此，“過程”漸漸被“狀態”所淡化甚至取代。十八世紀末、最遲至十九世紀初，現代意義上的、表示進步和發展水平的 culture 和 civilization 概念完全確 立。兩個概念在十八世紀下半葉以后的真正新意、也就是它們越來越普及的原因在于，歷史哲學的思維角度使它們容量大增，几乎完全擺脫了農事或禮儀的拘囿，而與民族及人類歷史的發展聯在一起。換言之，這兩個新概念從歷史哲學的視角來描述群體的、區別于自然的發展狀態，而且，它們几乎包容了人類生活的所有方面﹕國家，社會，經濟，技朮，科學，藝朮，法律，宗教和道德等等﹔也就是說，它們不僅用于個體，更多的用于團體，族群和國家。[42] 顯而 易見，羅氏《英華字典》中對這兩個概念的詮釋明顯落后于時代。這里指的不僅是概念的詮釋，更主要的是，我們几乎看不到這兩個概念已經發展了的綜合性意義，羅氏詮釋的含義依然更多的涉及個體而不是群體。 

就總體而言，中國人在十九世紀末之前似乎還沒有充分認識到近現代西方 culture 和 civilization　 概念的深度和廣度，甚至連有些西洋人士編撰的較為著名的中外文字典中都見不到這兩個概念。[43] 盧公明編著的《英華萃林韻府》中未收 civilization﹔culture 釋義為﹕literary 文﹔act of self　 修理之功。[44] 進入二十 世紀以后，不少雙語詞典依然只局限于詞匯和概念的翻譯而沒有注釋，而且，譯詞還不通一。[45] 汪榮寶、葉瀾合編的《新爾雅》〔上海明權社一九０三年版 〕，頗多新詞新概念，但不見“文明”、“文化”概念﹔黃摩西編撰的十二集綜合性《普通百科新大詞典》〔上海國學扶輪社一九xx年版〕同樣收入不少西方科學與人文概念，亦無“文化”、“文明”條目。參考日本《哲學大辭書》編寫而成的中國第一本英漢“哲學字匯”〔一九xx年〕沒有釋義和例句，只有翻譯﹕“civilization, 文明〔教化〕”﹔“culture, 教化，修養”。[46] 甚至 到一九三一年，王云五主編的英漢對照《百科名匯》也沒有單列 culture 詞條 ，civilization 譯作“文化”。[47] 日本井上哲次郎等人編撰的《哲學字匯》第一版〔一八八一年〕中已經收入 civilization，但只作了翻譯〔開化〕而沒有解釋和例句﹔culture 亦被收入，除了譯詞〔修練〕外，還附帶上 philosophical culture〔哲學修練〕和 scientific culture〔科學修練〕作為例子﹔[48] 第二版〔一八八四年〕又加上了 culture of conscience〔良心修練〕。[49] 一九xx年出版的、由井上哲次郎等人編撰的英 德法和《哲學字匯》中，culture 的譯詞為﹕“修練、文化、人文、禮文、禮 修、修養”﹔例子依然是一八八四年版中的三種修練。[50] civilization 已不再局 限于“開化”一種譯詞，并加有按語以釋義﹕ civilization，開化〔按、西域記卷三、轉妙、開化含識、〕 文明〔按、易乾、見龍在田、天下文明〕文化　[51] 

直到邁達氏著《法漢專門詞典》，西方 civilization 和 culture 概念才在雙 語辭書中達到了質的飛躍。在這本詞典中，歷史性、區域性和群體性才真正展示了這兩個概念的深度和廣度。很明顯，這本詞典受到法語中基本上視兩者為同義詞的影響，civilisation 譯作“文明、文化”，culture (civilisation) 譯作“ 文化 、文明、開化”，并對法語中的組合概念〔按字母順序〕作如下譯釋﹕ 

文明史、古代文明、巴比倫之文明、埃及之文明、歐洲文明、希臘之文 明、拉丁之文明、大洋文明、物質文明、地中海文明、西方文明、東亞文明、精神文明﹔ 文化價值、歐化〔指“歐洲文化”〕、希臘拉丁的文化、近世文化、原 始文化。[52] 三

其實，早在《東西洋考每月統記傳》〔1833──1838〕中已經出現了直接用“文明”移譯 civilization 的地方，如《法蘭西國志略》一文所 云﹕“其創國立邦，貽后世以福祗﹔化昭文明之治，以留其教澤。”[53] 在整個《東西洋考》 中，“文明”二字出現不上十處，卻總是和“教澤”連在一起，前后至少出現過五次几乎同樣的句子﹕“化昭文明而流教澤矣。”[54] 鑒于此， 我們基本上 可以確定，文中“文明”概念之西洋對應詞便是 civilization 。根據是﹕早在“ 文化”、“文明”還未在歐洲成為流行概念之前，教已在觀念上將西方文明〔civilization〕歸結為教文明，并視之為西方文明的核心。時至十九世紀初，當現代文明概念最終確立的時候，對進步和文明的懷疑也在增長。換言之，人們開始注意到科學技朮所帶來的負作用，而且，這些負作用還見之于社會和領域。[55] 無疑，對文明的批判主要來自對“真正”文明的探索與思考 ，天主教亦不例外﹕自十九世紀初，從教皇到一般神父，都一再重申“教文明”才是真正的文明。“教文明”的說法几乎成了一種固定概念，反過來又為傳播和鞏固這種觀念起了很大作用。當然，對教會來說，文明只是宗教所帶來的成就，并不是宗旨﹔而對世俗來說，文明是一種獨立的價值尺度，常常是最終目的。[56] 從這一歷史背景考察，我們不僅能看到主要由外國傳教士領 銜和編撰的《東西洋考》[57] 把文明與教義相聯是很自然的現象，而且，鑒于當 時教會在談論人類發展以及自己的功德與“文明”之關系的時候所采用的正是 civilization，因此，《東西洋考》中的“文明”基本上可以視為 civilization 的移 譯。毋庸置疑，《東西洋考》實際上所傳播的是“教文明”觀念，而十九世紀的西方，盡管“文明”也涵蓋宗教層面，但早已擺脫了用神學解釋歷史進程的束縛，而更多地從歷史哲學的視角，試圖用文明和文化概念來歸納人類〔尤其是歐美〕所特有的成就。雖然《東西洋考》所介紹的是一種狹隘的“文明”觀念，但它畢竟介紹了大量西方文明知識，而對 civilization 概念的譯介〔并 用“文明”與其對應〕本來就是一個重要的里程碑。也許正是由于《東西洋考》“文明”概念的狹隘性，中國讀者似乎沒有或者無法認識這一翻譯的意義〔甚至并不視之為譯詞〕，更無法了解這一概念超出宗教以外的深刻的歷史與時代意義﹔也就是說，我們還無法斷定它和十九世紀中國人運用“文明”二字究竟有多大關系。 

對一種現象或一些事物的認識與概念的產生和發展并不是同步的，或者說，事物存在并不完全取決于概念﹔然而，概念可以狀寫和歸納事物一般的、本質的特征。“文化”、“文明”便是狀寫人類生活的大概念。就象“文明”或“文化”概念在歐洲最終確立之前一樣，在中國，人們只是用傳統中不同的表達來闡明這兩個概念所涵蓋的思想、或曰思想中的一部分內涵和一個側面。一般說來，在“文明”、“文化”概念流行之前，十九世紀的中國多半還用“聲明文物”[58] 、“政教修明”[59] 以及“向化”[60] 、“文藝”[61] 、“文教”[62] 、“教化”[63] 、“開化”[64] 、“風化”[65] 之類的詞來表達與歐洲近現代文明概念相應或相近的思想。也就是說，中國人很晚才有意識地接受西方 culture 和 civilization 之概念。然而，與〔如前所述〕落后于時代的辭書字典相比，個別 維新之士在其論說中早已注意到西方文明概念的深度和廣度。 

較早對歐洲“文明”概念作出反應的，當推郭嵩燾。他在《倫敦與巴黎日記》光緒四年二月初二〔1878年3月5日〕寫道﹕ 

蓋西洋言政教修明之國曰色維來意斯得，歐洲諸國皆名之。其餘 中國及土耳其及波斯，曰哈甫色維來意斯得。哈甫者，譯言得半也﹔意謂一半有教化，一半無之。其名阿非利加諸回國曰巴爾比里安，猶中國夷狄之稱也，西洋謂之無教化。三代以前，獨中國有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆遠之于中國而名曰夷狄。自漢以來，中國教化日益微滅﹔而政教風俗，歐洲各國乃獨擅其勝。其視中國，亦猶三代盛時之視夷狄也。中國士大夫知此義者尚無其人，傷哉！[66]

郭氏議論至少可以歸結為以下三點﹕首先，他在解釋西方現代“文明”概念的時候已經視之為綜合概念，并明確指出這一概念從來就有的對立面﹕野蠻。在歐洲，法國從來自視為世界文明先鋒，[67] 然而，法語中對 peuples civilises 〔文明 人〕 和 peuples barbares 〔野蠻人〕的嚴格區分，不僅只是法國現象，也是源于歐洲中心主義的歐洲現象，几乎成了一種固定思維模式。因此，郭氏有意無意地涉及了十八世紀下半葉就極為盛行的“文化〔文明〕程度”和“文化〔文明〕等級”之觀念，這是德國大思想家赫爾德〔1744-1803〕早已有之的中心觀點。[68] 其次，郭氏展示的正是“文明”概念的所謂時代意義﹕與“文化”、“文明”聯系最為緊密的觀念便是歷史的“進步”﹔這兩個概念在十九世紀的歐洲首先要表明的是自我文化意識，是一種站在世界史發展與進步最前列的感受。文化、文明似乎只是歐洲〔至多還包括北美〕的特色和“專利”。最后，郭嵩燾似乎并沒有感到歐洲中心主義的討厭，恰恰相反，他對歐洲文明表示出極為贊賞的態度，并用傳統的夷夏對比進行反省。從某種意義上說，這也反映了當時一些開明知識分子的心態。[69] 至于郭嵩燾不采用中國固有表達而 推出“色維來意斯得”，除音譯思考之外，明顯為了標新，也為了表示此概念不同凡響。石川禎浩也引用了郭氏日記中的這段論說，但他的意圖在于說明使用音譯的“原委”，說明郭嵩燾“當時尚未掌握與之相應的明確的漢譯語”。[70] 不錯，當時確實沒有明確的、被公認的漢語譯詞，因為西方近現代意義上的 civilization 概念本身還沒有在中國得到應有的介紹，而中國首任駐外公使郭嵩燾在日記中一再說到不通外語的煩惱，他顯然是為了用“色維來意斯得”來顯示英語“原形”。〔郭氏日記中對西洋概念用音譯并加注的地方比比皆是。〕在一個外來概念的漢譯詞還未定型或曰真正確立之前，當然無法掌握后來才“明確的漢譯語”﹔郭氏上述議論的關鍵意義在于對概念本身的把握。關于郭嵩燾之文明論及郭氏根據其出使時從上海到倫敦五十天的日記而撰寫的《使西紀程》的命運，梁啟超曾記載如下﹕“光緒二年，有位出使英國大臣郭嵩燾，做了一部游記。里頭有一段，大概說﹕現在的夷狄和從前不同，他們也有二千年的文明。噯喲！可了不得。這部書傳到，把滿朝士大夫的公憤都激動起來了，人人唾罵，……鬧到奉旨毀版，才算完事。”[71] 

綜觀維新之士有關文化問題的各家論說，我們可以發現，價值觀念的轉變或多或少的也在概念的選擇上留下了痕跡。本文第二部分中羅列的字典條目表明，“文明”與“文化”〔包括一些傳統表達〕雖然略帶差別，但是基本同義。[72] 盡管如此，在實際運用中，選擇是明顯的。五口通商之后，表示文化發展 的多數傳統概念既可論述西方，亦可談論中國〔后者常常與傳統的、以儒家學說為框架的中國文化相關聯〕。而在有關價值取向的論說中，尤其在世紀之交前后，維新之士在情緒和思想上逐漸偏向于一種帶上了新時代色彩的概念，這就是“文明”概念。 

美國民族學家、原始社會史學家劉易斯．亨利．摩爾根曾在其著名的《古代社會》中，以進化論觀點划分人類從蒙昧時代經過野蠻時代到文明時代的發展過程。[73] 如果說人類歷史本來就是一部文明史，那么，其痕跡不但應該見之 于歷史的開始，也應見之于歷史過程。然而，中國近現代知識分子在論述文明的時候，常常有意無疑地視文明為歷史的一個片斷〔即便是一個很長的“片斷”〕﹔換句話說，時人常常把一個歷史時期看作文明的開始或中斷。“文明”二字除了用以表達西方的、尤其是近現代之文明以外，多半只出現在描述久遠的中國“黃金時代”的上下文中，如薛福成所論﹕“天道數百年小變，數千年大變。上古狉榛之世，人與萬物無異耳。自燧人氏、有巢氏、包羲氏、神農氏、黃帝氏相繼御世，……積群聖人之經營，以啟唐、虞，無慮數千年。于是鴻荒之天下，一變為文明之天下。自唐、虞訖夏、商、周，最稱治平。洎乎秦始皇帝吞滅六國，廢諸侯，壞井田，大泯先王之法。”[74] 鄭觀應亦有同 樣的說法﹕“考諸上古，歷數千年以降，積群聖人之經營締造，而文明以啟，封建以成。自唐、虞訖夏、商、周，閱二千年莫之或易。”[75] 或曰﹕“禮之興 也，其在中古乎？當黃帝與蚩尤戰于版泉、涿鹿之間，方耀武功，未遑文教。及堯、舜繼統，垂衣裳而天下治，于是乎禮文具備中天之世，號為文明。”[76] 很明顯，這里所用的“文明”二字，只是約定俗成的說法，取自于傳統，而非現代意義上的“文明”。而當歷史進入十九世紀九十年代之后，人們在論說先進的歐美文化時所采用的“文明”二字，顯然受到了西歐“文明”概念的影響，也就是說，它已經與現代歐洲文明概念相對應。換言之，“文明”這個中國早已有之的詞，已經有了新的含義和新的視角。正象人們用傳統的“文明”概念狀寫近世發展而必然使古詞增添新意一樣，當“文明”開始獲得新的生命力的時候，當然不會馬上失去其古漢語痕跡，新舊承接關系是不可否認的。因此，我們也不一定能夠一直准確無誤地斷定“文明”二字的新與舊。 

既然“文明”體現了一種價值觀，可以表現為對“三代”之戀舊，也可以表現為對近現代西方的憧憬，那么，中國似乎不配受用“文明”二字，“無道”亦無“文明”可言﹕ 

三代以前，皆以中國之有道制夷狄之無道。秦漢而后，專以強弱相制。中國強則兼并夷狄，夷狄強則侵陵中國，相與為無道而已。自西洋通商三十餘年，乃以其有道攻中國之無道，故可危矣。[77] 

中國之失教化者二千餘年矣。[78] 

或曰﹕ 

……二千年由三代之文化降而今日之土番野蠻者，再二千年，將由今日之土番野蠻降而猿狖，而犬豕，而蛙蚌，而生理殄絕，惟餘荒荒大陸，若未始生人生物之沙漠而已。[79] 

中國動輒援古制，死亡之在眉睫，猶棲心于榛狉未化之世，若于今熟視無睹也者。[80] 

我們也許可以提出一種假設﹕從詞源上比較，“文”與“明”的組合與歐洲思想史中的重要概念 enlightenment 〔英語﹕啟蒙〕、aufklaerung 〔德語﹕啟蒙〕的相通之處，也許是維新之士青睞“文明”的一個重要原因。[81] clarte〔法語﹕明晰，明了 〕和 enlightenment 作為西方新的精神狀態和思維形態之典范，可以用來區別文化保守主義，用來反照與中國過時的世界觀連在一起的蒙昧與迷信，并成為一種信仰和斗爭武器。這種時興的、在西方文化沖擊下不斷得勢的“文明”概念，指的正是西方“先進的”精神和物質文化，以區別于傳統的、過時的老中國文化。關于這一點，我們可以在梁啟超那里找到足夠的明証﹕“西人百年以來，民氣大伸，遂爾勃興。中國苟自昌明斯義，則數十年其強亦與西國同，在此百年內進于文明耳。”“地球既入文明之運，則蒸蒸相逼，不得不變。”[82] 或 曰﹕“今所稱識事務之俊杰，孰不曰泰西者文明之國也。欲進吾國，使與泰西各國相等，必先求進吾國之文明，使與泰西文明相等。”[83] 

眾所周知，如何翻譯外語概念，或者把什么視為某一外語概念的漢語對應詞，有時恰到好處，有時卻是牽強之譯。“文明”與 civilization 的對應，也許正由于它們既表示進步和發展，又是“野蠻”的對立詞。當某一譯詞真正確立或成為“標准”譯法以后，人們往往不再追問其原委﹔但是，它的“標准化”及其流傳，時常也有機遇性、甚至偶然性。這是因為同義詞常常給人以選擇的余地，“開明”[84] 便是一例。用它移譯 civilization 也未嘗不可﹕ 

日本一島國耳，自通使隋唐，禮儀文物居然大備。因有禮儀君子之名，近世賢豪志高意廣，競事外交，駸駸乎進開明之域，與諸大爭衡。嚮使閉關謝絕，至今乃一洪荒草昧未開之國耳。[85]

或者﹕ 

于五洲殊種，由狉榛蠻夷，以至著號開明之國，揮斥旁推，什九罄盡。[86]

十九世紀進入尾聲的時候，“文明”二字日趨時髦。梁啟超為“文明”概念的傳播作出了不可磨滅的貢獻。照石川禎浩的說法，梁氏“正面地打出作為 civilization 的‘文明’旗號，乃是在一八九八年戊戌政變以后亡命日本之時。……‘文明’這一新詞匯，經梁啟超的宣傳鼓動，終于在中國這塊土地里扎下了根”，[87] 筆者以為這種說法未免有些過甚其詞，因為那畢竟是許多 人的功勞。且以黃遵憲、汪康年、梁啟超創辦的、當時影響最大的維新派報紙《時務報》的几段文字為例〔都在一八九八年之前〕﹕ 

余之觀倫敦，亦不過枝上林禽而已，蓋此地為近今文明之都府，然其歷世之久，二千余年矣。且倫敦之勝境甚伙，或于一方，設地下鐵路，夸文明之奇觀。[88] 

俄以農為生業，約一萬萬人，以漁為生業，五十萬人﹔要之俄人不知文明為何物者，亦甚伙也。[89] 

外國文明，技藝興盛，實為未開陋邦所不能夢見。[90] 

君主專制，黔首無力﹔國家以愚其民為能，不複使知為何物。當是之時，安有政黨興起哉，及文明大進，世運方轉 ……[91] 

野蠻之地，無社會者焉。及文明漸開，微露萌葉，久之遂成一社會。[92] 

中國大員，若欲知歐洲文明精髓所在，則……日人嘗汲汲采文明之利器，實使歐美驚嘆﹔而變革之疾速，亦使歐美生畏懼之念矣。于是乎今也自船艦炮槍，至法律制度，精通其神理者，蓋亦不鮮。而其二十年來所施設，或簡派俊才，同往歐洲，入其學堂，或學其言語，譯其書籍，或聘外人為師，或編制法典，惟恐文明之難及，故致有今日之盛矣。[93] 

財幣流通，未免遲緩﹔當是之時，欲仿文明之地，所行成法。[94] 

中堂自揚言云，敝國應筑鐵路，又采列國各種文明之利器，以更新中國，是蓋直抒胸臆之語。[95] 

很明顯，“文明”概念在上文中指的是整個文化層面。鄭觀應一九００年對歐洲近世文明的贊譽亦告訴我們，時人對“文明”的理解全然不是“純物質”的﹕“一千一百四十四年，當宋高宗紹興十四年，意大利新立議會。一千二百六十五年，當宋度宗咸醇元年，英國始定議院章程，垂諸后世。嗣茲而降，議院大興，文明日啟，遂為千百年有國不易之宏綱。”[96] 而在梁啟超那里，我 們可以明顯發現精神與民氣在“文明”概念 中的優先地位﹕ 

文明者，有形質焉，有精神j﹔求形質之文明易，求精神之文明難。精神既具，則形質自生﹔精神不存，則形質無附。然則真文明者，只有精神而已。……陸有石室，川有鐵橋，海有輪舟，竭國力以購軍艦，朘民財以效洋操，如此者可謂之文明乎，決不可。何也，皆其形質也，非其精神也。求文明而從形質入，如行死港，處處遇窒礙，而更無他路可以別通，其勢必不能達其目的，至盡棄其前功而后已。求文明而從精神入，如導大川，一清其源，則千里直瀉，沛然莫之能御也。[97]

至少在維新之士眼里，西方近現代文明所造就的新式文化，已將與其對立的、過時的、阻礙進步的老中國文化排除在外。魯迅在《文化偏至論》中也明確指出﹕“由是觀之，歐洲十九世紀之文明，其度越前古，凌駕亞東，誠不俟明察而見矣。”[98] 人們在那個求新求變時代喜用的“文明”概念，指的是一種 帶普遍意義的文明現象﹕既是精神的，又是物質的，既是技朮的，又是社會的文明程度，而并不象德國的一些對文明持悲觀態度的思想家所慣用的那種精英式的“精神文化”與“純物質文明”的划分。[99] 

果我們不是機械地將文化影響視為單向的、甲對乙〔西方社會文化對中國社會文化〕的影響，而是以相互影響的模式為前提，那么，我們至少可以肯定地說，文化交流之主體強弱不一，以及文明概念同價值判斷之緊密聯系所造成的文化等級觀念，必然使交流主體的“價值刻度”[100] 大不相同。近現代中外 交流是在孱弱的中國處于劣勢的歷史階段發生的。在這種情況下，向“文明”、“進步”看齊，基本上意味著門戶大開﹔許多“堅定分子”所追求的，并不是平等的文化交流和有選擇的接受外來影響，而是“大開閘門”，全盤西化。就在這個時候，我們可以發現，西方對文明價值與價值尺度的壟斷早已走出歐美，“深入人心”。對陳獨秀來說，近世文明之主要標記便是﹕一，人權，二，進化論，三，社會主義。而且，只有歐洲文明才稱得上近現代文明。[101] 當時持這種觀點的并非他一個人。在這一點上，陳獨秀完全應和了西方文化觀的主流論調。 

歷史與進步是談論文明文化的兩大基本要素，并使其獲得了勾勒和設想人類歷史發展的功能。近現代中國在開始接受西方文明觀的時候，已經具備了整體概念，已經看到了它的認識作用。然而，整體概念似乎常常給人以籠統之感。就總的傾向而言，時人還不明白〔或者說根本不了解〕，“文明”高調在歐美盛行的時候，已經有人指出“文明”本身的內在區別，他們中最有名的便是馬克思和恩格斯。恩格斯于一八四四年在《德法年鑒》上指責統治者說﹕“你們已經把地球邊陲都文明化了，為的是贏得新的領地，以施展你們低廉的貪欲。”[102] 馬克思則于一八六七年譏刺地談論“這種資本主義文明的優越性，以其貧困降低大眾人格，走向野蠻”。[103] 當然，在馬克思恩格斯看來，“文明”從根本上說來是值得稱道的東西，只是被資本主義扭曲異化了﹔文明准則只是統治者說了算的東西。然而，中國在很長一段時期內，看到和了解文明“另一面”的人并不多，人們更多的只是“自愧不如”，或多或少地懷有“恨鐵不成鋼”、“活該”之感﹕怪自己，怪民族，怪祖宗。這是一種沉重的負罪感。“一國之民精神上物質上如此墮落，即人不伐我，亦有何顏面有何權利生存于世界。”[104] 很自然，人們想到了“從頭懺悔，改過自新”﹕“蓋吾人自有史以訖一九xx年，于，于社會，于道德，于學朮，所造之罪孽，所蒙之羞辱，雖傾江、漢不可浣也。當此除舊布新之際，理應從頭懺悔，改過自新。……吾人首當一新其心血，以新人格﹔以新國家﹔以新社會﹔以新家庭﹔以新民族﹔必迨民族更新，吾人之愿始償……”[105] 

文化認同危機是歐洲現代“文明”觀念在中國時興的重要根源之一﹔到了 “五四”時期，知識分子的認同危機愈加深重。[106] 在自我否定的時候，為了不至于一下子掉入真空狀態或失去行動方向，反傳統主義者的目光首先是向著西方，向著別樣的文化模式，向著“文明”。換言之，為了拋棄舊觀念亦即與儒家思想相等同的價值體系，人們需要一個強大的對立體系，尋找新的價值尺度。鴉片戰爭以后中國人心靈上的巨大創傷以及現實給人的失望，使人感到西方所發現的價值規范以及諸如、自由、平等、科學等觀念，正是摧毀中國傳統價值、克服所謂“中世紀”的有力武器。胡適回憶“五四”知識界“對于舊有學朮思想的一種不滿意，和對于西方的精神文明的一種新覺悟”，[107] 很能說明精神坐標的改變和價值的轉換。在這“重新估定一切價值”[108] 的時代，大學 《新潮》干將羅家倫對西方文化和文明的認識是很有代表性的﹕ 

世界總是進化的。前一個時代中國人雖然覺得西洋的物質文明以及法律的組織比中國高﹔但是所謂精神文明以及各種社會倫理的組織總是不及中國的。到這個時代大家才恍然大悟，覺得西洋人不但有文明，而且有文化﹔不但有，而且有社會﹔不但有法律，而且有倫理。這些東西不但不比中國的壞而且比中國的好，比中國的合理，比中國的近人情。[109]

對這種一邊倒的贊頌西方文明的傾向，章炳麟早有反感，并認為“世俗所謂文明野蠻者又非吊當之論也。”[110] 他甚至不無極端地提出取消時髦的“文明”概念。[111] 章炳麟此番言論，正是魯迅《文化偏至論》所說“言非同西方之理弗道”的時候，頗顯得不合時宜﹔確實，這在當時只是少數人的觀點。而當羅家倫亦即陳獨秀、胡適那代人大發“文明”感慨的時候，這兩個近現代概念的發源地歐洲，已經陷入深刻的危機。第一次世界大戰的爆發給這兩個概念染上了濃烈的性與民族性色彩，使之變成了所謂破壞或維護文明文化的戰爭。最遲至一九xx年，整個十九世紀歐洲人自我意識、自我炫耀的這兩個概念受到了真正的打擊。“進步”之危機導致文明的危機，對經濟技朮和物質發展之優越性的懷疑與日俱增，兩個概念更多的體現了一個時代的自我懷疑而不是以往的那種得意之情，不少人以尼采精神批判現代“客觀性”和“物質性”。也就在這個時候，本來基本同義的“文明”和“文化”開始，德語中原有的對“kultur 文化”的青睞越發明顯并慢慢在歐洲普及，成了“zivilisation 文明 ”的反命題。“文化”似乎更具有精神和道德，因此誰都想成為文化的擁有者。也就是說，“文化”和“文明”有了高低之分。 

梁啟超于一九xx年底至二０年三月在歐洲游歷，那正是頹廢情緒彌漫歐洲的時候，施本格勒《西方的沒落》〔1918－1922〕之書名成了流行用語。這時，梁氏已對西方文明另眼看待，視之為“一種不自然之狀態”亦即“病的狀態”，[112] 并認為“中國人對于世界文明之大責任”，首先在于“人人存一個尊重愛護本國文化的誠意”。[113] culture 意義的“文化”二字已零星見之于十九世紀末﹔魯迅亦在本世紀初就針砭十九世紀之“文明流弊”并倡導“幽深”的、富有精神性的文化。[114] 但是，真正注重“文化”與“文明”的區別并有選擇地使用“文化”從而使之成為一個流行的概念，則是在進入二十年代之后。其影響依然來自西方﹕一方面是中國知識界認識到了西方對“文明”與“文化”所采取的新的視角和區分，認識到了諸如施本格勒之輩所闡揚的多種文化形態的獨立性。另一方面是歐洲人對自身歷史發展的失望，尤其是一次大戰的災難，使西方知識界出現了一股告別過去、轉向東方的思潮，比如對所謂中國式的精神和道德的向往﹔這種“東方熱”反過來又促進了中國人的自我文化認同，尋找“自己的”文化〔或曰“國粹”〕，以使之成為“世界文化博覽會之出品”。[115] 

最后，我們以二十年代兩位名人對文明文化的討論結束本文。胡適于一九二六年發表了《我們對于西洋近代文明的態度》一文，開篇便提出三個“基本觀念來作討論的標准”﹕ 

第一，文明〔civilization〕是一個民族應付他的環境的總成績。 

第二，文化〔culture〕是一種文明所形成的生活的方式。 

第三，凡一種文明的造成，必有兩個因子﹕一是物質的〔material〕，包括種種自然界的勢力與質料﹔一是精神的〔spiritual〕，包括一個民族的聰明才智感情和理想。凡文明都是人的心思智力運用自然界的質與力的作品﹔沒有一種文明是精神的，也沒有一種文明單是物質的。[116|

無疑，胡適的三個“基本觀念”是他對文明文化概念的界定和詮釋，而且，他以為“這三個觀念是不須詳細說明的，是研究這個問題的人都可以承認的”。[117] 但是，張申府卻不以為然，隨即發表《文明或文化》一文，責難胡適論說，認為胡適的三個基本觀念“條條，個個，都不能無疑”，“適之先生這個文明界說，實覺確難承認。”[118] 張文的重點在于概念的廓清﹔他視胡適的第三條定義為“強為之辭，……因為精神的，物質的，根本原來無分別”。[119] 張文著重否定了胡適的前兩個界說，理由是﹕“基本之下，還有基本。”[120] 胡適認為“文明”與“文化”不是同物，是二物﹔張申府則旁征博引，以說明“文明”與“文化”分別之不當﹕ 

本來，英法是以“文明”自驕，而德是以“文化”自異的。但現在，在兩方研究這個問題的，彼此所謂，外舉大體已經一致。[121]

鑒于此，張申府提出﹕ 

所以我意“文明”與“文化”，在中國文字語言中，只可看成差不多與“算學”與“數學”一樣，只是一物事之二名，或一學名一俗名。不必強為之區異。或則頂多說，文化是活的，文明是結果﹕也不過一事之兩看法。[122] 

每個時代都有其特定的視野，本文不想從今天的立場和認識程度來評判孰是孰非，只想指出胡適對“文明”與“文化”之區分，或多或少的來自〔上文已經論及的〕德國觀點，而張申府的見解，更傾向于英法之見。另外，我們從這兩篇文章也能大概了解，二十年代中國知識界對西方“文明”“文化”概念的接受和認識程度。 [1]　宋育仁《泰西各國采風記》〔一八九五年〕，《小方壺齋輿地叢鈔》再補編，第十一帙，第四十頁。 

[2]　參見陳旭麓《近代史思辨錄．辨“夷”、“洋”》，廣東出版社一九八四年版，第二十五──二十六頁。 

[3]　轉引自陳旭麓，注二，第二十七頁。 

[4]　梁啟超﹕《中國史敘論》〔1901〕，《飲冰室文集》之六，第十二頁。 

[5]　關于鴉片戰爭以前中國人對世界地理和外國狀況的認識，王爾敏〔注十，第八頁〕曾有如下概述﹕“中國固有史志，記載歐洲事物甚少。尤其是當世歐洲列強，記錄更缺。較早的世界地理知識，多出于耶酥會士之手，亦僅有三種圖說。而一八四０年代以前，中國人自著較為可靠的參考書，僅有陳倫炯的海國見聞錄〔一七三０年成書〕，王大海的海島逸志〔一八０六年成書〕和謝清高的海錄〔一八二０年成書〕。”面臨鴉片戰爭時期嚴重的民族危機，一些有識之士越來越感到認識外部世界的必要性，即所謂“籌夷事必知夷情，知夷情必知夷形 ”亦即“師夷之長技以制夷”。在這種或者類似的“經世致用”動機之催化下，出現了不少介紹外國概況的書，最著名的當推林則徐的《四洲志》〔1841〕，魏源的《海國圖志》〔1843〕，梁廷楠的《海國四說》〔1846〕，姚瑩的《康輶紀行》〔1846〕，徐繼畬的《瀛寰志略》〔1848〕等。多元歷史觀委實顯示出中國傳統一元世界圖象的可笑之處。盡管上述著說或多或少以“引論”的形式介紹了世界地理以及外國歷史概況，并在十九世紀下半葉知識階層中產生了極為深刻的影響，但是，從某種意義上說，“地理大發現”在很長一段時期內似乎并不怎么令人信服，至少大部分人不以為然。否則，一八七六年到美國費城參加為紀念美國建國百年而舉辦的世界博覽會的李圭，不會在他的《環游地球新錄》中留下這樣一段文字﹕“地形如球，環日而行，日不動而地動。──我中華明此理者固不乏人，而不信此說者十常八九，圭初亦頗疑之。今奉差出洋，得環球而游焉，乃信。”〔李圭﹕《環游地球新錄》，走向世界叢書，鐘叔河主編，岳麓書社一九八四年版，下稱《叢書》，第三百十二頁〕 

[6]　參見霍布斯鮑姆﹕《帝國主義時代，一八七五──一九一四》，法蘭克福、紐約一九版，第三百五十三頁。(eric j. hobawm, das imperiale zeitalter, frankfurt/new york 1989) 

[7]　魯迅﹕《文化偏至論》，《魯迅全集》，文學出版社，一九八二年版，卷一，第四十四頁、第四十六頁。 

[8]　馮桂芬﹕《校邠廬抗議．制洋器議》，中州古籍出版社，鄭州一九九八年版，第一百九十八頁。 

[9]　譚嗣同﹕《報貝元征》，《譚嗣同全集》，蔡尚思、方行編，中華書局，一九八一年版，下稱《全集》，上冊，第二百二十五頁。 

[10]　關于十九世紀下半葉中國思想史、尤其是外來影響對新思想之產生的作用，參見王爾敏﹕《十九世紀中國士大夫對中西關系之理解及衍生之新觀念》〔1974〕，《中國近代思想史論》，台灣商務印書館一九九五年版，第一頁──第九十四頁。熊月之﹕《中國近代思想史》，上海一九八六年版。 

[11]　后毛澤東時代之前，因為過于注重五四運動的歷史轉折意義及其中國現代史之開端作用，中國史學很少研究一八四０年以后的早期發展以及思想准備。其實，五四斗士的許多觀點、價值觀和目標在許多方面都得感謝他們的前輩﹔而且，許多思想──不管是直接取之于西方的理念還是基于自我思考的改革設想──都已在十九世紀初建端倪，甚至已經獲得划時代意義的突破。我們在此一方面指出五四運動不是“無源之水”，另一方面也必須明白，十九世紀的發展只是不可或缺的准備，不多也不少。當然，我們不會忘記康有為著名的上書和“百日維新”，也不會忘記一些團體活動和報刊舉措﹔然而，我們也經常可以見到一些“單干者 ”或者對時局的個人感受，也就是“有感而發”，比如馮桂芬的《校邠廬抗議》，鄭觀應的《盛世危言》等等，又如十九世紀下半葉的大量西行游記和日記。五四繼承了晚清的進步傳統和批判精神并最終將其發展為一個偉大的運動。 

[12]　這里的“文化”概念與埃里亞斯所指出的德語中的概念有某些相通之處﹕“在德語用法中，文明意味著極為實用的東西，但其價值只是二流的，只涵蓋人類生活的表層。說德語的人用以詮釋自我、以為最能表達對自己的成就和自我本質之自豪感的概念，是文化。”──諾勃特．埃里亞斯﹕《論文明進程──社會遺傳與心理遺傳研究》卷一﹕《西方世俗高層的行為變化》〔1939〕，法蘭克福一九第六版，第二頁。(norbert elias, ueber den prozess der zivilisation. soziogenetische und psychogenetische untersuchungen, erster band: wandlungen des verhaltens in den weltlichen oberschichten des abendlandes) 

[13]　有關晚清及思想潮流，參見王爾敏﹕《晚清思潮之動向》〔1972〕，《中國近代思想史論》，台灣商務印書館一九九五年版，第一百六十五頁──第二百０八頁﹔王爾敏﹕《晚清思想及其演化的原質》，《晚清思想史論》，台灣商務印書館一九九五年版，第一頁 ─ ─三十頁。 

[14]　可參見《翼教叢編》，蘇輿輯，一八九八年版。 

[15]　見鄭觀應﹕二十篇本《易言》，王韜﹕《跋》，夏東元編《鄭觀應集》，上海出版社一九八二年版 ，下稱《鄭觀應集》，上冊，第一百六十七頁。 

[16]　郭嵩燾﹕《養知書屋文集》，卷二八，第十二頁。 

[17]　譚嗣同﹕《興算學議．上歐陽中鵠書》，《全集》，上冊，第一百六十一頁。 

[18]　載鄭觀應﹕《盛世危言．交涉下》，【附錄】薛叔耘星使《變法論》，《鄭觀應集》，上冊，第四百三十四頁。 

[19]　同上，第四百三十四頁。 

[20]　馮桂芬《校邠廬抗議．采西學議》〔中州古籍出版社，鄭州一九九八年版，第二百一十一頁〕所云“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之朮” ，一般被視為“中體西用”思想之最初框架。　 

[21]　關于“中學為體，西學為用”思想，參見孫廣德《晚清傳統與西化的爭論》，台灣商務印書館一九八二年版﹔﹔陳旭麓《近代史思辨錄．論中體西用》，廣東出版社一九八四年版﹔王爾敏《晚清思想史論﹐季知識分子的中體西用論》，台灣商務印書館一九九五年版﹔丁偉志、陳崧《中西體用之間──晚清中西文化觀述論》，中國社會科學出版社一九九五年版﹔熊月之《西學東漸與晚清社會》，上海出版社一九九四年版。第七百二十四頁 ── 七百二十七頁。 

[22]　嚴複﹕《與外交報主人論教育書》，《嚴複集》，第三冊，第五百五十九頁。──魯迅亦對“中體西用”評說如下﹕“舉國猶孱，授之巨兵，奚能勝任，仍有僵死而已矣。”〔注七，第四十五頁〕 

[23]　一般說來，西洋知識在鴉片戰爭時期還被輕蔑地視為“夷學”，“西學”則在十九世紀下半葉慢慢成了一個很普遍的褒義概念。為了與視“西學”為眼中釘的保守勢力抗衡，世紀交的時候，也就是使用“西學”概念的同時，又出現了一個帶綱領性的概念﹕新學。梁啟超一八九六年編《西學書目表》〔上海時務報館〕﹔之后，與之相同的、以變革及現代化為中心內容的一些書目便得名如《新學書目提要》等。書名的變更，在很大程度上出于一種思考，即學問既無窮盡，亦無方體，不必以中西別之。〔參見熊月之，注二十一，第七百二十九頁 ──七百三十一頁〕其實，“新學”內容與“西學”相差無几，都是“中學”的對應物，介紹的主要是西方的科學文化知識。“中”與“西”、“舊”與“新”的比照，必然以文化差別以及人們對異質文化的態度和價值取向為前提。同時，它還包含了人們對“西學”的、詮解和估價。特別值得一提的“新學”書目有﹕《中西新學大全》，求志齋主人，上海鴻文書局一八九七年版﹔李提摩太《七國新學備要》，廣學會一八九八年版﹔林樂知、李提摩太《新學匯編》，蔡爾康編，廣學會一八九八年版﹔徐維則《東西學書錄》，一八九八年版﹔《新學大叢書》，上海積山喬記書局一九０三、一九０四年版﹔沈兆禕《新學書目提要》，通雅書局一九０四年版。 

[24]　李劍農﹕《中國近百年史》上冊，台灣商務印書館一九六八年版，第二百十七頁。 

[25]　梁啟超﹕《經世文新編序》〔1897〕，《飲冰室文集》之二，第四十七頁。 

[26]　梁啟超﹕《論不變法之害》〔1896〕，《飲冰室文集》之一，第八頁。 

[27]　梁啟超﹕《釋革》，《飲冰室文集》之九，第四十四、四十三頁。 

[28]　魯迅﹕《摩羅詩力說》，《魯迅全集》，文學出版社，一九八二年版，卷一，第 

六十五頁 

[29]　參見耶爾格．菲施﹕《文明，文化》，《歷史基本概念》，德國社會用語歷史辭典，賴因哈特．科塞雷克等編撰，斯圖加特一九九七年版，卷七，第六百八十頁。(joerg fisch, "zivilisation, kultur", in: geschichtliche grundbegriffe, historisches lexikon zur politisch-sozialen sprache in deutschland, hrsg. von otto brunner, werner conze, reinhart koselleck, stuttgart 1997) 

[30]　參見《漢語大詞典》有關條目，漢語大詞典出版社，上海一九九０年版。 

[31]　石川禎浩〔ishikawa yoshihiro〕﹕《近代中國的“文明”與“文化”》(discussions about "culture" and "zivilization" in modern china) 發言稿，第三頁。(conference on european thought in chinese literati culture in the early 20th century, garchy, 12 sept.-16.sept. 1995) 

[32]　同上，第二頁。 

[33]　同上，第六頁。 

[34]　同上，第二頁。 

[35]　馬禮遜﹕《五車韻府》，澳門一八xx年──一八二二年版。(robert morrison, a dictionary of the chinese language, in three parts, part first, containing chinese and english, arranged according to the radicals, part second, chinese and english arranged alphabetically, part the third, english and chinese, honorable east india company’s press, macao 1815-1822) 

[36]　見第三卷〔一八二二年〕，第七十一頁﹕civil﹔civility。 

[37]　同上，第一百０一頁﹕cultivate﹔cultivated。 

[38]　見第二卷〔一八一九年〕，3374條，第二百三十四頁﹕ 

遐﹕．．．．．．邇──體﹕far and near, the same is applied to the universal diffusion　 of civilization. 

 同上，9019條，第七百十八頁﹕ 

宣﹕．．．．．．化﹕to diffuse the principles of order and of civilization. 

[39]　《英華字典》，羅存德編撰，香港一八六六年版，第一部分，第三百九十二頁、五百四十一頁。 (english and chinese dictionary, with the punti and mandarin pronunciation, by the rev. w. lobscheid, hongkong, 1866 part i ) 

[40]　john ash, the new and complete dictionary of the english language (1775): civilization. 

[41]　《英華大辭典》，顏惠慶等編輯，上海商務印書館一九一０年第三版，卷一，第三百七十九頁、第五百二十九頁。(an english and chinese standard dictionary, in two volumes, by yan huiqing etc., third edition, shanghai, the commercial press, ltd. 1910) 

[42]　以上有關西洋語言中“文化”和“文明”概念的發展亦即兩個概念在法、英、德等國的演變，參見耶爾格．菲施，注二十九，第七百０五頁──第七百四十五頁。 

[43]　例如﹕《英華韻府歷階》，衛三畏鑒定，香山書院梓行，澳門一八四四年版。(an english and chinese vocabulary, in the court dialect, by s. wells williams, macao 1844) 

《西語譯漢入門》，童文獻著，巴黎一八六九年版。(dictionnaire francais-latin-chinois, de la langue mandarine parlee, par paul perny, paris 1869) 

[44]　見《英華萃林韻府》，盧公明編著，福州一八七二年版，卷一。(a vocabulary and hand-book of the chinese language, in two volumes comprised in three parts, by justus doolittle, foochow 1872: part first, english and chinese with the letter romanised) 

[45]　如 technical terms. english and chinese, prepared by the committee of the educational association of china 〔中國教育會籌備，狄考文〔calvin w. mateer〕主編，上海一九０四年版〕﹕civilization 和 culture 均譯為 “教化”。 

赫美玲編 《官話》(english-chinese dictionary of the standard chinese spoken language and handbook for translators, by karl ernst georg hemeling)，上海一九xx年版﹕civilization﹕文明程度。 樊炳清編《哲學辭典》，上海一九二六年版﹕civilization﹕文物﹔culture﹕教化。 

[46]　《哲學字匯》，a dictionary of philosophical terms, chiefly from the japanese, by dr. richard and dr. macgillivray, published by christian literature society for china, shanghai 1913。 

[47]　見英漢對照《百科名匯》，encyclopedic terminology，王云五主編，商務印書館一九三一年版。 

[48]　見《哲學字匯》，編者﹕井上哲次郎等，東京大學三學部印行，明治十四年。 

[49]　見改訂增補《哲學字匯》，井上哲次郎等增補，東京大學三學部御原版，明治十七年再版。 

[50]　見英獨佛和《哲學字匯》，井上哲次郎等著，東京丸善株式會社，一九xx年版。 

(dictionary of english, german, and french philosophical terms with japanese equivalents, by tetsujiro inouye, yujiro motora, rikizo nakashima, tokyo maruzen company, ltd 1912) 

[51]　同上。 

[52]　邁達氏著《法漢專門詞典》，天津一九二七年版，第二百二十七頁、第三百五十六頁。 (vocabulaire francais-chinois des sciences morales et politiques, par j. medard, editeurs: societe francaise de librairie et d’edition, tientsin 1927) 

[53]　《東西洋考每月統記傳》eastern western monthly magazine，〔1833──1838〕，愛漢 者 〔郭實獵 karl guetzlaff〕等編，黃時鑒整理，中華書局一九九七年版，下稱《東西洋考》，第二百九十 二頁。 

[54]　同上，第二百九十七頁，第三百十五頁，第三百十八頁，第三百三十四頁，第三百五十三頁。 

[55]　基于對盧梭自然觀的思考，康德所探討的文化、文明觀點主要是作為“自然”之反命題而提出的﹕人非純本能動物、而是理性動物，故而不可能保持其自然狀態﹔文明使之走出自然。這一過程帶來無數罪孽和苦難。只有道德之完善才能消除罪孽。〔參見康德﹕《歷史之世俗觀點》之 七，〔1784〕，idee zu einer allgemeinen geschichte in weltbuegerlicher absicht, 7. satz〕自康德之后，道德操行便成了許多“文明”探討的中心議題之一。然而，十九世紀所出現的一些對“文明”的懷疑甚至拒絕態度，主要以“自然”的名義，認為“文明”使人走出美好的自然狀態，這種觀點或多或少受到盧梭“返歸自然”口號的影響。 

[56]　參見耶爾格．菲施，注二十九。 

[57]　參見黃時鑒﹕“《東西洋考每月統記傳》影印本導言”，注五十三。 

[58]　瑪吉士《地理備考》〔引自《增廣海國圖志》，台北珪庭出版社一九七八年版，下稱《海國圖志》，卷三十三，頁三〕﹕“．．．．．．興工作，教技能，遂一變伊揖〔埃及〕為聲名文物之國。以額力 西 〔 古希臘〕之技藝，先原得自伊揖也”。 

見徐繼畬《瀛寰志略》〔台灣商務印書館一九八六年版，下稱《瀛寰志略》，卷六，頁十七〕﹕希臘國“首部曰雅典，都城在海灣，曰亞德納斯，自昔為聲名文物之地。” 

見李圭﹕《環游地球新錄》，《叢書》，第二百十二頁﹕“古時羅馬為歐洲文物之邦。” 

見鄭觀應﹕《盛世危言．教養》，【附錄】李提摩太《轉移積患養民說略》，《鄭觀應集》，上冊，第四百八十二頁﹕“如以中國之聲明文物為原本，輔以諸國富強之朮，不更善之又善者哉！” 

[59]　見郭嵩燾﹕《使西紀程》，載《倫敦與巴黎日記》，《叢書》，第六十六頁﹕“西洋立國二千年，政教修明，具有本末。”《倫敦與巴黎日記》第八百三十六頁﹕“中國五千年政教，其遺留必有可觀，正須與泰西相與比較，以考之其得失。” 

[60]　見《東西洋考》，第二百九十二頁﹕“羅馬總督主治調理野人，是以漸漸向化也。”第三百五十三頁﹕“英國未向化 時，萬民愚魯昏暗，故如野外人行。” 

見馬禮遜《外國史略》〔引自《海國圖志》，卷四十九，頁二〕﹕希臘國“島民頗向化”。見《瀛寰志略》，卷六，頁十六﹕“當上古時，歐羅巴人草衣木食，昏濛未啟。有夏中葉，東方列國已向化 。” 

[61]　見《東西洋考》，第一百七十一頁﹕“土耳其族搶奪政服數國，項嗣文藝日盛。”第二百五十三頁﹕“歐羅巴權文藝布于四海，自五印度國之婆羅門，達于亞非利加之土人，一齊順之。” 

[62]　見《瀛寰志略》，卷三，頁三十一﹕“西土文教之邦，壤地雖狹，四國皆欽重之。” 

見郭嵩燾﹕注五十九，第七十頁﹕“漢唐以前，西洋通中國者極羅馬而止。而安息、條支自西漢初已通中土，文教開辟最先。聲息之所及，其機先動，而文物隨之以啟。”《日記》原文〔同頁〕為﹕“．．．．．．安息，今波斯。條支，今伯也。．．．．．．自西漢時安息、條支已通中國。文教之興于西土，造端在此。殆有得于中土文物之遺歟？”第八百五十頁﹕“以公法始于羅馬，而拉丁文字實 為羅馬文教之始。” 

[63]　見《東西洋考》，第二百十七頁﹕在北亞非利加，“佛蘭西總督，開教化之道。” 

見《海國圖志》，卷五十五，頁二〕﹕“南俄羅斯，平衍宜麥﹔土番西底唵最獷野﹔至俄羅斯北，．．．．．．加底尼里王時，漸歸教化。”。 

見鄭觀應﹕《盛世危言》自序，《鄭觀應集》，上冊，第二百三十四頁﹕善夫張靖達公云﹕ “西人立國具有本末，雖禮樂教化遠遜中華，然其馴致富強亦具有體用。” 

[64]　見鄭觀應﹕《盛世危言．自強論》，【節錄】《國民報．公義第二篇》，《鄭觀應集》，上冊，第三百四十二頁﹕“是以開化之民，急公如私，視國如家，誠以利害之切身也。” 

[65]　見譚嗣同﹕《仁學》二十二，《全集》，下冊，第三百二十六頁﹕“上古之時，以有易無，無所謂幣也。風化漸開，始有用貝代幣者。今美洲土番，猶有螺殼錢，即中國古時之貝，可為風化初開之証。久之，民智愈啟，始易以銅﹔又久之，易以銀﹔今西國又進而用金。使風化更開，必將舍金而益進于上。 ” 

[66]　郭嵩燾﹕《倫敦與巴黎日記》，《叢書》，第四百九十一頁。〔色維來意斯得﹕civilized﹔哈甫色維來意斯得﹕half-civilized﹔巴爾比里安﹕barbarian〕 

[67]　持這種觀點的不僅只是法國人，海涅曾稱巴黎為“文明世界之都”〔《法國狀況》，《海涅全集》，漢堡一九八０年版，卷十二，第一百０三頁〕。 

[68]　可參見赫爾德﹕《論人類史哲學》〔1784-1791〕，三卷本。(j. g. herder, ideen zur philosophie der geschichte der menschheit ) 

[69]　進入二十世紀以后，與郭嵩燾頗有同感者亦大有人在。參見鄭觀應﹕《盛世危言后編．國會說呈諮議局長鄧小赤官保》〔一九二一年初版〕，《鄭觀應集》，下冊，第二百八十九頁﹕“西人譏中國為半教化之國，政多非刑，情同野蠻。不得謂之無因也。” 

[70]　注三十一，第二頁。 

[71]　梁啟超﹕《五十年中國進化概論》〔1922〕，《飲冰室文集》之三十九，第四十三頁。 

[72]　在各種論說中，“文明”“文化”亦時常不分，如黃遵憲《日本國志》〔1890〕所云：“．．．．．曰日本法律仍禁耶穌教，背宗教自由之義，實為文化半開之國。”〔台北文海出版社一九六八年版，第二百二十九頁〕 

[73]　參見摩爾根﹕《古代社會》，一八七八年版。(lewis h. morgan, ancient society, or researches in the lines of human progress from savagery through barbari to civilization, new york 1878) 

[74]　薛福成，注十五，第四百三十三頁。 

[75]　鄭觀應﹕三十六篇本《易言．論公法》，《鄭觀應集》，上冊，第六十六頁。 

[76]　鄭觀應﹕《盛世危言．典禮上》，《鄭觀應集》，上冊，第三百七十四頁。 

[77]　郭嵩燾﹕注六十六，第六百二十七頁。 

[78]　同上，第九百０六頁。 

[79]　譚嗣同﹕《仁學》三十五，《全集》，下冊，第三百四十四頁。 

[80]　同上，第三百十九頁。 

[81]　歐洲“啟蒙”一詞，源于神學中的光之比喻﹕“給黑暗以光明”、“恍然大悟”﹔或來自氣象描寫中的感官體驗﹕“陽光通明”。漢語“文明”，本有光照之意，如光明、有文采。《易．乾》﹕“見龍在田，天下文明。”孔穎達疏曰﹕“天下文明者，陽氣在田，始生萬物，故天下有文章而光明也。”又如文德輝耀。《書．舜典》﹕“浚哲文明，溫恭充塞。”孔穎達疏曰﹕“經天緯地曰文，照臨四方曰明。” 

[82]　梁啟超﹕《與嚴幼陵先生書》〔1896〕，《飲冰室文集》之一，第一０九頁。 

[83]　梁啟超﹕《國民十大元氣論》〔1899〕，《飲冰室文集》之三，第六十一頁。 

[84]　參見《漢語大詞典》﹕漢揚雄《法言．問道》﹕“吾焉開明哉？惟聖人為可以開明，它則苓。”汪榮寶義疏﹕“‘開明’即發矇之意，言開矇以為明也。” 

[85]　黃遵憲﹕《日本國志》〔1890年〕，台北文海出版社一九六八年版，第一百三十四頁。 

[86]　嚴複﹕《原強》修定稿（1896），《嚴複集》第十七頁。 

[87]　石川禎浩，注三十一，第三頁。 

[88]　《時務報》，第11冊〔1896年11月15日〕﹕《倫敦論》，譯國民新報，台華書局一九六七年版，第七百二十九頁。 

[89]　《時務報》，第16冊〔1897年1月3日〕﹕《論俄人性情狡詐》，譯國民新報，同上，第一千０八十三頁。 

[90]　《時務報》，第16冊〔1897年1月3日〕﹕《朝鮮大臣游歐美有感》，譯時事報，同上，第一千０九十頁。 

[91]　《時務報》，第17冊〔1897年1月13日〕﹕《政黨論》，譯大日本雜志，同上，第一千一百四十五頁。 

[92]　《時務報》，第17冊〔1897年1月13日〕﹕《論社會》，譯大阪朝日報，同上，第一千一百四十八頁。 

[93]　《時務報》，第17冊〔1897年1月13日〕﹕《中國論》，譯文明日本報，同上，第一千一百五十一頁、第一千一百五十二頁。 

[94]　《時務報》，第22冊〔1897年4月2日〕﹕《論黑龍江省將來大局》，譯東邦學會錄，同上，第一千四百九十九頁。 

[95]　《時務報》，第29冊〔1897年6月10日〕﹕《論東亞客歲情形》，譯東邦學會錄，同上，第一千九百七十一頁。 

[96]　鄭觀應﹕《盛世危言．原君》，《鄭觀應集》，上冊，第三百三十七頁。 

[97]　梁啟超﹕《國民十大元氣論》〔1899〕，《飲冰室文集》之三，第六十一──六十二頁。 

[98]　魯迅，注七，第五十五頁。 

[99]　西方思想界有一種假設〔參見注十二〕，即認為“文化”是德國精神，“文明”則為法國特色〔亦包括英美〕。確實，德國人對“文明”與“文化”的內在區別早有思考，尤其在十九世紀﹔但是，直至一八八０年代，zivilisation 在實際運用中基本上作為 kultur 的同義詞。 到十九世紀末，德語中對兩個概念的區分越來越明顯﹕“文明”多半指物質的、外在的、實用的方面，“文化”則指精神的、內在的、道德的方面。《藝朮看守人》雜志〔kunstwart，第十四期，1901年，第十五冊，第八十一頁〕中的一種解釋是很有代表性的﹕“維持和方便人類生活是文明的最終意圖﹔而使人類生活得以美化和完善的，則是文化。”按照這種說法，“文化”顯然高于“文明”。 

[100]　也就是尼采所說的“價值標牌”〔werttafeln〕或卡爾．雅斯貝斯所說的“價值等級” 〔rangordnungen der werte; werthierarchien〕。 

[101]　參見陳獨秀﹕《法蘭西人與近世文明》，《陳獨秀文章選編》，一九八四年版，下稱《文選》，第一冊，第七十九頁。 

[102]　恩格斯﹕《經濟批判大綱》，《馬恩著作》，柏林一九七０年版，卷一，第五百０四頁。(engels, umrisse zu einer kritik der nationaloekonomie (1844), mew bd. 1, 1970, 504) 

[103]　馬克思﹕《資本論．經濟學批判》，卷一〔1867〕，《馬恩著作》，柏林一九七五年版，卷二十三，第六百七十七頁。(marx, das kapital. kritik der politischen oekonomie, bd. 1 (1867), mew, bd. 23 (1975), 677) 

[104]　陳獨秀﹕《我之愛國主義》，《文選》，第一百三十二頁。 

[105]　陳獨秀﹕《一九xx年》，《文選》，第一百０二頁。 

[106]　關于“五四”中國知識分子的意識危機，參見林毓生﹕《中國意識危機──五四時代的極端反傳統主義》，一九七九年版。(lin yu-sheng, the crisis of chinese consciousness, radical antitraditionali in the may fourth era, the university of wisconsin press, 1979)﹔另可參見汪暉﹕《預言與危機──中國現代歷史中的“五四”啟蒙運動》，《文學評論》，一九，第三、第四期。 

[107]　胡適﹕《新思潮的意義》，《胡適文存》，一九二八年版，一集，卷四，第五百三十頁。 

[108]　同上，第五百二十八頁。 

[109]　羅家倫﹕《近代中國文學思想的變遷》，《新潮》第二卷，第五號〔一九二０年〕，上海書店一九八六年合訂本，第二冊，第八百七十三頁。 

[110]　太炎﹕《駁神我憲政說》，《民報》第21號，一九０八年六月，一九六九年台北影印初版，第七冊，第三千三百三十四頁。 

[111]　見太炎﹕《定複仇之是非》，《民報》第16號，一九０七年九月，一九六九年台北影印初版，第五冊，第二千五百七十三頁﹕“今之言文明者，非以道義為准，而以虛榮為准，持斯名以挾制人心。然人亦靡然從之者。蓋文明即時尚之異名，崇拜文明即趣時之別語。．．．．．．誠欲辨別是非者，當取文明野蠻之名詞而廢絕之。按﹕文明本此邦舊語，多以法度文物為言，己虛偽不貞矣。今所謂文明者，較此彌下。至于野蠻二字本出鄙言，尤不足論。” 

[112]　《梁任公在中國公學之演說》，《東方雜志》第十七卷第六號，1920年3月，轉引石川禎浩，注三十一，第十頁。 

[113]　梁啟超﹕《歐游心影錄節錄》〔1921〕，《飲冰室專集》之二三，第三十七頁。 

[114]　見魯迅，注七，第五十五頁﹕“意者文化常進于幽深，人心不安于固定，二十世紀之文明，當必沉邃莊嚴，至與十九世紀之文明異趣。” 

[115]　梁啟超﹕《先秦思想史》〔1922〕，《飲冰室專集》之五０，第一頁。 

[116]　胡適﹕《我們對于西洋近代文明的態度》，《胡適文存》，一九二八年版，三集，卷一，第一──二頁。 

[117]　 同上，第二頁。 

[118]　 張申府﹕《文明或文化》，《大學百年國學文粹．哲學卷》〔原載《所思》，1926年9月9日〕，大學出版社，一九九八年版，第二百0八、二百一十頁。 

[119]　 同上，第二百一十一頁。 

[120]　 同上，第二百0八頁。 

[121]　 同上，第二百0九頁。 

[122]　 同上，第二百一十頁。

关于2022年社会论文模板 篇二

内容 提要：明末清初，蒙古 社会 内忧外患，为挽救民族危机，东、西蒙古各部王公台吉于1640年在准噶尔会盟，制定了一部重要的成文法——《蒙古—卫拉特法典》。本文借助法学、社会学的相关知识，从救亡图存，维护蒙古社会的这一视角看《法典》对蒙古社会的 法律 调控（主要就文本而言）。

关键词：《蒙古—卫拉特法典》；蒙古社会；法律调控

引言

法律是社会的产物，是社会制度和社会规范之一，还是一种社会调控手段，对社会系统进行调控[1]。法律调控[2]，就是对社会系统进行法律调节和控制，即通过对利益关系乃至整个社会进行调控，对个人行为乃至社会关系的正常 发展 施以积极的确认、调节、控制，以建立和维护稳定的社会秩序。

蒙古民族是个法制民族，她自从作为一个民族共同体登上世界 历史 舞台，就制定法律，依法治国。[3]自1368年 (元至正二)元朝灭亡后，蒙古为遏制封建割据，恢复蒙古帝国，陆续登台的蒙古大汗乃至各部小汗先后制定了旧《察津毕其格》[4]、《图们汗法典》[5]、《喀尔喀七旗法典》[6]等重要法典，这充分表明了蒙古封建主们“依法治国”的统治思想，也证明了蒙古族立法已进入到自觉的、能动的成文法阶段。

十七世纪上半叶的蒙古社会外有强敌，内有纷争，松散的蒙古社会何以自存？调整族内秩序，共御外敌显得极为紧迫。基于蒙古族立法所处的阶段，以及法律调控特殊效力，在这种情况下寻求法律解决蒙古社会的危机顺理成章。WwW.0519news.coM1640年9月准噶尔、喀尔喀、青海、西伯利亚、伏尔加草原的蒙古各部王公台吉在塔尔巴哈台（塔城）会盟，组成了广泛的同盟，并制定了新“察津·必扯克”[7]，即《蒙古—卫拉特法典》。

《蒙古—卫拉特法典》原本早已散失，译本繁多，本文使用的是 中国 社会 科学 院罗致平先生翻译的戈尔通斯基的俄译本，[8]共一百二十一条。

一、《法典》诞生前蒙古社会的内外危机

随着黄金家族的衰落，昔日蒙古大汗的权威一落千丈，名义上是蒙古共主，实际上只是诸领主中的一个大领主。十六世纪末，蒙古族逐渐分为以大漠为中心的漠南、漠北、漠西三大部族集团[9]，且依居住地区形成若干小的部族。实际上就是大小不一、规模不等的各级封建领主集团。漠西的卫拉特蒙古由和硕特、准噶尔、杜尔伯特、土尔扈特等部族组成，名义上服从于有黄金家族血统的和硕特部，实际“各统所部，不相属”[10]，尤其是准噶尔部强大后，为争夺牧场、人畜而“恃其强，侮诸卫拉特”[11]。17世纪30年代，土尔扈特部西徙到额济勒河（伏尔加河）流域游牧；不久，和硕特部南徙到青海游牧。以上两部迁徙的原因很多，但内讧肯定是重要原因之一。漠北的喀尔喀蒙古在17世纪初形成了由札萨克图汗、土谢图汗、汗统辖的三个大部落，三部互不统属，且常因争夺牧地、人畜而产生矛盾。

自15世纪初，瓦剌贵族马哈木、太平、把秃孛罗的统领西部蒙古与鬼力赤互相攻伐，在蒙古地区形成两大 势力以来，[12]东、西蒙古为争夺统治权进行了长期斗争。虽然先后出现了14世纪前中期瓦剌贵族脱欢和也先的统一，以及15世纪末达延汗和以后的俺答汗的统一，但统一的时间都很短暂。纵观北元时期的历史，内部纷争的时间远远超过统一的时间。内讧迭起造成了蒙古社会四分五裂， 经济 凋敝，民不聊生，大量牧民逃亡的严重恶果，更可怕的还有来自清朝和沙俄的外部威胁。

1636年（清太宗天聪十年）四月，漠南蒙古十六部四十九台吉同后金满汉大臣一道盛京，共上皇太极尊号，称“博格达彻辰汗”[13]，自此漠南蒙古各部归附清朝。漠南蒙古正统黄金家族的降清，喀尔喀和卫拉特直接受到清朝兼并的威胁，极大的震动了喀尔喀和卫拉特蒙古。他们开始考虑如何进一步加强内部团结，彼此协调，以防来自清朝的压力。

在北部和西北地区，16世纪末17世纪初沙皇的军队便越过乌拉尔山东进，建立了秋明、托波尔斯克的殖民点，采取武装蚕食，侵占了喀尔喀和卫拉特不少辖地。同时，不断遣使拉拢蒙古各部首领加入俄籍，煽动蒙古内讧，企图吞并蒙古。

二、《法典》针对蒙古社会内外危机的法律调控

《蒙古—卫拉特法典》是一部反对沙皇的法律 文献 ，是一部共商挽救民族危亡大计、预防满族后金吞并蒙古的法律文献，又是一部整顿内部秩序、消除历史隔阂、加强团结、求取生存环境的法律文献。[14]

面对内忧外患的严峻形势，如何 治疗 蒙古社会肌体的“疫病”，如何预防满清的吞并和沙俄的侵略。《法典》主要通过对部族关系、军事攻防、宗教、统治秩序等方面的立法对蒙古社会进行调控，其基本任务就是加强部族联盟，维护社会秩序，共御外敌。

（一）调控部族关系，建立和巩固部族联盟

从《法典》的立法背景、立法目的及内容上看，调整部族关系（尤其是卫拉特和喀尔喀两大部族间的关系），建立联盟都是立法最重要的任务。

北元以来，蒙古社会大小封建主各据一方，内讧不已，到17世纪前半叶，面对内外压力，致使卫拉特和喀尔喀蒙古的封建主们认识到有必要结成以防御外敌和消灭内讧为目的的强固联盟。只有建立联盟，并用法律规范彼此的权利和义务，才能最大限度化解矛盾和减少冲突，才能有效地维护蒙古社会的利益和保障蒙古的稳定。同时，《法典》还对卫拉特和喀尔喀两大集团内部各小部落间的行动做出了具体规定，使之有法可依。笔者认为《法典》中关于调控部族关系的法条可分三部分：

首先，建立大爱玛克[15]之间的联盟。《法典》第一条就大联盟做出了明确的规定：“蒙古人[16]与卫拉特人应联合起来，对违反法典规定（即所规定的行政秩序），杀（人）和掠夺大爱玛克者全蒙古和卫拉特应团结起来（攻击打倒之），犯人阙所，没收其（犯人）全部财产，一半交给受害者，一半（剩下的）平均分配。”《法典》开门见山地把建立部族联盟提出来，足见其立法的目的和联盟的重要性。紧接着就是巩固联盟的具体规定：第一，把破坏联盟者定性为全民族的敌人，严厉打击。第二，严惩破坏联盟者，科其全部财产，除半数归还受害者外，剩余的联盟各部平分。这一罚一赏，威慑破坏分子的同时也鼓舞了联盟中的蒙古各部。

其次，严禁掠夺、偷盗、争夺属民等破坏联盟的行径，规范爱玛克间的关系（尤其是大爱玛克交界处的小爱玛克间的关系）。《法典》第二条规定：“掠夺边境地方小爱玛克[17]者，科铠甲百领、骆驼百只、马千匹的财产刑；凡被掠夺之物必须偿还。（此外），官吏科贵重（品）五物件，非官吏科贵重（品）一物件。”对偷盗联盟内部牲畜者，第七条规定：“（偷盗）牲畜的罚款，罚八九，罚一九归证人。”《法典》之所以严格规范小爱马克之间的关系，很重要的原因是小爱玛克之间的掠夺、偷盗等行为往往是民族内讧的导火索，以全民族认同的法律来规范它们的行为有利于巩固联盟的基础。又因历史上蒙古各部常为争夺属民而兵戎相见，《法典》为了分清属民的归属权，防止爱玛克之间因属民的归属 问题 引起纠纷，所以规定：“接纳逃人者，科（其财产）的一半，并将人送回。”（第六条），尤其是各级王公更不得接纳逃人，必须及时将其引渡。“给众多逃人提供避难所的王公不将其引渡者，科铠甲百领，驼百只、马千匹。”（第八条）

第三，为彰显《法典》的权威性和维护其法律效力，从大王公到一般官吏都要严格遵守，否则按其地位高低（即责任大小）科以财产刑。“谁也不许违法那本法典。如有违反者，大王公科驼十只、马百匹；中王公科（原文作墨尔根戴青、祖契儿一级的）驼五只、马五匹；小王公科驼一只及罚三九；塔布囊和四达官（管理人）科驼一只及罚二九；王地的官吏科驼一只及罚一九。”（第十条）

（二）通过军事立法，调控军事攻防

蒙古族是一个善武的游牧民族，具有良好的军事立法传统。为了建立严密的军事攻防体系，保卫蒙古，《法典》中的军事法规范详备、科条简约，做出了一系列积极的、严厉的规定。

1、全民性的军事预警机制　为了能及时掌握敌情，以便做出迅速反应。《法典》规定“敌人来袭蒙古及卫拉特时应即报告”（第四条），对知情不报者进行最严厉处罚“看到或听到大敌而不报告者，处子孙追放、杀死、阙所之刑。”（第十三条）。因受佛教“善行”的 影响 《法典》极少杀生，但对知情不报者“处子孙追放、杀死、阙所之刑。”这一处罚体现了“军法从严”的军事立法思想，也说明了敌情对战争胜负的决定性意义，能否及时得到敌情甚至关系到蒙古的生死存亡。

2、王公的职责和属民的义务　在战备和战争过程中，大小王公及其属民都应担负起各自的职责和义务，对失职或不履行义务者按其责任大小科以财产刑。《法典》第四条规定“得到报告而不出动（反对敌人）者，大王公（领境）科铠甲百领，驼百只、马千匹，小王公可铠甲十领、驼十头、马百匹之财产刑。”属民的义务：第一，提供武器装备等战略物资，要求“四十户每年必须造胸甲两件，否则科马骆驼各一头。”（第三十七条），而且有赏罚的规定“给头盔或铠甲者。可得代赏如下：头盔得五（牲畜），铠甲得罚一九及骆驼一只；给火枪者得五（牲畜）。”（第三十八条）；第二，战乱时必须听从王公的调遣，“遇到时，必须集合到王公左右。”（第十四条）如在战争危险时遗弃王公的，要处死刑和没收全部财产。

3、严格的奖惩制度　为有效地保证军队协调一致的行动和提高战斗力，《法典》建立了赏罚制度。对作战中救出王公者、夺回被掠夺马匹者、毙敌者等有功者进行褒赏。《法典》的第十二条、第十五条、第五十条、第五十一都分别作出了规定，例如：“作战时，毙敌者作为褒赏领取所毙之敌的甲胄，对此予以帮助者则可选领胸甲或头盔一件，之后按来到（即遇上）的先后得到褒赏。”（第五十条）

在战争特定环境下，必须坚守各自职责，对玩忽职守者，无论大王公还是平民凡临阵脱逃者皆按责任大小予以严惩，以强化责任意识，提高战斗力。《法典》第十一条规定：“无论任何借口，临战后逃脱者，大王公科铠甲百领、驼百只、五十户、马千匹；中王公（原文作戴青和祖契儿）科铠甲五十领、驼五十只、二十五户、马五百匹；小王公科铠甲十领、驼十只、五户、马五十匹；塔布囊和四达官科（长官）铠甲五领、驼五只、五户、马五十匹；王公和地方官科吏贵重品三件、三户、马三十匹；旗手及小号手同塔布囊及达官；前卫同爱玛克的长官一样，除此以外，还要脱下军衣、头盔和妇人无袖短衣；侍卫和内侍官科一户、罚一九，而主要东西为军衣一套；兵士科马四匹，主要东西则为军衣一套；甲士科头盔一件，马三匹；甲骑兵科胸甲一件，马二匹；平民科箭筒一个、马一匹，又逃走者，穿上妇人无袖短衣。”

（三）独尊黄教，巩固蒙古社会的思想基础

16世纪70年代至17世纪初,黄教先后传入蒙古各地区，并被东、西蒙古普遍接受，出现了“惟喇嘛之言是听”[18]的现象。黄教主张善行，反对战争和杀戮，倡说因果报应，它把封建主说成前世善行转生的正主，蒙古受苦受难是因前世作孽，主张以苦行和禁欲求得来世幸福。黄教迎合了蒙古封建主加强部族团结和消弭对现实不满的需要，与萨满教的原始性相比更符合统治阶级的利益。它既有利于封建领主的统治，又有利于维护蒙古各部团结。所以《法典》赋予黄教合法地位，并制定了一系列推广和加强黄教，打击萨满教的规定。

《法典》前文 “在不空成就文师利（amogasiddi-mangnohiri），阿姑文珠师利（angkhobia-mangnohiri）、因赞、楞波泽之父释迦牟尼托音三位尊者面前，于英雄铁龙岁（1640年）仲秋第五吉日，以额尔德尼、扎萨克图汗为首的我等四十四领侯……写下了伟大的法典。”从中可以看出黄教已是东、西蒙古各部共同信仰的宗教，并且是建立联盟和制定本法典的思想基础，加强对黄教的立法有利于维护和巩固部族联盟。

为了进一步使黄教成为唯一的宗教信仰，更好地成为统治者禁锢思想的工具。《法典》规定黄教为蒙古各部共同信仰的宗教，任何人不得反对，第五条规定：“反对宗教，杀（人）和掠夺属于僧侣的爱马克者，科铠甲百领、驼百只、牛千头之财产刑。”而且为保证僧侣的来源， 发展 壮大黄教，还规定：“十人中必有一人献身于佛。”（第九条）

蒙古封建领主为借助黄教巩固自己的统治，《法典》以 法律 形式赋予黄教僧侣各种特权。第九条规定：“僧侣有权向近亲的同族者的贵族征收赎金（牲畜）五头、向平民征收（牲畜）两头或贵重（品）一件。”；第十六条规定：“必须提供三种法定的大车……有的为宗教上及行政上而出发的使者……”；第十九条规定：“向喇嘛及班第征用大车者，罚母牛一头；将献佛之马征用于运输(大车)者，罚马一匹。”；《法典》第十七条、第十八条还规定用言语侮辱僧侣、在家（结婚）班第者，科财产刑。

为了巩固黄教的统治地位，与黄教的特权形成鲜明对比的是《法典》严禁萨满的一切宗教活动，否则予以重罚。“邀请萨满教的巫师或女巫师来家者，科邀请者以马一匹的财产刑，以及科女巫师马一匹；如看见而不捉住（他们的马匹）者，科马一匹。看见翁干（偶像）者须将其拿走，如占有翁干，经过争论仍不交出者科马一匹。”（第一百一十一条）“萨满诅咒高贵者科马五匹，诅咒下层阶级者科马两匹。”（第一百一十二条）

（四）调控统治秩序，维护 社会 稳定

法律是最有效的阶级统治工具。统治阶级通过制定或认可一些法律规范，把阶级制度化、合法化，从而把社会冲突控制在统治阶级利益和社会允许的范围之内。

明清之际，蒙古社会封建领主与特[19]牧民阶级对立严重。为控制广大属民的反抗，维护封建领主阶级的利益，《法典》极力保护封建领主所有制，规定牧场、牲畜、属民都归封建领主占有和支配，特牧民必须向各级封建领主履行封建义务，“断绝大王公之食物者，科以罚九九之财产刑，属于中王公者，罚一九，小王公者，则马一匹之财产刑。”（第二十九条）。为控制属民的逃亡，重惩逃亡者，《法典》第九十九条规定：“捕获企图越境去到（别的国家）的逃人者，则除（逃人者）本人外，科得他的其他财产的一半。”同时，封建主有权干涉属民的婚姻（第三十五条、三十六条、三十七条）、财产继承（第三十四条）等生活领域。为了维护封建领主的特权，《法典》还规定王公贵族的不可侵犯性，“侮辱大王公的要没收财产；侮辱中等王公或塔布囊的罚一九牲畜，殴打者罚五九；侮辱小王公的罚五（牲畜），殴打系重打者罚三九，系轻打者罚二九。以言词侮辱内侍官或收楞额者，（罚）马羊各一头，重打者罚一九，轻打者罚五”（第二十条）。

为维护社会稳定，《法典》对偷盗、杀人、妨害社会管理等破坏社会公共秩序犯罪行为做出了大量的、详尽的规定：（1）关于偷盗的处理，如：偷盗牲畜罪（第七条）、对偷盗牲畜处罚的具体规定（第六十条）、偷盗其他物品罪（第八十四条）等。（2）关于伤害、杀人罪的处理，如：任意殴打罪（第二十二条）、围猎误杀人罪（第六十二条）、互殴致死罪（第七十五条）等。（3）关于妨害社会管理秩序处理的规定，如；破坏社会治安罪（第七十八条）、侵犯他人财产罪（第九十二条）等（4）关于危害公共安全罪，第五十八条规定：“由于仇恨而纵火者处极重之刑。”（5）侵犯人身权利罪，如：侮辱官吏罪（第二十条）、侮辱下级官吏罪（第二十一条）、诬告夺其财产罪（第九十五条）等。此类的法条在《法典》还很多，总之，通过立法对危害社会公共秩序的各类犯罪活动进行刑事制裁，以规范社会公共生活，维护社会稳定，为蒙古社会的发展创造良好的内部环境。

余论

法律是社会系统的调整器，根据客观形势的需要，借用一系列法律手段对社会关系进行法律调节和控制。《蒙古—卫拉特法典》正是针对蒙古社会内讧迭起，封建割据加剧，外部强敌压境的现状，试图通过法律控调的手段摆脱蒙古社会的危机。

法典的制定和实施在一定程度上缓解了蒙古社会的危机，尤其是卫拉特蒙古，借助《法典》所带来的和平环境，准噶尔汗国迅速崛起，内抗清廷，外据沙俄。但在其他蒙古地区的实施并不理想，《法典》随着噶尔丹进攻喀尔喀而被破坏，1690年喀尔喀归附清朝后，清颁布了建立旗制的扎萨克法令，《法典》逐渐退出喀尔喀蒙古。18世纪中期清朝统一准噶尔后，《法典》在卫拉特蒙古也逐渐失效。

虽然《蒙古—卫拉特法典》未能阻挡住清朝统一蒙古，但从大 历史 的角度看，在清初王朝无力西顾的情况下《法典》的制定和实施为蒙古社会创造了良好的法制环境，推动了蒙古社会的发展，有力地抵御了沙俄的入侵。所以说，《法典》在一定程度上起到了调控蒙古社会，救亡图存的目的。

注释：

[1]“调控”即调节、控制之意，从社会学的角度解读，是指社会利用各种途径、力量和 方法 建立和维持社会秩序。这一系列的途径、力量和方法等相互联系就构成了社会调控机制。通过法律对社会矛盾进行调控，是这一机制中重要的方法和途径之一。

[2]法律本身并不能自动调控社会，本文所用的“法律调控”，主要就《蒙古—卫拉特法典》文本上的法律调控进行阐释，对于《法典》的具体实施过程只略作叙述。

[3]奇格：《蒙古族法制史概述》，载于《蒙古学信息》，1995年第4期.

[4]15世纪至16世纪上半叶编纂的一部法典，是四卫拉特联盟的产物，但没有流传下来。

[5]16世纪下半叶蒙古共主图们札萨克图汗(1530一1592)制定的，其目的是为了消除割据局面，重新统一蒙古。

[6]俗称《白桦法典》、《桦皮典章》，它是喀尔喀蒙古七旗封建主从1603年到1639年间陆续制定的18个法规。

[7]察津·必扯克，蒙古语“法典”或“法规”之意。

[8]戈尔通斯基系彼得堡大学教授，他于1880年发表了《卫拉特法典》俄文译本，此本依据卡尔梅克人科斯坚科夫的《卫拉特法典》原文的副本，具有较高的史料价值。

[9]有些史料也称漠南蒙古为内蒙古，漠北蒙古为喀尔喀蒙古或古，漠西蒙古为厄鲁特蒙古或卫拉特蒙古。漠南、漠北又称东蒙古，漠西称西蒙古。

[10]张穆：《蒙古游牧记》卷14，《额鲁特蒙古新旧土尔扈特部总叙》。

[11]达力扎布 编著：《蒙古史纲要》，民族大学出版社，20xx年，第145页。

[12]张穆：《蒙古游牧记》卷14，《额鲁特蒙古新旧土尔扈特部总叙》。

[13]汉译为：宽温仁圣皇帝

[14]奇格：《“北元”时期的蒙古法》，载于：《内蒙古大学学报》(社会 科学 版)，1996年，第1期。

[15]根据黄华均先生的说法，“大爱马克”的范围应与 “鄂托克”或“兀鲁思”的疆域相似。（参见：黄华均著：《蒙古族草原法的文化阐释》，民族大学出版社，20xx年，第285页。）爱玛克在社会形态方面表示部落分支、胞族，即彼此有亲缘关系的家族集团；鄂托克一词，弗拉基米尔佐夫认为它有“国家、疆域”的意思，与爱玛克的主要区别在于：鄂托克有不同血缘关系的人们组成。兀鲁思原始含义是“人”、“百姓”，后来又有了“—国家”、“国家”等意义。（参见：马大正 成崇德主编：《卫拉特蒙古史纲》，出版社，20xx年，第269—275页。）综上所述，笔者认为，此处的“大爱玛克”主要指的是卫拉特和喀尔喀两大部族集团。

[16]此处专指喀尔喀蒙古人，由于他们属黄金家族系，故常以蒙古正统自居。

[17]简而言之，由阿勒寅或和屯组成爱玛克，由爱玛克组成鄂托克，由鄂托克组成兀鲁思。（参见：马大正 成崇德主编：《卫拉特蒙古史纲》，出版社，20xx年，第276页。）结合黄华均的观点：“大爱马克”的范围应与 “鄂托克”或“兀鲁思”的疆域相似。笔者认为，“小爱马克”是相对于“大爱玛克”而言的，主要是指喀尔喀和卫拉特两大部族集团内部的小部落。

[18]《清世祖实录》卷六八

[19]不属于封建领主阶级的人称之为特，意为庶民、平民。由于他们的物质状况不同，分为不同的阶层。（参见：马大正 成崇德主编：《卫拉特蒙古史纲》，出版社，20xx年，第278页。）

关于2022年社会论文模板 篇三

摘要:文化传统是制度设计理念的基石。一个社会的福利观对社会保障制度及其实践的影响力比具体技术更为突出,因为它不仅决定着制度的出发点和发展路线,而且影响着制度的运作和变革。中国传统的社会福利观念不仅对中国的社会保障实践产生了深刻的影响,也在一定程度上对其他国家产生了某种启发。

关键词:中国传统社会福利观;社会保障实践;香港 

1建立在个人和家庭的道德责任之基础上的中国传统社会福利观

随着时代的发展,宗族制度逐渐瓦解,传统的宗族制度在保障功能方面也有新的演化。以家庭为核心的传统社会福利观念,开始认为个人在照顾自己及家庭之余,有责任为社会上其它不幸人士提供力所能及的帮助。社会开始鼓励个人和群体积极投身各种性质的志愿工作。可以说,东方社会各种团体和个人的慈善活动背后的价值根源是家庭责任观的一种演化。

综上所述,中国传统的社会福利观念应该包括一下几个部分:(1)强调个人的责任,提倡自立自强和对家庭成员的负责。(2)强调家庭的责任,社会保障制度是以家庭为中心的。(3)从“小家”引申到“大家”,强调社会互助。

2中国传统社会福利观在香港社会保障实践中的地位与作用

2.1未承担社会保障责任的时期

从19世纪中叶到第二次世界大战前,是香港社会保障发展的第一阶段。在这一时期,承担了社会保障的主要责任的是华人社团和宗教团体,如1870年成立的东华三院,1878年建立的救助妇孺的保良局等。wwW.0519news.cOm港英对此基本上采取放任自流的旁观者态度。功能的缺失,使得个人和家庭成为承担养老、医疗等社会保障责任的重要主体。而“东华三院”等民间团体承担某些社会救济功能的初衷也是出于对同一地域的“族人”的照顾。可见,传统的社会福利观念在此阶段发挥了不容置疑的重要作用。

2.2介入社会保障事务的时期

从二战结束到20世纪60年代,在战后经济萧条和大量难民涌入的情况下,救助任务空前繁重,华民和志愿团体的服务已经不能满足社会的需要。于是,香港开始有限度地介入社会保障事务。但从总体上看,提供的的社会保障是为了“救火”的紧急援助,而非制度性的保障。香港因袭战前的观念,将社会服务视为一种施惠,而不是的责任,其理念仍是要借用民间团体的力量解决种种社会问题。港府社会福利署虽然参预了多项福利工作,但正如港督葛量洪评论,“它谨慎地避免取代或控制志愿机构的工作。这个部门主要是提供指导及统筹工作”。这一阶段中,在社会保障方面的责任还是家庭和民间团体弱。

2.3开始承担主要社会保障责任的时期

20世纪70年代以来,随着香港社会经济的发展和家庭结构的变化,以家庭为主的保障无法完全负担起个人的保障需求,各社会团体纷纷要求承担起社会保障的主要责任。为协调社会矛盾、保持社会稳定,当局借鉴了西方国家的某些做法,逐步推行社会保障工作。1971年,港英从志愿机构手中接过了现金援助的责任,正式实施以“公共援助”为主体的社会保障,标志着香港社会保障制度的建立。从表面看,在这一阶段,家庭功能弱化、责任扩大,但此阶段的社会保障是低标准、低水平的,个人和家庭的责任仍然发挥着不容忽视的作用。数据显示,香港社会保障制度建立时,社会保障支出仅占财政支出的1.5%,到20世纪90年代也仅为8.4%,支出水平远远低于同一时期的许多发达国家和地区。

2.4改善民生福利、支援弱势群体的时期

21世纪以来,香港逐步完善社会保障制度,并大幅增加社会保障方面的投入。社会福利支出在过去十年里增幅超过一倍。但总体而言,香港没有盲目照搬西方社会保障模式,走上高福利国家的道路,而仍然是以传统文化背景为支持,审慎而稳定的进行改革。2000年香港特区施政报告中指出:“福利服务是社会福祉所依。我们的使命是建立一个关怀互爱的社会,让人人进展所长,社会维持繁荣安定。我们的福利制度着重支援个人及家庭,协助真正有需要的人,并提供机会,使他们可以自力更生,力争上游,从而促进社会团结和谐”。可见,福利制度的重点仍然以自立自强为特征,看重个人和家庭的责任。 3中国传统的社会福利观的启示作用

一个国家依据自身的文化传统和社会经济状况等选择适合本国国情的社会保障制度,并随着实际情况的变化进行适时、适当地调整。香港依托于其东西合璧的文化背景、现代化的社会发展背景、自由主义的经济制度背景、行政为主导的制度背景,确定了以中国传统的个人、家庭负责制为主,发挥社会团体作用,承担有限责任的社会保障制度。中国传统的社会福利观在香港社会保障制度的建立和发展过程中贯穿始终。但从普遍意义上讲,在现代社会,中国传统的社会福利观对世界各国都有着一定的借鉴意义:

(1)强调了个人责任,有利于避免社会依赖。中国传统社会福利观一直强调自力更生,这对于减轻社会保障制度的负担、减少高福利所带来的负面影响意义重大。

(2)有利于巩固家庭的结构,维护家庭伦理。对家庭责任观念的弱化,只能进一步激化了家庭结构的分离。如果认为是制度性社会保障而非个人对家庭成员负有主要责任,那么传统家庭得以凝聚的元素缺失,聚合的必要性减弱,不利于家庭关系的维护。中国传统的社会福利观将家庭摆在了提供保障的核心地位,强调个人对其家庭成员的责任和义务,有利于良好家庭关系的维系。

(3)有利于营造互相关爱的社会风气。如果一个社会过于强调权利,易造成社会保障的资源分配观念异化。以“权力”当作“权利”,以夺得社会救济资源为荣,从而导致富人争夺属于穷人的那部分权利,进而造成新的社会不公平。中国传统社会福利观念重视家庭成员之间的互帮互助,鼓励个人和社会团体的志愿性服务,有利于强化公民的社会责任感,营造相互关爱的社会风气。

(4)维护受助者的和尊严。强硬的政策容易忽略对弱势群体精神上的关顾和支持,中国传统社会福利观以关爱为核心,是物质和精神上的双向扶持,维护了受助者的尊严。

通过上述可知,中国传统社会福利观有其合理性与现实性。它注重发挥家庭的特有功能,从亲情关系入手去培养社会关怀与互助,使得相关的社会保障制度也以一种平易、温和的方式贯彻下去。它既调节了基层社会——即家庭内部的关系,又增强了民众对的认同与归依;既使得为弱势群体和有特殊困难的社会成员提供保障的目标得以实现,又对良好社会风气的树立与维系发挥了重要作用。

参考文献

[1]张丽.香港社会保障制度的变迁[j].中国社会科学院近代史研究所青年学术,1999.

[2]樊平.试论香港社会保障模式选择的客观基础[m].上海:复旦学报(社会科学版).1999.

[3]甘贝. 香港社会保障制度的特点及其启示[j].社会经济与.1997同,01.

[4]张桂林,彭润金. 新加坡社会保障模式评析[j].经济月刊.20xx,02.

关于2022年社会论文模板 篇四

时下，随着中国古文化越来越受到世界的关注，许多濒危的传统古老分受到国家的保护和抢救。国家在人力物力方面都给予了大力地扶持，也确实上文库抢救了一批古老而又优秀的文化古董，为中华文化的继承和发展做出了无法估量的贡献。但面对浩如烟海的中华古老文化，这些列入文化遗产保护名录的内容只是九牛一毛，还有更多的古老文化正面临着严重的危机，许多优秀的古老文化正在迅速的消失。这不能不让人感到心痛和担忧。

就拿我的家乡来说，有许多古老文化正面临着灭绝的危险。人们常说：真正的文化在偏僻的农村。这话一点不假，我的家乡在甘肃省通渭县，和古秦州（今秦安方域）毗邻，有很多优秀的活的古老文化遗产。但随着近些年来农村劳动力的输出，外出打工几乎成为了潮流，青壮年和农民精英全一窝蜂地涌入了城市，农村文化生活很快衰落了下来。缺少了充满生机的青壮年阶层，文化的传承就成了很大的问题。而现在农村文化的承载者大多已是耄耋老人，已届风烛残年，朝不虑夕，有许多古老文化的珍贵内容随着这样的人的去世永远消失了。

记得我小的时候（笔者是1971年生人），正月过年的时候，农村有非常浓厚的文化氛围。从大年三十开始，春节文化就正式拉开了帷幕，三十、初一、初二、初三是祭祖，大拜年。这些活动尽管有封建迷信的成分，但剥去这层外衣，我们仔细审视其内容，祭祖、拜年其实反映了中华民族很深的继承传统和感恩情结。当下的人缺少的正是这种情怀。一到腊月三十，家家户户都要请先人（祖先），然后把早已准备好的祭品摆到供桌上，供祖先享用，这样的祭祀一直要到正月初三。wWW.0519news.COm而且在祭祖的同时，一个家族的各个年龄段的人分成几拨要挨家挨户进行大拜年，特别是这个家族的年长者，家家户户过年时都要挨个儿请到自己家里吃上几顿饭，以示对老者的尊敬。这些都是白天的活动，一到晚上，欢乐的人们聚在一起，开始了文化联欢，有秦腔，小曲，秧歌，各种形式的文化活动争奇斗艳。最普通的乐器像二胡、板胡、三弦、笛子、唢呐、铙钹、锣鼓、梆子……几乎人人都能来个一两下。初三祭祖仪式结束，从初四开始，春节文化活动才真正闹起来了。喜欢听戏的人会请来自落班唱几天大戏，喜欢传统武术的年轻人则聚在一起，比武切磋，拔头筹者尽管没有什么物质奖励，但这是一种荣耀，所以一代一代乐此不疲……时间到了初十，社火便开始了，每天晚上一个生产合作社一个台口，邻村的社火队都来台口所在的村庄表演社火，一个村的社火俗称一驾，有十几盏灯（村庄大的甚至几十盏），有的村庄还有灯马，灯龙，灯船，几杆旗（一般是成双成对），“天官赐福”，彩旦队（四个到八个不等），狮子队，锣、钹、鼓、号队。一驾社火单从人数来说，就可以有七八十人，一出村，人喊马嘶，浩浩荡荡。有的村庄还有道谢秧歌（一般是来的社火队少，演得不过瘾，希望再多演一点），一直表演到凌晨二三点，如果碰上社火队多的村庄，等社火队回到本村时，第二天的太阳已经升起来了。有俗语说：“黑十七，亮十八。”也就是社火一般要演到正月十八。春节活动到二月初二节（龙抬头）才真正结束，农民才开始准备新一年的农事活动。

再比如武术，西北民风剽悍，习俗尚武，人人几乎都会武术，当然成大师成大家的不多，但徒手能和两三人相斗的比比皆是。有许多古老拳种，如子龙鞭，黄龙棍，行者棍，天齐棍，金荷枪，春秋刀（又名梦关刀，据说是一个姓金的拳师行走江湖夜宿关帝庙时梦中所得），铁连枷（为我们地方独有），流星锤等器械武术。还有梅花拳，玉皇步，靠贴连，大、小洪拳，罗汉拳等拳种。具体武术套路五花八门，不一而足。而现在这些武术几近消亡，因为年龄在四十岁以下的农村人中已经几乎没有一个人会的了。

小曲方面，形式多样，内容全面。风格诙谐，雅俗共赏，有《割麦》、《十姐娃》《王货郎》《南桥担水》《向阳打柴》《织手巾》《转娘家》等等。有好多都是不形文字，口耳相传的，有的老人大字不识一个，但说起秧歌词来，口若悬河，滔滔不绝；唱起小曲来有板有眼，眉飞色舞。只秧歌词就能说唱几天几夜，令人啧啧称奇。这些宝贵文化，现在农村的年轻人都一问三不知。而一些活字典，已经是风烛残年，一旦人一去世，这些文化珍宝将烟消云散。

在各种民族器乐方面，六十岁以上的农民们随便几个人凑起来就可以成一个小乐队，吹拉弹唱样样都能来一下，而反观四十岁以下的年轻一代，对什么乐器都一窍不通，所以现在过年的时候，最流行的便是打工时从外面学来的糟粕，年轻人往往炫耀的是自己会扬沙子，挖坑、推拖拉机（都是赌博名称）。农村

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的年味儿早已不复当年。更为严重的是，随着城市优势生活地诱惑，许多农村的精英人物都走向了城市，先是一个人，然后是两个上文库人，接着便是全家人都到城里谋生活，一来二去，农村的精英们人去屋空，农村文化便迅速的衰落了。

所以如何制定相关得力措施，加大资金投入，让农村文化重新焕发生机，是我们的社会当下急需要解决的问题。因为农村文化才真正是整个中华文化金字塔的根基。没有了农村文化，也就不能奢谈什么中华文化了。农村文化的问题是否解决好几乎关乎中华民族文化能否得到传承，甚或关乎中华民族能否真正复兴。因为如果广大的农村衰落了，那么仅靠城市是远远完成不了这一浩大工程的。而要振兴农村经济，首先要振兴农村文化，要振兴农村文化，首先要挖掘整理古老文化，所以抢救一些濒临灭绝的文化就显得尤为重要了。

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关于2022年社会论文模板 篇五

[关键词]老子 道 规律 和谐 发展

一、关于老子“无为而治”的思想

老子通过自已对自然世界的深入观察,提出了“人法地、地法天、天法道、道法自然”的重要论点,这里说的“道”,就是指自然世界事物运动发展内在的、固有的基本规律。老子认为,域中有四大:人大,地大,天大,道大。其中“道”是第一位的。不管是人、地、天还是道,都有它自身的规律性,是不以人的主观意志为转移的。因此说,世上万事万物,都有自身运动发展内在的、固有的基本规律,我们只有顺其自然,才能实现和谐的发展,才能达到最终的目的。老子从自然世界发展的规律中窥见人类社会历史的发展与自然界发展的原理是相通的,因而主张人类社会历史的发展也应遵循自然无为的规律。所谓无为,不是指守株待兔,毫不作为,而是指应当顺应人类社会发展的历史规律作为,不能违背规律凭自已的意志强行妄为。因此,在社会治理方面,老子主张统治者要实行德政,这也是他无为而治思想的具体实施办法,他提出了“以百姓心为心”的总的要求和一系列的德政方针,包括:

“圣人之治,甘其食,美其服,安其居,乐其俗,虑其心,强其骨。WWW.0519news.COm”,强调民本民生,关心百姓的吃穿住行和精神文化生活,发展生产,发展医疗建身,提高生活和健康水平,让老百姓吃饱穿暖,身体强壮。

“天之道,损有余而补不足。”,强调要采取抑富济贫的措施,实行天下共同富裕。

“其政闷闷,其民淳淳;其政察察,其民缺缺。”,强调创造宽宏大度的环境,提供轻松愉快的社会氛围。

“治大国,若烹小鲜。”,强调政策法律要象煎小鱼那样,不要过多翻动,保持连续性,一贯性,防止朝令夕改,反复无常。

这些都要求人们确立一种遵循客观规律的治国理念,为人类如何与自然和谐相处,特别是人类的发展怎样顺应自然和历史规律,实现科学发展、和谐发展,对我们建设和谐社会,实现强国富民的理想无疑具有很好的借鉴作用。

二、当今社会发展中的不和谐现象

人类已经历了数千年的以对抗为基础的文明发展时代,即农业文明时代和工业文明时代。这是进步与灾难同生,欢乐和痛苦交混的时代。一方面,人类在不断征服自然和改造自然中创造了灿烂的文明,尤其是工业文明时代的到来,为人类创造了巨大的财富,也使人类的智能得到了前所未有的发展,从而造就了高度发达的科学技术。人们的生活因为发达的科学技术而越来越舒适。然而,与此同时,人类的行为也严重地破坏了自然界的生态平衡。科技是一柄双刃剑,人类在享受着文明带来的成果的同时,也受到了自然界毫不留情的报复。

从世界范围来看,许多国家都曾遭遇过环境危机。由于生态的原因,巴比伦文明毁灭了;19世纪,伦敦被称为雾都,污染最严重;20世纪60年代,日本被称为“公害列岛”……

人与自然的和谐相处被打破!

另一方面,随着人类物质文明的发展,精神文明却不能同步发展,二者的差距使人类社会生态失衡现象也日益严重。社会生态环境是指建立和维护社会生活公开、公平、公正、和谐及人的全面发展,保障人的权利义务的机制.在现代社会里,我们看到社会内部激烈分化和异化现象使人类社会产生了种种不和谐。其一,全球性的平等及贫富悬殊愈演愈烈。贫富差距拉大,将会加剧社会的动荡不安,帮助贫困的国家和地区解决最基本的衣食之忧,不仅仅是一个国际组织的责任,也不仅仅是慈善机构的义务,而是需要全球各国共同努力,寻找一条解决问题的根本途径。其二,科技高速发展的背后是人类智能的高速发展,发达智能和巨额财富本应是缔造人类幸福的基础,但在那些人性沦丧者手中却成了残害人类的利剑,用以血腥,甚至随时都可能制造人类毁灭性的灾难。

人与社会的和谐也被打破!世界各地不断发生的战争和冲突有力说明了这个问题。人类未来的发展方向在哪里?

三、两种生态的失衡催生了“和谐社会”

人类所面临的自然界生态失衡和社会生态的失衡,归结起来就是天下之“和”遭到了破坏。而两种生态失衡是不可分割的,其中相交叉的一点是“人”,“人”既是自然界生态平衡的重要一环,也人类社会生态平衡的重要一环,因此“人”的观念和行为是二者实现平衡发展、和谐发展的关健,这也决定了拯救环境生态与拯救社会生态是不可分割的。可贵的是人类是有智慧的一群,这种生物的独特性使人类能反思自己的行为,从而改善自己的行为结果。旨在拯救环境生态危机的《京都议定书》,已得到大多数国家的认同;20xx年 9月25日,二十国集团领导人第三次金融峰会在美国匹兹堡举行,与会领导人还提出了解决世界经济失衡、实现长期可持续发展的问题,这是此次会议取得的一个积极进展。八会、亚太经合组织会议、世界粮食安全首脑会议的开幕都在设法寻求人类社会的可持续发展问题。

中国,站在自己独特而深厚的文化底蕴基础上,经过几代人的不断探索,在继承前人的基础上提出了提出了以“法治、公平正义、诚信友爱、人与自然和谐相处”为特征的和谐社会建设。

从中我们看到:在现代社会中,要想社会和谐,我们应当做到这样几个方面:笫一,国与国和谐。第二,国与民和谐。第三,官与民和谐。第四,人与自然和谐。第五,人与人和谐。

我们有充足的理由相信,中国几千年来的文明发展史给我们今天的发展提供了丰厚的土壤,中国的优秀传统文化中的精华给我们的发展提供了充足的动力。我们有能力解决好我们本国的事情,同时为世界的和谐发展做出我们应有的贡献。

参考文献:

[1]罗尚贤.老子章段今解.广东经济出版社.

[2]道德经.

[3]陈铭彬.老子生态伦理思想及其现代意义.

[4]赵敦华.中国哲学简史.大学现版社.

关于2022年社会论文模板 篇六

内容提要：蓬勃旺盛的消费社会正在深刻地影响着当代文学。文学和文化符号的生产者和接受者都卷入到这样的历史场景，受制于它，被它改变、同化；或者反抗它，在冲突中获得力量。消费社会已经难有艺术上创新的先锋派，充其量提供了各种时尚前卫，但这并不意味着文学就无所作为。实际上，消费社会给当代文学提示了表现和反思的资源，这使当代文学对流行的价值观念和生活态度展开了有效的表达。日常生活的审美化原则也在重新建构文学的叙事法则，文学在表现消费社会的同时，获得了富有活力的感觉方式和语言表现力。

关键词：消费社会、时尚、唯美、狂欢、审美互动

一、  引言：消费社会的后现代特性

     消费社会是指后工业化社会，在这样的社会里，消费成为社会生活和生产的主导动力和目标。确实，在消费社会里，经济价值与生产都具有了文化的含义。传统社会的生产只是艰难地满足生存的必需，而消费社会显然把生活和生产都定位在超出生存必需的范围。消费（consume）一词，按照威廉斯的说法，其最早的含义是"摧毁、用光、浪费、耗尽"。[1]  费瑟斯通在论及消费文化时指出，作为浪费、过度使用与花费的消费，在对资本主义社会和国家社会的生产主义强调中，表现的是一种自相矛盾的情形，因此，这样的消费必须加以控制和疏导[2]。古典或传统的经济价值观念总是与短缺联系在一起，但工业资本主义的生产的不断扩大，其结果必然导制过剩。wWw.0519news.cOm消费的观念就变得日益重要，这是后工业化生产所必需的前提。资本主义生产经历过生产过剩导致的经济大萧条，消费的观念就成为后工业资本主义生产的精神支柱。"消费文化"（consumer  culture）这个术语是用于强调商品世界及其结构化原则对理解当代社会来说具有核心地位。费瑟斯通指出："这里有双层的涵义：首先，就经济的文化维度而言，符号化过程与物质产品的使用，体现的不仅是实用价值，而且还扮演着’沟通者’的角色；其次，在文化产品的经济方面，文化产品与商品的供给、需求、资本积累、竞争及垄断等市场原则一起，运作于生活方式领域之中。"[3]  费瑟斯通特别了新型中产阶级，即媒介人和文化专家的产生，促使消费社会的增长具有深远的动力。他们有能力对普遍的消费观念予以推广和质疑，能够使与欲望，与纵欲、浪费、失序等多种消费影像流通起来，并将其推行开来。他写道："这一切都发生在这样的社会中：大批量的生产指向消费、闲暇和服务，同时符号商品、影像、信息等的生产也得到急速的增长。"[4]

     在欧美国家，二次世界大战以后的经济持续繁荣，这得益于技术创新、现代管理体系以及资本运营的成就，在此基础上建立起来的后工业化社会。杰姆逊曾经描述消费社会在西方出现的历史状况。他认为，一种新型的社会开始出现于二次大战后的某个时期，它被冠以后工业社会、跨国资本主义、消费社会、媒体社会等种种名称。他指出："新的消费类型；人为的商品废弃；时尚和风格的急速变化；、电视和媒体迄今为止无与伦比的方式对社会的全面渗透；城市与乡村、与地方的旧有的紧张关系被市郊和普遍的标准化所取代；超级公路庞大网络的发展和驾驶文化的来临――这些特征似乎都可以标志着一个与战前社会的根本断裂……。"[5]  因此，也可以认为西方发达国家在六、七十年代开始形成消费社会。

     我们当然难以断言当代中国开始进入消费社会。对当代中国的社会性质下定义是极其困难的事，这个社会包含的因素，涵盖的历史是如此丰富，以至于我们确实无法一个统一的意义上来描述它的特征。地区性差异，城乡差异，、经济文化之间的不平衡关系等等，使它呈现出多元的内涵。在某种程度上，它确实是一个前现代社会，在较大的范围内它又是一个现代社会，在某些方面，在某些发达区域和城市，它又可以说是接近后工业化社会。我们同时还要看到它的活力和潜力，在20世纪的最后几年，中国经济高速发展的奇迹给人类历史增添了必要的活力。因为中国市场的巨大潜力，这给新一轮的全球化提供了无穷的想象空间。有报道称，上海的gdp人均已经高达4500美元，则到3600美元，这意味着这二个城市已经达到中上等发达国家水平。中国的互联网使用人数每年番一番，、上海和广州三个城市的上网人数与巴黎持平。中国在20xx年的进出口贸易达到2400亿美元，而且进口呈稳步增长态势。中国的移动电信用户已经达世界首位，超过1.5亿用户。有报道称，中国的生产已经进入严重过剩的阶段，86％的商品供大于求，其余的基本持平，没有一样商品是供不应求的。以消费需求拉动国民经济的发展，已经成为当代中国经济发展的根本动力。消费信心指数也日益成为当代中国经济发展的最重要指标。这些数据也许并不重要，重要的是看看中国大城市的高档商场，看看街上的，看看突然间铺满书亭报摊的时尚杂志，以及写字楼里款款行走的白领丽人……。所有这些，都呈现出一幅欣欣向荣的景象。这就是一幅千禧年的消费社会来临的暧昧的后现代主义画面。当然，在这些大城市之外则是另一番景象，但是只要我们在构成全部视野的电视画面上，只看到这些图景，我们就自然而然地相信我们置身于其中的现实。

     不管我们承认不承认，一个蓬勃旺盛的消费社会正在中国兴起。文化符号的生产者和接受者都卷入到这样的历史场景，受制于它，被它改变、同化；或者反抗它，在冲突中获得力量。消费社会对文学的冲击确实是前所未有的，不管我们秉持什么样的历史观念，都不得不看到当代文学因此发生深刻变化。

当然，我们一直看到这种变化，也在谈论这种变化，但这些理解大都是单向度的，我们主要还是固守住传统精英主义的立场，看到消费社会对文学构成的负面影响进行道德主义的批判，我们并没有，或者说很少从文学符号生产和传播，从它的美学变化来理解这二者之间的关系。

     确实，在某种程度上，当代文学大批量的复制生产，畅销、流行而后被遗忘，这成为文学存在的基本方式。如今我们似乎不得不面对一个改变的现实世界，也许任何一次的改变都不如现在的这种改变来得彻底。现代以来的中国社会一直就处在频繁的变革之中，我们多次经历剧烈的革命的改变，但这些都是在现代性的框架内的变革，对于文学来说，它并没有根本性的改变。文学艺术始终充当现代性变革的前锋，因而它总是最集中地体现了中国现代性的那些本质特征。文学始终具有强烈的特征，它以宏大的现代性寓言化形式生动表现民族－国家的历史建构。如今，消费社会来临，文学一直怀有的历史冲动严重退化，那些个人化和私人性的体验成为文学赖以生存的土壤。每个写作者都处在不同的方位，他们面前没有历史，也没有文学的历史前提。因而，这也是一个先锋性丧失的时代。先锋派导源于艺术叛逆，它是在文学史的语境中才使反叛性的对话具有革命性的意义。当写作者变成个体，不再冲撞历史之门时，反叛、革命这种形式就失去了激进的挑战性，它们也就变成常规性的行为。

确实，消费社会兴起的时代难以再有文学上的先锋派，消费时尚前卫已经取代了先锋派，那些消费性的符号、行为和所有的象征之物，以其新奇怪异的形式独具魅力，而处于潮流的前列，它们引领了生活的变化的趋势，意指着未来的方向。它们迅速被复制，随后消失，而另一轮的流行潜伏于其中。

     先锋派的挑战性经验，文学的策略，以及各种形而上的冲动和乌托邦的想象，都为文学理论和批评提供了重新叙述的资源。这一切的根源都在于理论和批评的话语生产动力（或机制）就在于其反叛性和革命性，就在于它与现实及其历史主流的逆反上。现在，文学艺术与消费社会的关系主要呈现为一种适应同化的形式，文学越来趋向于成为消费社会的一部分，它与流行音乐、时装表演、影视等量齐观。文学与文化的界线也逾来逾模糊。这使理论批评陷入窘境。在平和自足的消费社会的大街上，怎么拉扯起艺术革命的旗帜呢？

     数年前，后现代理论批评在当代中国还具有富有活力，在阐释先锋派和前卫艺术时，它维护了文学的叛逆和创新的挑战性。事实上，就这一点而言，先锋派的后现代性叙述，是把现代主义的美学观念往前再推进了一步，它的和游戏的花样……"[11]，在消费社会，生活本身已经抹平了与艺术虚构的界线，艺术变成生活本身，就象那些商业活动本身也搞得跟艺术虚构一样。杰姆逊同样对历史感丧失，对永恒性的时间瓦解为当下片断的过程，以及当代文化生产的精神性质进行了深入的阐释。杰姆逊认为，后现代主义的出现与这个晚期的、消费的或跨国的资本主义的新时期息息相关。他相信，后现代主义的特征在许多方面都表现出这种社会体系的更深层的逻辑。尽管后现代主义的思想特征复杂多样，杰姆逊则着重于指出"历史感消失"这一重要主题。"在这种状态下，我们整个当代社会体系逐渐开始丧失保存它过去历史的能力，开始生活在一个永恒的现在和永恒的变化之中，而抹去了以往社会曾经以这种或那种方式保留的信息的种种传统。"[12]  在鲍得里亚和杰姆逊的追随者的论述中，可以看到对消费社会的审美体验的生动描述。科洛克尔与库克（krokeer,a:,  cook,  d.）概括为："记号与商品的水融"、"实在与影像之间界限的消弥"、"游移的能指"、"超现实"、"无深度文化"、"迷幻的投入"、"感觉的超负荷"及"情感控制的张力"[13]。

     文学叙事是努力跟上消费社会，还是试图超越它，这确实是难以判断的事情。消费社会的符号化状况，并没有使文学等同于照相术，它也可能给文学提示新的感觉方式和表现手段。

     由于中国的社会化发展速度迅猛，城市面目日新月异，巨大的流动人口，不断变更的交通道路和城市街道，轰然倒塌下去的旧房与迅速矗立的楼群，都给人强烈的视觉冲击。迅速的城市化给当代中国人制造了一种紧张的兴奋感，变化的节奏和速度，这些都可能投射在当代文学叙事中去，构造着一种富有运动速度和节奏紧张的美学趣味。当然，在小说这种依然以人物和故事为主体的文体中，它也要通过故事和人物命运的巨大变化、转折等内容来表现。但在审美效果上，它不可避免造成了一种变化和转折的感觉。年轻一代作家的小说热衷于写到街景，写到那些热闹或光影摇婆娑的酒巴。邱华栋是较早在小说中大面积地描写城市街景的作家，他特别把的那些真实地名写进小说，他对这种大城市有着强烈亲近感，他穿行在城市的街道之间，有如闲庭信步。更多的女作家热衷于描写街景、专卖店、灯光和阴影。这使她们的小说始终保持强烈的时尚味道。例如，卫慧在《象卫慧那样疯狂》的开头写道：

     我喜欢从深夜最后一班地铁上下来，慢悠悠地走过铺过着劣质花岗岩的寂静过道，走进午夜巨大的黑色阴影中……。

     我也喜欢坐在人行道旁边的花草护栏上，面无表情地盯着在眼前晃过的每一条露在短裙下的玉腿……。

     我还喜欢坐在一家挤满了蓝领、灰领的小餐馆，孜孜不倦地啃一堆烧得发酥的骨头……。[14]

     这些描写越来越象mtv或流行音乐的描述，它们与消费社会的主导象征符号――城市，共同构建着当下的视觉符号体系。也许十九世纪的浪漫派小说和现实主义小说，更乐意把故事发生的地点放在客厅里或卧室里，这可以满足人们对个有私人生活的关注。它与资本主义兴起时，个人生活开始转向公共化有关。现在，当代中国年轻一代的作家越来越经常地把故事发生或经过的地点，放在大街上。他们乐于在大街上相遇，在大街上使情感高速发展或发生转折。过去以家庭为单位的交往关系，越来越多地为以城市为单位的交往关系所替代。人们不知不觉从整个城市出发来思考交往活动的场所，来确立交往关系的方式和速度。就象卫慧的这篇小说，不时地写道她与某人在街上或餐馆酒巴相遇，她与某人的交往关系，在街上发生变故等等。

     没有理由认为对消费社会的表象感觉的大量描写，就导致当代小说表现的外在化。事实上，象卫慧的小说就把城市青年人的那种躁动不安的情绪表达得相当充分，强烈地摆脱平衡的愿望转化为对生活不确定性的追求，这在她们对街景和霓虹灯以及酒巴的热爱中找到渲泄的途径。

     年轻一代作家的写作偏向于追新求异，速度与变化感是他（她）们认知消费社会的主导形式。而时尚就是他们的信条，也是消费社会在他们的叙事文本中打下的烙印。时尚使当代社会最大可能地具有一种时间与空间相统一的感觉，它使那些个人趣味迅速具有普遍性，并且充满了活力。齐美尔在《时尚哲学》中指出："时尚是既定模式的模仿，它满足了社会调适的需要；它把个人引向每个人都在行进的道路，它提供一种把个人行为变成样板的普遍性规则。但同时它又满足了对差异性、变化、个性化的要求。"[15]  他认为，时尚的变化反映了对强烈的迟钝程度：越是容易激动的年代，时尚的变化就越迅速，只是因为需要将自己与他区别开来诉求，而这正是所有时尚最重要的因素之一。时尚总是在社会较高等级中产生，然后再流行开来。时尚的本质存在于这样的事实中，时尚总是只被特定人群中的一部分人所运用，他们中的大多数人只是在接受它的路上。齐美尔特别了女性与时尚的关系，他指出，女性在外在生活与内在生活、个性方面与整体性方面的历史，显示出了相当大的同一性与相似性。因此，她们热衷于追逐时尚，以求增加她们自身对差异的感觉，增进她们自身以及对生活的吸引力。她们内在的一致性和稳定感，使她们强烈追求外部世界富有活力的变化。这就使时尚在妇女中得以周而复始地流行。也许，这也可以解释"美女作家"如何对当代消费社会更有敏感力，她们本身也成为消费社会的时尚前卫。

     当然，消费社会的时尚并没有划定一种审美趣味，它本身也是以不同的美学风格来呈现多变的时尚潮流。但是有一种倾向却是可以看到的，消费社会越来越强调女性化的审美趣味，它把女性符号装点在各种消费品上，的视觉图像主要以女性符号为标识，这导致了消费社会不自觉认同一种阴柔的，娇媚的美学趣味。日常生活的审美化，根源在于消费诉求的主体是女性，女性天然地把幻想与现实相混淆。女性的消费主体性促使消费社会尽可能采取了审美的诉求的形式。几乎所有豪华商场都按照女性的品味装饰，消费导向越来越倾偏好女性诉求。高档商场的第一层总是化妆品和首饰，琳琅满目，在那里游逛的都是与环境和谐统一的时尚女子和随时慷慨解囊的成功男士。豪宅香车从来就与美女合谋，如果不是为女性准备的，它就不必设计得如此富有美感，只须注重实用就行。消费社会已经把所有时尚趣味女性化，创造出越来越精细的审美感知方式，它使一种唯美主义的时尚风格开始蔓延，深刻影响到当代小说叙事。

     读一读这一段：

     果果等了好久，都不见树子出来，她不耐烦地冲着在卧室里的树子说，不用弄得太齐整。门开了，果果的嘴也张开了，树子地走出来，皮肤莹光发亮，高耸的微微颤动，红润的像两只嗷嗷待哺的小嘴，直冲着果果。果果的脸有些红了热了，好像的人是自己。果果清了清嗓子说，树子，我已经把这幅画的题目想好了。树子理了理头发说，叫什么？果果在树子的上捏了一把，说就叫"牙齿"。我要在你的上画一圈牙印。树子说随便？就听你的，你爱怎么折腾就怎么折腾。

     画到半夜，果果和树子都有些困了。她们并肩躺在床上。睡梦中，果果把树子抱进自己的怀里，她的手捏着树子的，仿佛还在作画，甚至还在树子的上咬了一口。

     整整用了一个星期，画揭幕了。里面的树子美目流盼，翩若惊鸿，一只玉手抚摸着自己的，上面有一圈明显的齿印，让人想入非非。果果说这幅画应该还有一个题目叫"谁干的？"树子说不是你干的吗？说完她们就笑了起来，把这幅和真人一般大小的画，挂在床头。果果和树子每晚都靠着画上树子的大腿入眠。[16]

     这段描写摘自杨映川的《做只鸟吧》(《花城》2000年第3期)。在小说的叙事中，这幅画后来被作为挂在街上的某处。可以看出，作者想到让小说中的人物画这样一幅画，受到当今流行的图画的影响。仅只这种影响，还不过表面化。值得关注的是这一描写情境所透示出的那种唯美主义的意味。这篇小说讲述二个幼年时形影相随的女孩子果果和树子之间的友情的故事，明显暗含着同性恋倾向。长大成了后她们都介入社会，果果面对消费社会的各种诱惑而守身如玉，多数人都认为她待价而沽，而实际上，她始终保持着对自我和生活的童话般的眷恋。在这里，童话不只是一种生活的理念，更重要的是关于生活的想象，关于生活的审美观照。果果用这种方式对抗现今流行的消费社会的价值观，她不断地退回到个人的生活的角落，退回到个人记忆中。她与树子的同性恋，与其说是一种肉体之恋，不如说是一种审美之恋，一种美学上的需要。她用这种方式来抵御消费社会的侵犯，树子没有抵御住，结果树子死了，她抵御住了，她胜利了。在观念上可能是如此，作者用童话般的生活理念来反抗消费社会的实利主义原则，但她在审美上却没有逃脱消费社会给予的美学趣味。作者通过人物的命运，反抗了消费社会，但她对消费社会描写，她对人物的情感和状态的描写，却受到消费社会的深刻影响。她的那种童话般的朦胧美感，那种同性恋的情景散发的唯美主义的品味，这些正是当今消费社会最为常用的时尚美学。更不用说，作者后来把那幅画变成了一幅，它是消费社会的典型审美原则对作者暗示的产物。在理念上可以抵御消费社会，但在审美风格表现和趣味方面，作者却相当成功地表达了消费社会的时尚美学。  这篇小说也正因为此，而显示出相当丰富的内涵。其反消费主义的社会理念，与挪用消费社会的审美趣味方面，构成一种历史／美学的辩证法。

     消费社会的美学趣味并不只是影响写作当代城市生活的年轻一代作家，它同时也渗透进成熟老道作家的叙事风格。例如，象阎连科这样一直写作乡土中国苦难命运的作家，也越来越倾向于揉合消费社会的美学趣味。阎连科最近几年的作品在描写苦难的生活情境时，不断地出现狂欢化的叙事。当然，阎连科早几年的作品就出现这方面的苗头，如他在90年代初的《天宫图》，那篇讲述一个贫困农民悲惨命运的小说，夹杂着大量狂欢的叙述。主人公路六命生活于社会最底层，艰难困苦，却与一个轻佻贪恋床弟之乐的女子成婚，结果他经常在村长与老婆同床时，在窗外等候。阎连科总是把苦难与的狂欢连接在一起，使苦中有乐，乐极生悲。在《日光流年》中，阎连科再次把一种苦难生活与性的欢愉相交合，使生命在绝望中却不失欢娱，而欢愉却始终渗透了悲痛。小说女主人公蓝四十一人为"肉王"的一生，混合了中国传统女性的圣母与双重形象。从事卖淫这项非法且低贱的职业，在她身上却被表现为献身的崇高事业。在献身事业的道德封冕过程中，那些的场景却得到了非常生动的展示。如果说，阎连科在这几部小说中对处理，并未超出传统小说"发乎情"的范畴；那么，在最近出版的《坚硬如水》中，如此大规模地用狂欢来重写历史，则明显与消费社会的美学趣味有关。当然，在小说文本的内在构成的意义上，我们完全可以认为阎连科是有意用的狂欢化叙述来抵御的荒诞性。对身体和的渴望始终交织在高爱军和夏红梅的革命行动中，情欲高涨与革命热情已经无法分辨。高爱军看到夏红梅的裸体时，他表达的是革命的决心：

     我说："红梅，不管你信不信，为了你，我死了都要把程岗的革命搞起来，都要把程岗的革命闹成功。"

     她又有些站累了，把重心换到另一条腿上去，让那一条日光照在她的臀部上，像一块玻璃挂在她的臀部上，然后望着我说：

     "高爱军，只要你把程岗的运动搞起来，把革命闹起来，我夏红梅为你死了，为革命死了我都不后悔。"[17]

     这里反复提到"我死了……"，"为革命死了……"，这是对革命的誓言，也是借用革命的誓言为交欢提供合法性依据。仿佛他们不是为身体的交欢，而是为革命交欢。革命与纵欲狂欢似乎是孪生姐妹，这是自法国大革命以来就被固定化的叙事[18]。在中国建国后的文学叙事中，性被压抑了，甚至性别身份都模糊了。但压抑也是表达的一种方式。阎连科在这里并不是要用狂欢去重写性压抑的年代，而是用狂欢撕碎荒诞化的历史情境――他有更为荒诞、疯狂的生命力量，对抗非理性的社会革命。在疯狂的红色恐怖年代，极度的压制和性压抑，导致了夏红梅与高爱军的狂欢。

     阎连科对的书写是极为独特的，没有人以这种方式来写作的历史，来写作个人的身体与那个时代的直接关联方式。身体的狂欢当然是一次宿命式的纵欲（他们必然死亡，终究死于与性／有关的事件），但它始终是一种反抗，一种自杀式的反抗。在那个时期的专制底下，狂欢就是自杀；而自杀式的狂欢就是对生命最坚决的捍卫。这部小说始终洋溢着一种生／死，／性的冲突转换结构，推动着小说叙事强行地穿过历史现场。阎连科敢于用这种方式来重写，在反差极大的叙事情境来表现生命的压抑与狂欢的二极状态，确实令人称奇，也令人钦佩。我知道没有充分理由，也没有充分的证据说阎连科的这种叙事方式受到当代消费社会的审美趣味的直接影响，我也完全可以料到阎连科本人也不会同意我的这种说法。但阎连科敢于用如此大跨度的手法，或者说用这种狂欢化的表现方式，可以说与当今消费社会大量盛行的狂欢化和感官化的叙事有关。至少，他的这种叙事方式与消费社会的叙事方式并行不悖。

     狂欢理论当然是前苏联理论家金的著名学说，金的民间文化的本质及其革命性就表现在狂欢上，而狂欢的实质就是荒诞的身体的庆典：丰盛肥美的筵席、狂饮烈性酒、放纵。金认为，在这样的场景中，"官方文化被彻底颠覆"。在斯达利布拉和怀特合著的那本《离经返道的学与诗学》一书中，大量阐释了金的理论，并且做出了各种精辟的推论。在他们看来，"狂欢中的荒诞不经的身体是不纯洁的低级身体，比例失调、即时行乐、感官洞开，是物质的身体，它是古典的身体的对立面，古典的身体是美的、对称的、升华的、间接感知的因而也是理想的身体。因此，荒诞不经的的身体及狂欢活动，在中产阶级身体与文化的形成过程被排除在外。"[19]  身体的狂欢历来是或者说曾经是民间用来对抗官方压制性文化的有效方式，正统权力的文化压制身体欲望，它使文化变成民族－国家的。在资本主义文化的形成过程中，并不是说民间的狂欢文化就不存在，而是在所有的文化叙事中，那种身体狂欢的形式被完全遮蔽了。在所有的关于民族文化（和民间文化）特色的叙事中，都没有关于身体狂欢的特性。人们乐于用一系冠冕堂皇的词句来修饰民族民间文化的特性，而把文化最基本的表现载体――人的充满欲望的身体从文化叙事中清除出去。例如，在中国期间，不断地有各种流氓事件发生，在那些严重性压抑的年代，人们事实上并没有停止身体的活动。在一些地方，比如说，在农村就有非常放肆的身体活动，它们并没有也无法被禁止。当然，它们是否有如金所认为的那样，足以全面颠覆主流还值得怀疑，但确实是在之外还有民间文化生存的方式。

     从这样的意义来说，阎连科用纵欲般的身体叙事替换了叙事，那着了魔的身体就跟疯狂了的思想如出一辙。它既是隐喻，又是颠覆。对于夏红梅和高爱军来说，性就是的果实，就是性的手段；同样，是性的出发点，性就是的延伸。对于那个极左至高无上的时代，还有什么比这种态度更为挚爱而又亵渎的呢？

     尽管消费社会的审美趣味丰富多变，对于当代文学来说，强烈的速度变化的感觉，时尚化的趣味，唯美主义的风格，狂欢的格调，这些消费社会的典型特征，正在融进当代小说叙事中，并且也在促进当代小说叙事产生新的审美表现机制和风格趣味。

     自90年代初期以来，当代文学就一直抱怨面对商业主义的冲击而频临困境。确实，商业主义无疑从各个方面对文学的传统存在方式提出了挑战，但这种挑战是不可避免的，只要中国进入现代化体系，进入全球资本、技术运作的大环境，它就会逐步走向消费社会。文学不是抱怨，坐以待毙，而是积极应战。正如我们的那样，消费社会给文学提供的也并不都是负面的东西，它也提供了新的感觉方式，新的生活资源和价值取向以及新的市场传播和接受形式。我们当然应该看到，文学毕竟属于古典时代的文化形式，它成熟于农耕文明时期，发展于工业文明的时代。一种文化的功能和对时代认识方式的影响，与它所包含的技术成分也有关系。文学的技术表现手段就是纸、笔或印刷机器，印刷符号就是它的空间存在的物质媒介，它当然无法与后工业化时代的图像媒介、数字化生存相抗衡，但文学代表了过去失去时代的文化及其记忆眷恋，它同样深植于人性的深处，它也是历史永存的线索，它从过去绵延至今，就有可能向前伸越――在抵抗吸取消费社会的审美霸权的应战中存留永远。

注释：

[1]  参见威廉斯  （williams,  r.）1976：《关键词》（keywords），london:fontana.

[2]  [3][4]  参见费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，译林出版社，20xx年，第30页，第123页，第31页。

[5]  f．杰姆逊：《文化转向》，中译本，胡亚敏等译，中国社会科学出版社，2000年，第19页。

[6]  [7]  见《什么都有代价》封底。中国青年出版社，2000年。

[8]  东西：《抒情时代》，海天出版社，1996年，第68页。

[9]  在这本书的封页上，出版社醒目注明这是"张炜最新金长篇"，"七年苦修，四载磨砺"。出版社做的内容提示带有强烈诉求：桤明的幸福家庭有多可靠／淳于与陶陶姨妈是否／一场爱情的热病到底能烧多久／一位天才艺术家的秘史与传奇……／无人能比的缠绵悱恻／熔化顽石的涓涓的柔情。顽强反抗商业主义的张炜，只要不拒绝图书出版，就很难摆脱商业主义对他的重新叙述。

[10]  [11]  鲍得里亚（jean  baudrillard）：《象征交换与死亡》，  (symbolic  exchange  and  death),  第74，第75页。1993,  sage,  london.

[12]  f．杰姆逊：《文化转向》，同上，第19页。

[13]  参见费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，同上书，第94页。或参见科洛克尔与库克（krokeer,a:,  cook,  d.）：《后现代场景》（the  postmodern  scene）,  1987，new  york.

[14]  《钟山》，1998年第2期，第37页。

[15]  齐美尔：《时尚哲学》，文化艺术出版社，20xx年，第72页。并请参照第70页至93页。

[16]  《花城》2000年第3期，第193页。

[17]  《坚硬如水》，长江文艺出版社，20xx年，第82－83页。

[18]  新保守主义者丹尼尔．贝尔曾论述过早期现代主义者具有反道德与的叛逆性特征。这种倾向开始是边缘性的，从十九世纪中期开始就在艺术中占据了主导地位。塞格尔(seigel,  j.)在《放浪形骸的巴黎》（bohemian  paris）,new  york:  viking,  1986.  在对波西米亚式的艺术家的研究中指出，在1848年法国革命中，就出现了大量的在艺术与生活方式中采用反叛策略的"豪放派"艺术家。他们表现的并非是资产阶级艺术，而是无产阶级与左派的艺术。无产阶级左派艺术一直是反对资产阶级禁欲主义的，早期无产阶级左派或"豪放派"艺术家住在低廉的房屋里，他们的生活态度和家庭伦理都随意散漫，崇尚自然。有关论述还可参见霍瑟尔（hauser,  a.）的《艺术社会学》（the  sociology  of  art）,london:  routledge,  1982年。六十年代美国格林尼治村的先锋派艺术家也是标谤性解放的前驱，有一部论述格林尼治村的艺术家的出色的著作，其书名的副题就叫做"先锋派表演与欢乐的身体"。该书专门有一章题为"身体就是力量"，作者写道："60年代早期的作品充斥了放肆的肉体形象，如罗伯特．惠特曼的感官的表演剧，韦塞尔曼的《伟大的美国裸体》连环画，克拉尼斯．奥尔登伯格的膨松的软雕塑，波德莱尔式的电影，舞台剧场和露天剧场中用身体表达的戏剧，激进派的艺术，表演式诗歌，以及更重要的由舞蹈设计家、作曲家和视觉艺术家创作的舞蹈片段，这些都主张人体感性、亲密及放纵不仅是可接受的，而且是美的。"参见《1963年的格林尼治村》，广西师范大学出版社，20xx年，第245页。

[19]  转引自《消费文化与后现代主义》，迈克．费瑟斯通著，译林出版社会，2000年，第115页，这段话是费瑟尔斯通概括的原书的主要论点。原书1986年由伦敦，methuen出版。

关于2022年社会论文模板 篇七

杨守敬是清末民初著名学者，湖北宜都县（今宜都市）陆城镇人。他谱名开科，字云朋，号心物。榜名恺，后更名守敬，字鹏云，号惺吾，晚年因在湖北黄州东坡雪堂旁筑书楼“邻苏园”，故又别署邻苏老人。关于他的生平事迹，其自订《邻苏老人年谱》（以下简称《年谱》）[1]及杨氏后裔编撰的《和州杨氏三修家谱》（以下简称《家谱》）[2]记述颇详，近现代学者撰写的有关他的传记文章介绍亦较全面[3]。惟其生年则有两种说法，虽说这种差异尚不至对研究工作带来多么严重的影响，但从中却可使我们了解到封建科举、职官中的“官年”现象。

据杨守敬自订《年谱》曰：“道光十九年四月十五日丑时，吾以生。”按道光十九年即1839年，杨氏《家谱》亦持此说。这个年代和日期由于出自杨氏本人所说，因而得到普遍的认同，绝大多数论著在记载杨守敬生年时都采纳了这一说法。然而，《邻苏老人乡试硃卷》（以下简称《硃卷》）[4]前“履历”中，杨守敬填写的出生年月日却为“道光庚子年四月十五日吉时”。此处之“庚子年”为道光二十年，即1840年。该《硃卷》是杨守敬同治元年（1862年）考中举人的试卷，后经杨家刊刻传世。与《年谱》相比，生年有一岁之差。

《年谱》与《硃卷》皆源于杨守敬本人之手，白纸黑字，言之凿凿，似乎不容质疑，但又确有一年之差，这不免有些匪夷所思。www.0519news.coM针对于此，已有文章进行了探讨[5]，不过，似乎没有抓住问题的实质。

根据《年谱》、《家谱》和《硃卷》的记载，杨守敬在家排行居长。他还有一个弟弟叫杨开甲（号先三），杨氏自订《年谱》“二岁”条明确记载：“九月初一日丑时，弟先三生。”《家谱》卷十四也记载：“开甲，字占元，号先三，生道光庚子九月初一丑时。”二书所记杨开甲的出生年月日完全一致，即道光二十年（庚子）九月初一日，公历为1840年9月26日。而若依据《硃卷》的记载，杨守敬出生于“道光庚子年四月十五日”（1840年5月16日），则兄弟二人出生年月日只相差四个月零十天，显然，这是不合常理的。另据《家谱》卷十三记载，杨守敬的父亲名有纯，字粹然，他初娶王氏为妻，无子。续娶黎氏，“子二，开科、开甲，俱黎出”。既然生母均为黎氏，因此作为哥哥的杨守敬早出生一年，即如《年谱》所载出生于道光十九年四月十五日（1839年5月27日）才是可信的。

那么，为何杨守敬当年参加举人考试填写“履历”时会写为“道光庚子年四月十五日”呢？究其缘故，当与封建科举、职官中的“官年”现象有关。

“官年”现象由来已久。南宋人洪迈《容斋随笔·四笔》卷三“实年官年”条记载：

士大夫叙官阀，有所谓实年、官年两说，前此未尝见于官文书。大抵布衣应举，必减岁数，盖少壮者欲籍此为求昏地；不幸潦倒场屋，勉从特恩，则年未六十始许入仕，不得不豫为之图。至公卿任子，欲其早列仕籍，或正在童孺，故率增抬庚甲有至数岁者。然守义之士，犹曰儿曹甫策名委质，而父祖先导之以挟诈欺君，不可也。……于是实年、官年之字，形于制书，播告中外，是君臣上下公相为欺也。[6]

洪迈这段话反映出五点值得注意的问题：其一，官年现象在南宋初期已非常普遍，其起源当起码上溯至北宋；其二，官年有减岁和增岁之别，减岁之人多为以平民身份应试者，增岁之人则多为官宦子弟；其三，官年的出现主要是封建知识分子为在科举进仕的道路上争取更多、更好的机会而虚报年龄造成的；其四，官年只是在应试举子中通行的一种约定成俗的俗例，而且在当时也并非被所有应试举子所认同；其五，对于这种虚报年龄的作法，当时的统治者是默认的，并且在官府的公文中也不刻意地隐讳。

宋代之后这种惯例似乎一直在延续，至少尚未见历朝对此严加取缔过[⑦]。事实上，直到清末科举制度被废除为止，这一俗例始终绵延不绝。近人朱彭寿所著《安乐康平室随笔》记载的一件事足以引为佐证，其文曰：

文人为士大夫撰墓志传状，于生卒年岁最宜详考，稍不经意，即易传讹。犹忆光绪壬辰八月间，寿阳祁文恪师世长，卒于工部尚书任内，时年六十有九，实生于道光甲申。然旧时所刻乡、会试硃卷，则皆作乙酉生，盖循俗例，应试时少填一岁耳。迨接讣告，乃云生乙酉，卒壬辰，享寿六十有九。以生卒干支与年岁计之，殊不相应。……后读王益吾祭酒《虚受堂文集》，其所撰《文恪神道碑》则云生乙酉，卒壬辰，年六十有八。殆仍据讣告所载，而以年岁推算不合，遂减去一岁，俾与生卒干支相符。然文恪实年，则竟遭改削矣。[8]

朱彭寿所谓“应试时少填一岁”的说法与洪迈“官年”之说可谓一脉相承，这无疑说明“官年”俗例直至清末仍在流行，而且从朱氏用“俗例”一词表述来看，清时官年可能仍未成为科举、职官制度中的正式则例。

此外，朱氏这段话中还涉及到一个更值得重视的问题，即由于许多参加科举考试的人虚报年龄，他们一旦中举，往往按惯例将硃卷刊刻传世，硃卷“履历”上填写的官年与其实际生年就会出现差异，很容易造成生年、享年记载上的错误。与此相类，封建科举的“登科录”中也应该存在着官年问题。因为“登科录”所记载的中式者姓名、籍贯、年岁、家庭等情况，都是主要依据登第者应试时填报的“履历”的。

事实上，这种记载的歧异在宋代就已经出现。南宋以“负王赴海死”而彪炳青史的陆秀夫，其生年、享年早有不同说法。《宋史·陆秀夫传》载：“至元十六年二月，……负王赴海死，年四十四。”[9]《陆氏宗谱》中有一篇《宋丞相长子繇叙事谱源》，文中记述其父陆秀夫的卒年：“时祥兴二年二月，先君生年已四十四矣。”[10]南宋祥兴二年即元至元十六年，公历为1279年，若据此上推四十四年，则陆秀夫生年当在南宋端平三年（1236）。

与上面这两条史料记载不同的是，无名氏编《宋宝祐四年登科录》第二甲第二十七人“陆秀夫”名下曰：“字君实，……年十九，十月初八寅时生。”[11]南宋宝祐四年为公历1256年，据此上推十九年，陆秀夫生年当在南宋嘉熙二年（1238），则其终年为四十二岁。另外，与陆秀夫同时代的淮阴人龚开所撰《宋陆君实传》也记载其终年“四十二”。[12]

针对上述不同记载，已有学者作出研究，认定《宋史》有误，甚至认为《陆氏宗谱》是“伪作”。而其主要论据就是“《登科录》应为确定陆秀夫生年的第一手资料”。[13]显然作者这里没有把“官年”现象考虑进去。

为了进一步印证“官年”现象的存在及其演变，笔者查阅了顾廷龙主编的《清代硃卷集成》[14]，从中选出30位既有硃卷“履历”，又有年谱的清人进行对比研究，结果发现有17位硃卷“履历”上所填的官年与年谱所记生年是不同的。兹先列表如下：

姓  名

硃卷履历所记生年

年谱所记生年

相差年数

崇  实

道光元年（1821）

嘉庆二十五年（1820）

1

李钟珏

咸丰四年（1854）

咸丰三年（1853）

1

唐文治

同治五年（1866）

同治四年（1865）

1

钱世铭

嘉庆二十二年（1817）

嘉庆二十年（1815）

2

孙家鼐

道光九年（1829）

道光七年（1827）

2

吴大澂

道光十七年（1837）

道光十五年（1835）

2

许景澄

道光二十七年（1847）

道光二十五年（1845）

2

王仁堪

咸丰元年（1851）

道光二十九年（1849）

2

沈曾植

咸丰二年（1852）

道光三十年（1850）

2

陈  虬

咸丰三年（1853）

咸丰元年（1851）

2

高觐昌

咸丰八年（1858）

咸丰六年（1856）

2

王祖畬

道光二十五年（1845）

道光二十二年（1842）

3

江仁徵

（乡试卷）咸丰五年（1855）

（会试卷）咸丰七年（1857）

咸丰二年（1852）

咸丰二年（1852）

3

5

曾  朴

光绪元年（1875）

同治十年（1871）

4

蒋  萼

道光二十年（1840）

道光十五年（1835）

5

史恩培

咸丰二年（1852）

道光二十七年（1847）

5

缪荃孙

道光三十年（1850）

道光二十四年（1844）

6

按：上表“年谱所记生年”一栏资料主要来源王云五主编《新编中国名人年谱集成》（台北商务印书馆，1978—1990）、《中国历代名人年谱汇编》第一辑（台北广文书局，1972）、来新夏《近三百年人物年谱知见录》（上海出版社，1983）三书的相关记载。

需要说明的是，上表中崇实、李钟珏、唐文治、钱世铭、吴大徵、高觐昌、王祖畬、缪荃孙等八人的年谱均为自订，而其与硃卷“履历”所记官年竟有一至六年差异，足见杨守敬自订《年谱》与乡试《硃卷》“履历”相差一年并非特例。

另外，更为有意思的是江仁徵的两份硃卷，一份是他光绪五年参加乡试的硃卷，“履历”所填生日为“咸丰乙卯岁八月二十三日”，即公历1855年10月3日；另一份是他光绪十六年参加会试的硃卷，“履历”所填生日却改为“咸丰丁巳八月二十三日”，即公历1857年10月10日。两份硃卷所填农历的生日尽管都是“八月二十三日”，但年份却整整相差了两年，更与其年谱[15]所载咸丰二年（1852）的生年分别相差了三年和五年。这足以说明硃卷“履历”所填官年的不确定性，而江氏等人想通过减岁达到铨选上的某种优势的目的也是显而易见的。

从上表中还可以看出，年谱与硃卷“履历”所记生年相差年数尽管不尽相同，但有一点却是一致的，即硃卷“履历”所填官年都比年谱所记生年要小，而没有出现洪迈所说的“增岁”现象。虽然不能完全排除仍有增岁官年现象，但从朱彭寿只强调“应试时少填”岁数的作法，至少说明官年发展到清代时减岁是最主要的表现形式。即以朱彭寿本人为例也是如此，根据相关文献记载，朱氏出生于同治八年（1869）[16]，而他参加的光绪乙未（二十一年、1895）科会试硃卷“履历”中所填的生年却是“同治十年（1871）”[17]，比他的实际生年整整少填了两岁。可见，应试时少填岁数是当时通行的官年俗例，至于少填几岁，则因人而异，并不固定，一般以一至二岁为多。

如上所论，硃卷“履历”上所填的往往是应试者虚报的一个生年，而一旦他通过科举考试最终进仕的话，这个生年也就往往成为他今后官员履历表上官年（履历表称为“现年”）的起算之年，官年的作用由此从科举延伸到职官之中。由于硃卷上的官年是虚报的生年，也就必然导致官员履历表上的官年是一个不真实的现年，这一点我们可以从清代官员的履历表中清楚地看出来。

还以江仁徵为例，光绪三十二年（1906），他被铨选为江西吉安府永新县知县，其上报的履历上明确写道：“臣江仁徵，浙江进士，年五十岁。”[18]五十岁是他当时的现年，从光绪三十二年上推五十年，正好是咸丰七年（1857），即他光绪十六年会试硃卷“履历”上所填的生年。而实际上1906年他已经五十五岁了。

可见，不论是科举试卷上的生年，还是官员履历表上的现年都属于官年的一种，鉴于其产生及发展的特殊背景，其中不真实的成分明显大于按编年写成的年谱。由此我们也就可以做出一个明确地结论：杨守敬在乡试《硃卷》上填报的“道光庚子年四月十五日吉时”生，正是按照官年俗例少填了一岁，从而造成了《硃卷》与《年谱》所载出生年不同的后果。

由于“官年”一直未成为封建科举、职官制度中的正式则例，加之这种虚报年龄的作法及用心也的确并不光明正大。因此，尽管起码自宋代以来，官年俗例就长期流传，但在官、私文献中却少有记载，也未见引起学术界的注意。虽然官年现象对于科举、职官制度的整体而言并无大碍，但鉴于唐宋以来中国封建知识分子几乎走的是都这条科举进仕的道路，因而在涉及到这一时期历史人物生年、享年等问题的研究上，官年现象应该得到重视。

[1]《邻苏老人年谱》是杨守敬在七十三岁时亲自编定的，余下的四年，由其熊会贞续补而成，是记载杨氏生平事迹最重要的一部文献。收入《杨守敬集》第1册，湖北出版社、湖北教育出版社，1997。

[2]《和州杨氏三修家谱》，二十五年（1936）宜都徐氏刊本，十五册。

[3]近百年来各方面撰写的杨守敬传记文章有数十篇之多，其中重要者如：陈三立《宜都杨先生墓志铭》（《散原精舍文集》卷十一）、袁同礼《杨惺吾先生（1839——1915）小传》（《图书馆学季刊》第1卷第4期，1926年）、容肇祖《史地学家杨守敬》（《禹贡》半月刊第3卷第1期，1935年）、汪辟疆《杨守敬熊会贞传》（《国史馆馆刊》第1卷第1期，1947年）等。详情参见拙文《八十年来杨守敬研究述评》，《中国史研究动态》1997年第2期。

[4]《邻苏老人乡试硃卷》，杨氏家刻本，一册。原本雕版，上鱼尾，鱼尾下有“壬戌恩科并补行辛酉科”十字。《硃卷》包括“履历”、“批语”、“乡试硃卷”三部分，共18页。宜都杨守敬纪念馆惠赠复印本，谨此致谢。

[5]参见《杨守敬集》第13册，湖北出版社、湖北教育出版社，1997。

[6]《容斋随笔》，第647页，上海古籍出版社，1978。

[7]检索宋代以后的“正史”、“十通”、“会要”、“会典”等文献及其工具书，尚未见到相关的记载。

[8]《安乐康平室随笔》卷一，第161页，中华书局，1982。

[9]《宋史》卷四五一，第13276页，中华书局，1979。

[10]《陆氏宗谱》，清光绪十年（1884）刊本。

[11]《四库全书》史部七。

[12]明王梦熊编《宋左丞相陆公全书》，清道光年间盐城陶氏刊本。

[13]孙炳元：《陆秀夫事迹考》，载《盐城师范学院学报》（哲社版），2000年第1期。持《宋史》记载有误观点的还有：顾吉辰：《宋史比事质疑》“陆秀夫卒年四十二”条，第501页，书目文献出版社，1987。

[14]该书汇集清代会试、乡试、贡试硃卷八千余种，其中就包括朱彭寿“寿鑫楼”所藏的二千余册。成文出版社有限，1992。

[15]参见张寿镛编《江亭芙先生年历》，《味吾庐外纪》附，载《四明丛书》八集之五，三十七年（1948）四明张氏刊本。

[16]参见《安乐康平室随笔·前言》，中华书局，1982。

[17]载见《清代硃卷集成》，第84册，第215页。

[18]中国第一历史档案馆藏：《清代官员履历档案全编》，第594页，华东师范大学出版社，1996。

关于2022年社会论文模板 篇八

关键词：弗莱  斯宾格勒  弗雷泽  卡西尔  荣格  文化理论

文化在诺·弗莱的学说中占有极为重要的地位。在弗莱的论述中，文化有时是隐性的，有时是显性的；有时是参照与关涉性的，有时是直接陈述的，但无论如何，弗莱的文化观是多层面的。首先，弗莱视文化的疆域超过与经济之上，从而形成了他的将经济与涵盖于其内的大文化观。裘·阿丹姆森说："与目前研究文化的方式不同，弗莱的框架预设文化比社会和的战场更为复杂。"[1]同时，弗莱对文化是什么，对现代的文化潮流--大众文化，对于高雅文化与通俗文化等，弗莱都提出了自己的见解。作为一个的学者与文化批评家弗莱不属于任何特别的学派，但弗莱对所有的批评流派都取开放与对话的态度；他没有扯出文化研究的旗帜，却默默地对文化理论做出了自己独特的贡献。《抵抗的文化学》一书的作者谢少波认为，弗莱的"文化无意识"影响-产生了詹姆逊的"无意识"。在当前的文化研究热潮中，他越来越成为人们所关注与留意的对象。加拿大的弗莱研究专家汉密尔顿说："谈及历史上关于’文化’这一概念的发展，有三位理论家不能不被提及：马修·阿诺德、F.  R.  利维斯、雷蒙德·威廉斯，我还想在这个名单中加上弗莱，他们都曾深入探讨了个人与社会之间的关系。"[2]弗莱的文化理论既与其他人的文化学说有着种种联系，因为毕竟它自身也是文化的产物，同时，他也有独到的创获。本文主要探讨弗莱的文化理论的一个层面，即弗莱的大文化观的四种渊源及表征。

1弗莱在《创造与再创造》一文中，对文化做出了一个宽泛的定义，他说："人不像动物那样直接与裸地生活在自然之中，而是生活在他从自然中建构出来的封套里，这个封套通常被叫做文化或文明。"[3]弗莱此处所说的文化，显然是一个大文化概念，它指自然之外人类所建构的一切生活，并且这种文化的建构完全是人以自己为中心，并以自我为目的的。

弗莱在同一篇文章中用了一个譬喻来说明这一点。他说："如我所称谓的，我们的封套--文化的隔离，将我们与自然分开，它很像（使用童年时期起萦绕我的一个形象）在夜晚一个亮着灯的列车车窗，多数时间它是我们自己对外关心的一面镜子，包括我们对自然的关心。作为一面镜子，它使我们充满这种感觉：世界主要是某种与我们相关的存在物--它为我们而造，我们是它的中心，我们是它存在的理由。但是，这面镜子偶然也会转向一个真正的窗口，通过它我们只能看到一个漠然的自然的景象，它没有我们而独自存在了无以告知的年轮，它似乎只是偶然生产了我们，如果它有意识的话，它可能只会后悔生产了我们。这一景象驱使我们进入我们偏执于自己的相反的一极，在那里，我们似乎是一个巨大阴谋的牺牲品，发现我们不经我们自己的意志，随意地被派定了我们无迹可循的戏剧角色，这种状态是海德格尔所称的’被抛状态’。"[4]弗莱用这个譬喻，不仅将文化与自然分离开来，而且虚拟各自的立场来审视对方，最终还是为了审视人类自身的存在，从而确定文化的范围。

在与自然的对应中，弗莱勾画出文化的疆界，他的勾画，是在与自然对立的意义上说的，即文化就是自然之外的关涉人的活动的一切存在，包括语言。弗莱说："文化氛围，或叫它别的什么，将我们隔离于自然。它由种种要素构成，其中以语词为主。这语词的部分我称之为神话谱系，或由语词所传达的人类创造的整体结构，文学居其中心。这个神话谱系属于镜子，而不属于窗户。神话被创设出来，不是为了直接地向外观看自然，而是为了标定人类社会的边界，为了反映它的关心。"[5]  文化是自然之外的人类的整体建构，它在某种意义上就是神话，就是语言；是语言沟通了文化与神话，文化因而包括了神话，神话因而成为文化。

弗莱关于文化的这些陈述，表明他将自然之外的人类的所有的活动，所有的创造都视为文化，因而文化在他就是一个整体。弗莱的文化叙事是一种与历史学、人类学、心理学、语言学相连的宏观叙事，因此他的文化观也就注定是涵盖上述各种学科的大文化观。

采取这一对人类文明的所有成果作整体的跨学科审视的大文化观，使弗莱获得了在人类的历史和现在，其心理生活和物质实践等领域纵横驰骋的理论能力，使他能够在一个更广泛的意义上汲取他人的思想精华，并从而构筑自己的文化批评体系。换言之，正是在这一大文化观上，他与斯宾格勒、弗雷泽、卡西尔、荣格等理论家相连接，并正是由于这一大文化观，他才能在一个更阔大的学术视野中展开与其他理论家的对话。

2首先，弗莱的文化观深受奥斯瓦尔德·斯宾格勒的《西方的没落》一书的影响。弗莱说，这本书使他感到"人类的思想和文化作为一个整体展现在眼前"，[6]并给了他"整体性的视角"。[7]弗莱是在上大学期间接触斯宾格勒的《西方的没落》的。《西方的没落》出现于1920年，该书的英译本面世于1926与1928年，由查理斯·弗朗西斯·阿特克森（Charles  Francis  Atkinson）译出，弗莱在大学一、二年级于多伦多大学图书馆读到，他非常热衷于斯宾格勒的学说，并给予很高的评价。他说："现代思想的综合是我们时代哲学的界碑，任何综合将必须包括，如果不是实际组成的话--历史的哲学。在这个领域两个最伟大的现代成就，一个代表人物是，另一个代表人物是斯宾格勒。"[8]应该说这两个代表人物的历史观是截然相反的，的学说认定的是一种历史向前发展的线性历史观。而斯宾格勒恰恰看到西方社会有机文化传统的危险的断裂，他说："欧洲不是一个无限的’向上与向前’的行进轨道"。[9]因为文化并不真正从它的前任者那里学习，因而就不存在它的进程，因而斯宾格勒提出了与相对的一种历史循环的观点。

《西方的没落》没有记录西方某一时代或某一国家的历史事件，更非编年史，而是比较了几种形态的文化，斯宾格勒从中得出他对历史的结论：认为历史的本质形态既非偶然事件的堆积，也非线性的持续前进，而是一系列他称为"文化的社会发展"。而这些文化形态类似于"有机体"，它们产生、生长、发展、衰落与灭亡，文化有机体经历有机循环。斯宾格勒的历史文化观，对弗莱有很大的启示，他首次在这本书的导言中接触到了对"文化"一词的特别使用："我看到的不是虚构的一份直线历史，……我看到的是一群伟大文化组成的戏剧，其中每一种文化都以原始的力量从它的土生土壤中勃兴出来，都在它的整个生活期中坚实地和那土生土壤联系着；每一种文化都把自己的影象印在它的材料、即它的人类身上；每一种文化各有自己的观念，自己的情欲，自己的生活、愿望和感情，自己的死亡。……每一种文化都有它的自我表现的新的可能，从发生到成熟，再到衰落，永不复返。……我把世界历史看成是一幅无止境地形成、无止境地变化的图景，看成一幅有机形式惊人地盈亏相继的图景。"[10]

弗莱接受了斯宾格勒的《西方的没落》中的历史循环观，因而，弗莱不大相信社会进步。弗莱认为进步的概念是从18世纪关于自然社会的讨论中提出的，19世纪围绕着它形成了一系列的观念，进步的概念被推崇并被广泛运用，它指的是各个领域中，新的一代人在前辈的事业基础之上所做出的新贡献，或者社会与历史有了阶段性的发展和推进。那么，20世纪人们对进步的概念开始普遍地产生怀疑与困惑，弗莱的思想便体现了对进步的质疑。针对20世纪的现状，他指出，所谓进步就一定会奔向更加美好的前景的想法，已越来越让人看出是根本站不住的。之所以进步被认为是站不住脚的，其一是有马尔萨斯时期就有进步是邪恶的看法，至少进步带来越来多的资源耗费；其二是在当今进步愈来愈成为了异化的一种象征。因为随着科学对自然的看法逐渐摆脱想象与情感成分，自然或人类环境被看成荒诞与无意义。荒诞与异化，从过去指人对自然的感觉，发展到现在指人对于社会的感觉。异化几乎成了一种心理概念，这也是伴随所谓进步而产生出来的结果。这种结果，使异化成为现代西方文学集中表现的一大主题，从荒诞派到表现主义文学都突出表现现代社会异化的顽症。因而其三,  弗莱指出：对大多数有思想的人来说，进步已经失去了它原初肯定性的价值判断意义，只剩下了往前行进的意思，而且多半是向着灾难而不是改进的目标前进。尤其对于个人而言，弗莱认为，"所谓的进步，仅是个人对过去时间的感觉向社会层面的投射。可是，作为个人，除了向他的死亡迈进以外，绝无进步可言。"[11]现代社会的节奏加快，人对死亡的忧虑感增强，现代社会中，个人忧虑与异化的结合，形成了一种恐惧，对未来产生一种畏惧与没有把握的情绪。可见，现代的进步观念已经与传统的进步观念内涵有了很大的不同，价值观也有了很大的区别。新的价值观是"活跃比静止好，过程比结果好，有机的、充满活力的比机械的、固定的好等等。"[12]因而，进步实际上就只剩下向前走，不停止的意思。而且，所谓"进步"，一方面认为充满活力比稳定不变好，而另一方面，"进步"的目的与进程又在朝向进一步的稳定、更高一级的稳定。这本身就成了一个悖论，这是从朝向未来的向度上看。如果从指向过去的向度上看，那么宏观地去看待历史上的所谓进步，在今天的视野里，过去的进步"就好像是在朝着一个已经停止发展的牢笼奔去，如同那昆虫社会一样。"[13]也就是说，从当今的眼光去看待过往的历史阶段上的点滴进步，对当今的人而言，显得没有什么意义，因为前面的所有的历史阶段，早一点也罢，晚一点也罢，在今天的人看来，都同样是凝固与停滞的，或者说是死亡的，因而弗莱才会说，"朝着一个已经停止发展的牢笼奔去。"

斯宾格勒甚至认为技术虽然很容易地被看作是一种进步，但同样也可以看作是一种衰落，弗莱只是在非常有限的程度上承认技术的进步。原因在于他认为："技术本身并不能提高人的自由度，因为技术的发展要对社会结构产生威胁，社会必须对它们制定相应的限制措施。"[14

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