【教育论文】导语，大家眼前所阅读的本篇文章共有34721文字，由秦伟鸣详细纠正，发布在范万文网！中国，以华夏文明为源泉、中华文化为基础，是世界上历史最悠久的国家之一。中国各族人民共同创造了光辉灿烂的文化，具有光荣的革命传统。中国是以汉族为主体民族的多民族国家，通用汉语、汉字，汉族与少数民族统称为“中华民族”，又自称“炎黄子孙”、“龙的传人”。浅谈加强市政道路施工的质量控制_工学论文十篇欢迎来阅读！
浅谈加强市政道路施工的质量控制_工学论文 第一篇
本文通过市政道路工程质量的主要影响因素,并总结了市政道路施工常见质量缺陷与防治措施。
【关键词】市政道路施工；质量控制
随着国内经济的迅速发展,城市道路的交通流量越来越大,建设单位对道路施工质量的要求也就越来越高。同时,市政道路工程质量与市民的生活息息相关,好的城市道路既能满足城市交通运输的需要,又能美化市容环境,给市民一个良好的出行环境。
1 市政道路工程质量的主要影响因素
市政道路工程的施工质量受到很多因素的影响,主要的影响因素有以下几点:
1.1 工程设计对工程质量的制约。工程设计是工程施工的前提,没有高质量的设计不可能有高质量的工程。一个项目由一个有经验的结构工程师主持负责,能因地制宜选择合适的设计理念,从而做出优质的设计方案。另外,设计中使用的测量数据不准确、结构方案不合理,存在明显缺陷,必然留下无法弥补的质量隐患。
1.2 施工组织设计与施工工艺影响工程质量。施工单位应该在市政道路工程施工前编制完整的施工组织设计并交监理单位进行审核,还要根据工程实际情况选择合适的施工方案、施工工艺。另外,市政道路经常受到征地、拆迁等因素的影响,施工单位还要根据施工实际变化,做出适当的调整,以适应多变的市政道路工程施工组织动态计划。
1.3 工程参与人员对工程质量的影响。现场施工人员和监理人员对工程质量的最终形成有很大的影响。作为施工技术人员要熟悉工程情况、设计意图和要求、施工方案及施工进度计划。同时,施工人员还要及时发现施工过程中的问题,积极向监理单位及设计单位反映情况,保证整个施工过程顺畅进行。
1.4 确定合理工程造价对工程质量的影响。目前,工程招投标已经在建设工程领域广泛推广,市政道路工程通常也采用公开招投标的方式选择施工企业,但是由于评标方法和建设单位对低报价的热衷,造成中标价偏低,有的甚至低于合理造价。施工企业在实际施工过程中,为了能够盈利,往往会降低质量标准、偷工减料。所以建设单位应该制定合理的工程限价,选用合理的评标办法,有效提高工程质量。
1.5 工程材料的选择对工程质量的影响。市政道路工程材料是工程建设的物质基础,材料选择、组成是否合理,质量是否检验合格,运输、保管是否恰当等,都直接影响工程实体的质量和使用寿命。
2 市政道路工程施工质量控制要点
2.1 制定合理的设计方案
市政道路多为财政筹集资金,在确定质量、进度、投资目标时有可能产生较大的随意性。另外,市政道路设计时要结合本城市的近期规划和长远期规划,综合考虑与给排水、电力、燃气及通信等管线的平面布置和交叉,避免发生大幅调整路线和管线布置冲突等现象。因此,建设单位在整个设计过程中要与设计单位保持良好沟通和联系,协调好各个管线单位间的关系,尽可能让设计单位交出高水平的设计方案。
2.2 提高质量意识,完善质量管理体系
施工管理人员是工程施工的组织者、指挥者和操作者,更是质量的创造者。因此,要提高施工质量就要提高施工参与人员的质量意识,树立质量第一的观念,提高管理人员综合素质,以人为本,调动员工的积极性,增强责任感。另外,施工单位要建立健全质量管理体系,明确质量岗位职责且责任到人,制定和完善岗位责任制和工程质量考核办法。对交付监理签认的工程,施工单位要建立质量责任和大型结构物施工档案以明确质量责任。
2.3 加强施工材料的控制
材料的性能如何,在很大程度上决定着工程的质量和寿命,所以材料的使用应遵循严格的审批程序。项目质量监管部门对工程材料的监管,应贯穿于整个工程建设的全过程。施工单位应建立严格的质量检验体系,质检员若发现质量问题及时纠正。监管工程师也要严格控制材料的供应来源,对进场的材料进行检查、抽样测试和复试,以保证用于施工的材料的质量。
2.4 充分发挥工程监理作用
在市政建设项目中实行工程监理制度对规范施工行为及保证工程质量具有重大的意义。建设单位应在合同中明确监理工程师的职权和责任,使监理工程师能科学、公正、的开展工作,按图监理。除此以外,现场监理工程师要做好质量监控,准确确定质量控制点,保证工程的总体质量,做好施工过程的旁站监理,若发现施工单位有不规范施工行为时,必须及时制止并发出整改通知书。
2.5 制定合理的施工方案和选用合适的工艺
2.5.1 施工方案
市政道路的施工现场往往受到多种因素影响,因此制定合理的施工方案和选用切实可行的施工工艺,对于保障市政道路工程的质量和工程进度至关重要。施工方案必须实行分级审批制度,反复对存在的问题进行修改,直至达到国家规范和设计要求方可执行。在实施过程中,现场人员要进行监控,并做好实施记录。针对施工过程中出现的新问题或新情况,施工单位要及时对施工方案进行修改,制定程序化的制度文件,使施工方案的实施始终处于受控状态。
2.5.2 施工工艺
（1）路基施工质量控制。填方路基在开工前必须进行填方试验,得出技术参数作为该种填料施工的依据。施工方在填方路基前需先将地面上的杂物清除干净,用平地机整平,再用压路机进行填前压实,严格控制松铺厚度。路堤分层填筑的质量是保证整个路基质量的重点,每层填实的松铺厚度都必须严格按国家规范实施,每层碾压完成后要经检查合格后方可进行下一步工序。挖方路基应按设计的横断面及边坡坡度要求自上而下逐层开挖。
边坡开挖后及时做好排水工作,防止雨水冲刷边坡。
（2）混凝土路面施工质量控制。为保证水泥混凝土在混合料配合比设计中,单位水泥用量不应小于300kg;施工中对混凝土的坍落度及水灰比根据施工条件的不同进行适当调节;按骨料种类、最大粒径、级配和掺用外加剂等试验,确定混凝土的单位用水量;严格掌握混凝土路面的切割时间,一般在抗压强度达到10MPa左右方可切割,混凝土路面浇筑完成后,及时用潮湿材料覆盖,浇水养护。
3 市政道路施工常见质量缺陷与防治措施
3.1 常见的路基质量缺陷及防治措施
在施工过程中,路基可能出现局部沉陷、路堤失稳、路基弹簧、路床积水;挖方工程中出现土方坍塌、侧移、超挖、扰动;回填工程中回填土标高厚度不密实、不均匀下沉等现场。为防范以上的质量缺陷现象,路基及沟槽的中线、边线经复测合格,方准予施工开挖;挖土过程中,严禁挖土机械在沟槽边、支撑上行走,挖出的土及时装车运走;填筑前对基底进行彻底清理,并对软基进行处理;横坡排入道路两侧设置的盲沟或排水渠道内,再通过盲沟将水排入积水井内;采用设置排水层的方法将渗入到路面结构内的地表水及时排除,防止渗入路基。
3.2 常见的路面面层质量缺陷及防治措施
在施工过程中,施工单位可能会减少水泥等的用量,从而导致结构强度低,回弹模量小,承载能力低;另外,施工时压实控制不好,水稳压实不及时,在水泥终凝后还进行压实,破坏已形成的结构强度,导致结构强度降低和压实度达不到要求。为避免以上的质量缺陷现象,施工过程中必须严格按照正确的施工方案和合适的施工工艺控制路面和路基结构质量。对于沥青面层,必须严格控制沥青混合料的施工温度;在沥青混凝土路面碾压完成后,需按规范要求对其各项技术指标进行检测,并填写各项检测记录。
工程质量是在工程实施过程中形成的,任何环节的疏漏都有可能造成质量隐患,而市政道路施工质量的好坏直接影响到日后城市道路的维护成本和使用寿命。因此,市政道路工程建设参与者应明确质量责任,规范质量行为,科学决策、精心设计、精心施工,保证施工质量,保障施工效果。
有关古文论“失语”、“复语”问题的冷思考_文史教育论文 第二篇
发布时间： 20xx-3-15 作者：秩名
关于中国文论“失语”及古文论现代转化问题，是近年来文论界的一个热门话题。但象文论界的若干热门话题一样，近来又它也有变冷之势。笔者多年来一直关注中国当代美学及文艺学的学科建设，对这一讨论甚为关切，认为它是事关我国当代文艺学学科建设的大问题。因此，笔者虽然对古文论和西方文论素无研究,但也愿借季羡老的“门外汉”没有条条框框，能“看出点门道”的话壮胆 ，以旁观者的身份,在此率直地对相关问题的谈一些自己的看法,以求教于大家。
一、古文论“失语”；仅仅是因为“忽视”“运用”吗？
据我理解，许多学者所说中国文论的“失语”，并不是指当代文学理论和批评的沉寂，而是指中国文论家们所实际操作的理论和批评话语都是西方引进的，没有中国自己的“话语”。用曹顺庆等先生话说就是：“我们失去了自己特有的思维和言说方式，失去了我们自己的基本理论范畴和基本运思方式” 。或如季先生所说：“我们东方国家，在文艺理论方面噤若寒蝉，在近代没有一个人创立出什么比较有影响的文艺理论体系，……没有一本文艺理论著作传入西方，起了影响，引起轰动。” 这些当然是不争的事实，无可争辩。那么，中国当代文论为何“失语”呢？大家较为一致的看法是，外因是西方文论话语的冲击，内因是中国当代文论界对“运用”古文论的“忽视”：“西方理论与话语的大量涌入反而造成了中国当代文学批评与理论的‘失语’，这正是当代批评界忽视中国古代文论传统的继承，不创造性地运用古代文论的理论、方法与术语的后果。” 这样，中国当代文论的“失语”问题便被置换成古文论在当代的“失语”问题；而古文论“复语”的关键，又在于当代文论界的“重视”“运用”。既然如此，事情便变得简单多了，甚至无需再这般讨论了。
今天完全排拒西方“话语”并制止西方“话语”继续大量涌入显然是不可能了（那样的话，我们真的“失语”了，所有文论批评和交流包括这次讨论都将无法进行），但让文论界“重视”古文论却并不难作到。问题是“重视”并“创造性地运用古代文论的理论、方法与术语”就能使古文论在当代“复语”吗？我持怀疑态度。文论，不是玄学，也不是形上哲学，而是实践性极强的学科；古文论“话语”的“运用”或“创造性地运用”是有条件的，并不是想用就可以用的，而必须有话语对象，即能在与当代文学对话中获得生命。而这，与古文论“话语”本身是否丰富、系统，能否实现现代转化并没有直接关联。而我们一些论者在讨论中，却不约而同地把话题一转，将重心放到对古文论内涵丰富性的描述上，反复重申古文论的话语优势或反复肯定古文论的系统性，以强调古文论现代转化的必要性、可行性。譬如，有的学者为了否定那种认为古文论“缺乏性和系统性”的观点，便努力寻找古文论的“元范畴”作为逻辑起点，以建构古文论范畴体系 。但是，如果论者不能同时证明古文论“话语”在当代的生命力的话，那么，即使它有着再不同于西方文论的特征和优势、有着再完整的理论体系，甚至有人已经寻找并建立起古文论现代转化的理论架构，又能怎么样呢？它依然是古董，是没有当代生命力的古典学问体系，甚至还会对古文论的当代“复语”构成障碍──后文将论及，因为它将古文论有当代生命的部分也纳入到已丧失生命的“体系”中去了。据说，印度也有古文论，印度古文论也有自己的特色和丰富内涵，但这并没有使之避免“失语”的命运 ；而当代西方种种所谓“后”思潮，解构的就是“体系”，黑格尔已成为他们的宿敌，但这并不妨碍种种“后”批评在中国的盛行。因此，我们为什么一定要按照西方古典哲学、美学范式，来论证古文论的当代价值呢？这种努力本身不正说明古文论在当代失去生命力了吗？
不妨以有论者提及的中医为例来作类比。虽然在当代医学科学领域中，西医的“话语”优势已无法逆转，中医处于严重“失语”状态，这是西医从骨子里瞧不起中医的原因。但今天，中医却仍有强大的生命力，这生命力并不在于它从西医那里夺回了自己的“话语”权，而在于它本身的“传统话语”依然有效──能治病，既能治中国人的病，也能治西方人的病；在医学实践领域中，中医并没有“失语”，这是中医全面复语的重要条件。设想一下，如果中医界多年来只是反复强调中医“话语”的丰富内涵和现代转化的必要性、可能性，却提供不出中医治病的成功案例，那么，人们怎么能够相信中医能在当代“复语”呢？因此，作为外行读者，每每读到学者们有关古文论的种种高见时，我都禁不住想冒昧地打断问一句：既然大家都充分认识到古文论话语的优势特征，为何不去应用和实践呢？有先生曾启发式地发问：“用‘风骨’、阳刚阴柔去评价学者散文、文化散文、小女人散文以及当代的小说创作又有什么不可呢？” 恕我直言，这一问有些多余：西方各种文论武器都已畅通无阻地引进并付诸实践，当然不会有人对古文论话语操作说“不”！但令人好生困惑的是，大家都在说“好箭”、“好箭”，为什么却都“引而不发”呢？是不是因为这“好箭”已经过时、好看不中用了呢？
细一琢磨，原来事出有因：这称赞“好箭”的学者多是古文论家；他们批评并试图用古文论丰富内涵去说服或征服的是当代文论家。或许可以这样说，是古文论家们提供“好箭”，让当代文论家去“操弓”；是前者开出克服“失语”的“药方”，要后者“吃药”治“失语”症。如蒋述卓先生，虽然认为古今文论家都有责任，但“当代文学批评家、理论家就应该更多进行‘古为今用’的实践。” 如张少康先生，更是寄希望于研究当代文论的年轻人，他们“如果能以传统文论为基础，使当代文论植根于我们民族文化的土壤上，吸收西方文论的有益营养，创造出具有我们民族特点的文论‘话语’，来构建具有中国特色的当代文艺学，一定会在世界文论讲坛上唱出中国的最强音” 。恕我再直言，这些良好愿望恐怕要落空。这不仅因为当代文论家们“忽视”传统文论的“传统”久矣，更因为西方时髦“话语”仍在不断涌进，大家正忙着学习各种“后”“主义”“话语”以防自己“失语”呢（连我们古文论学者不是也在学习操练“话语”“失语”这些新概念么！），怎么会去热心学习并操作“前”的不能再“前”的古文论“话语”呢？既然如此，古文论学者何不放弃这种劝服努力，亲自作实践主体，担当起这一让中国古文论“复语”的历史重任呢？毕竟大家都生活在当代，都同样面对当代文学，而且，中国古文论从来就不屑于形上思辨，具有紧密联系创作的传统。张少康先生说的好，那些认为研究古文论和当代文艺学没有关系的人，“是根本不懂文艺学，甚至缺乏起码的常识” 。因此，只要古文论研究者能如其所倡导的让当代文论家“重视”古文论那样，“重视”一下当代文学，有那么三、五人率先垂范，每年用古文论固有或转化后的“话语”系统写出那么三、五篇漂亮的批评当代文学的文章，让那些只会操作西方话语的当代评论家们集体“失”一次“语”，那么，古文论“失语”问题就可以圆满地解决。但如果数年下来，古文论学者，把手中的“好箭”统统用上，却难中鹄的，或效力难抵西式武器，真的是好看不中用，那么，我们无论怎样讨论或倡导，古文论“失语”的悲剧命运都是不可逆转了。
二、古文论“失语”：特定历史文化背景下的客观必然
尽管我期待着古文论学者能有这样热心“复语”的实践者，但坦诚地说，我对这种实践的成功并不抱有希望，因为上述关键在“重视和运用”的结论，是建立在论者对中国古文论“失语”根源的浅表性认识基础上的。实际上，正像许多学者所指出的，古文论“失语”并非自今日起，而是可以远溯到“五四”时期；重视并解决古文论“失语”的药方也早在五十年代末就已开出了，那就是提倡古文论的“古为今用”。从那时到今天，即使抛除十年，也有二、三十年时间。但这种“今用”至今仍“没有真正做到” 。为什么没做到呢？究其主要原因，并不在于我们对古文论的当代意义认识和重视不足，而在于古文论“失语”的背后，有着复杂的社会和文化原因。
我同意这样的观点，古文论“失语”，实际上是“更广泛‘失语’的一个有机组成部分” ，即是“五四”以来整个中国传统文化“失语”或文化“传统中断”的一部分。而传统文化“失语”或“传统中断”的原因，从表面上看是“西方话语”的涌入，而其深层原因则是中国从传统封建农耕社会向现代工业社会的革命性过渡；“西方话语”的大量涌入也是中国社会全面变革的一种征兆和结果。从这个意义上讲，古文论的“失语”有其自身不可违逆的必然性，而决不是“被人从本土文化精神的土壤中连根拔起” 的结果。一种理论话语，只要它真正植根在本土文化的土壤中，那么，只要这种文化土壤存在一天，任何外力也是难以把它“连根拔起”的。因为这种话语本身便构成了这种文化土壤。试问，离开传统哲学、伦理学、美学、文论等“话语”，我们的本土文化土壤里还有些什么呢？而今天的现实是，并不是古文论脱离了本土文化土壤，而是我们的本土文化土壤中的传统成分已大量丧失或流失，现代的或西方的科学及人文文化已经占据了主体地位。有些学者喜欢以汉唐时期，汉族文化对外来文化吸收融合为例，来论证今天中国古文论包容西方文论的可能性。这种类比忽视了一个重要的前提，即历史上的中外文化交流是以本土文化为主体，且在同一个历史时期、一个文化知识谱系（东方文化）中进行的（这是佛教迅速中国化的重要原因）。而今天，中西方文化的
先秦儒家思想新评_语言教育论文 第三篇
孔子的仁说，体现了人道精神，孔子的礼说，则体现了礼制精神，即现代意义上的秩序和制度。人道主义这是人类永恒的主题，对于任何社会，任何时代，任何一个都是适用的，而秩序和制度社会则是建立人类文明社会的基本要求。孔子的这种人道主义和秩序精神是中国古代社会思想的精华。
孔子，名丘，字仲尼，生于公元前五五二年，卒于前四七九年。其先人为宋人，后来避难于鲁。其父叔梁纪曾做过鲁国陬邑大夫。在孔子三岁时父亲去世，家世中落，家境贫闲。大约二十岁左右，做过"委吏"是管理仓库的小吏，和"乘田"，职务是管理牛羊，还做过"儒"、即富贵人家有婚丧等事，为人赞礼，司仪。可能从"三十而立"开始授徒讲学。五十岁以后作了官，是鲁国的中都宰，后为小司空（工程建筑）和司寇（司法行政）。孔子后来曾率周游列国，向各国统治者游说，试图在上谋求发展，施展自己韵抱负。但是，始终未能如愿。
孔子一生主要从事教书活动，先后有四十余年，培养了众多的贤能，孔子打破了学在官府的传统，开创了私人办学之风。他广收门徒，据说他有三千，贤者七十二人。所谓贤者，即深浮孔学，在事业上或学术上有成就的人。从而，培养了人才，组成了以孔子为核心的学术群体。
孔子的思想，主要反映在他与的言论集《论语》一书中，另外、孔子编定的"六经"也反映了孔子的基本思想。孔子建立了系统而完整的理论体系，其中包括哲学、伦理、、教育、经济、历史、文学、美学等多方面的内容。他是通过"述"与"作"两方面的工作形成的，"述"是他把周以前的古籍文献作了系统的整理，编写删定出六经：《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。"作"是孔子自己的著述，主要是《论语》。
孔子死后，他的们由于思想上的分歧，或对孔子学说理解的各异，出现了各立门户的情况，孔门分化了。分化的情况，韩非在《显学》中说："儒分为八"，即分为八个派别。八个学派的具体内容，多数没流传下来，其中思孟学派和荀子一派却大显于后世。孔子是中国历史上最有影响的思想家。孔子以后，儒学成为显学，战国时期许多学者出自孔门，如墨家的创始人墨翟，法家的集大成者韩非等人。两汉以后，孔子创立的儒家学说逐渐成为中国社会占主导地位的思想，成为我们民族的传统观点的主干。因而，对中华民族精神性格的形成，具有重大影响。主要特点表现为：
１、重视传统，注重继承。儒家一贯主张"祖述尧舜，宪章文武，"欣赏古昔，效法先王。孔子就说他自己"述而不作，信而好古。"甚至认为自己长时间梦不见周公，是一种衰老的表现，真的达到了梦寐以求的程度，他整理"六经"，也是提倡古道，不过不是"不作"，而是古题有新解，按照他的认识赋于新意，是述而有作，不是泥古不化。后来，孟子则提倡"法先王"少"言必称尧舜"。荀子主张"法后玉"，不过荀子的后王指的也是文武周公，与孟子的先王是一致的。后儒也都继续和发扬了这一传统。
２、儒家的基本范畴是礼与仁。孔子对礼与仁作了系统的阐述：并构成了孔学的理论基石。后学孟子系统发挥了其仁说，荀子则全面展开了其礼论。孟荀各自对仁与礼的学说作了阶段性的发展、以后的儒家门徒都继续在这两个范畴上大作文章，在形式上随时代的变异可能有所不同，宋儒就把礼发展成为"理"。
３、和伦理结合。对儒家说来，是伦理的扩大，伦理是的基础，孔子说："其为人也孝梯，犯上作乱者鲜矣。"（《论语，学而》）忠是孝的扩大。他们认为修身、齐家是治国、平天下的前提。理想的君和"圣"是一致的，政和"正"是相联的，儒家所提倡的"礼"，既是准则又是道德规范。从董仲舒起把礼具体为"三纲五常"，支配了整个封建社会，违反了它，就既是道德问题又是问题，。
４、在治国方略上主张以德为主、德刑相辅。如何治民，统治阶级历来有德与刑两手，即与教化并用。孔子主张对民要"道（引导）之以德，齐（整齐）之以礼。"（《为政》）他认为用道德和礼教来管理民众，民众不但有廉耻而且民心归服，是最高尚的。他认为理想的应当是免刑、无讼和去掉残暴、免除虐杀。但在现实生活中孔子也不是绝对不要刑。其倾向是重德轻刑，刑只能是不得已而用之。孟子继续了这个传统，主张"省刑罚"，提倡以教化为主。他说："善政，民畏之；善教，民爱之。"（《尽心上》）、荀子在这个问题上有所更张，他主张"重法"，提倡"禁之以刑"，但他的"重法"是和"隆礼"相联的，二者并重。同时他也把刑看作是惩戒未来、减少犯罪、进行教他的一种手段。他说："凡刑之本，禁暴恶恶，且惩其未也。"（《正论》）荀子的德刑并重的主张显然有别于孔子，这表明荀子开始向刑治靠扰。后来的儒者，在如何运用法刑洽民上，也随社会历史各种的变化，在侧重点上各有不同，但总的倾向还是强调以德为主。
５、在天与人的关系上，重于人事，虚于天命。从孔子起就不大探究"无"或自然的奥秘，《论语》记载"子不语，怪、力乱、神。"（《述而》）他的子贡说："夫子之言性与天道不可得而闻也。"（《公冶长》）可见孔于是很少讲关于夭命鬼神一类的问题。孟子讲天就比孔子多了，讲天人合一，但他是把天合于人，合于人性，合于人心，把天道德化了。最终归于地上的人间伦理，而不是化于神秘莫卜的天。荀子则明确提出天人相分，要制天命而用之。
二、孔子的思想
孔子的思想主体是仁礼学说、仁与礼是孔子思想的核心范畴
１、关于仁
仁的概念，孔子以前就有，春秋前期人们把尊亲敬长、爱及民众，忠于君主和仪文美德都称为仁。孔子继承了前人的观念，并且把它发展成为系统的仁说。
什么是仁？孔子在《论语》提到仁有一百余处，涵义甚广，但其基本涵义有二：一是爱人。他的樊迟问孔子什么是仁，孔子问答说："爱人"。《说文》有个解释："仁，亲也，从二人"，甚合孔子思想。仁，就是人与人的关系，要友善相亲，相互帮助。从这里可以看出，仁的思想渊源，是来自原始的氏族公社，当时人们的关系靠血缘关系维系，在氏族内人们是相亲友爱的。所以仁是从父子兄弟的关系开始，是从"亲"中来的。后来孟子说："仁之实，事亲是也"，就是这个道理。孔子自己也说："孝弟也者，其为仁之本驮！"（《学而》）认为孝顺父母，友爱兄弟，是实现仁的根本。孔子的仁是否仅限于亲？不是的，孔子说的爱人适用于所有的人，但又不是对一切人一视同仁。爱有差等。按孟子的说法是："亲亲而仁民，仁民而爱物"。是先爱自己的亲，然后普及到民，再推广到物；是先已后人，先内后外，既有次第又有厚薄。这是一种从人"自然本性"出发的"仁爱差别"。
如何去为仁？孔子提出要推己及人。他说："失仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。"（《雍也》）就是自己想站得住、行得通，也要使别人能做得到这一步。又说："己所不欲，勿施于人。"（《颜渊》）把这两个方面合起来，叫着"忠恕"之道，也就是"仁道"。这是一种忍让和与人为善的精神。孔子把它提到"一以贯之"的"吾道"，即贯串一切的核心观念或孔学的根本宗旨。
２、关于礼
仁的第二个涵义是克己复礼。在答复颜渊时，孔子说："克己复礼为仁"（《颜渊》）。"克己"是自觉地约束自己。"复礼"是一切言行要纳于礼。这里强调的是人的道德自觉，人们通过克制自己，达到自觉守礼的境界，达到非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。"视听言动都合于礼，这也就是仁的境界。
"礼"也是一个古老的概念，周公就制定周礼。不过，孔子则是从多方面进行论述的第一人。
什么是礼？礼的含义包括两个方面：一是属于根本制度方面的规定。《左传》隐公十一年载："礼，务国家、定社稷，序，利后嗣者也。"这是说，礼是治理和安定国家，巩固国家的制度和维护社会所需要的秩序。孔子又说礼是"王之大经也"（《左传》昭公十五年），是进行统治的根本法规，治国之纲。因此，"坏国丧家亡人必失去其礼"（<礼记·礼运》）。丢掉了礼，就要失去一切。可见孔子这里说的"礼"实际是"社会秩序和社会制度"。二是礼仪上的规定，就是有关朝廷的祭祀、出征、朝聘，以至婚丧嫁娶，侍人接物到生活细节，按不同等级、身分，都有不同的礼仪规定，这叫"仪"。这里的"仪"实际是"社会秩序和社会制度"的具体形式。
孔子认为：礼和仪又是统一的，礼是根本的，仪是从属的，仪是礼的"节文"或形式，或者说仪是用行动规范和礼节的形式来巩固和体现社会的秩序和制度。因此，礼的实现既靠强制的力量，又靠习俗力量，是内外结合，所以礼又和乐相连。孔子，"克已复礼"实际上是主张建立如周朝一样的"礼仪社会"，即"秩序和制度社会"。
孔子的"克已复礼"是有进步意义的，因为在孔子时代大都是"以刑治国"的"人治"社会，不可能有现代意义上的"秩序和制度社会"，孔子主张"为国以礼"（《先进》）。即用礼来治国。就是主张建立一种"礼制"，也就现代意义上的"秩序和制度"的社会。在《礼记·衷公问》中还记载孔子的一一段话，他说："为政先礼，礼其政之本欤！、他认为治国首要的是礼，礼是治国之本。而孔子崇尚的礼又是周礼。他说：周朝的礼仪制度是以夏、商两代为根据制定的，十分丰富多采，我主张周朝的。（见《八佾》）因此池立志恢复周礼。由于孔子时代不可能有现代意义上的"秩序与制度"，因此，孔子主张恢复他认为的"秩序与制度社会"，即"周礼"也是很自然的。
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内圣归内圣，外王归外王——自由主义与儒家传统初论_文史教育论文 第四篇
发布时间： 20xx-12-16 作者：范亚峰
一 中国问题与内圣外王问题
风云际会的二十世纪已然成为历史。沉思百年中国行宪史的屈辱与光荣、苦难与奋争，当有益于未来的再造与复兴、昌盛与辉煌。
百年中国的行宪历程自清廷的钦定----法大纲始。清人不堪担当旧邦维新的重任，示国人以行宪之骗局。辛亥志士在戊戌六君子的血泊中痛定思痛，而启倾覆帝制之政局。孙中山先生创三义五权----法，军政、训政、三时期之学说，并以临时约法初建中华新政制之格局。然而君主虽除，皇权与臣民心理未去，袁氏、张勋复辟、曹锟贿选----法等毕现行宪之艰难。内忧频仍之际，又加日人入侵的外患。经艰苦卓绝的八年抗战之后，中华民族仍无化干戈为玉帛、和平建国的智慧，而兄弟阋墙，遂使1946年中华----法不具全民共识之基础。建国之后，33年中四易----法。自八二----法以来则三次修宪，以适应风雷激荡之变局。
观察与反思百年史，乃可有以下的基本经验：
（一）古今中西的文化问题关系到问题的解决。中西文化问题方案主要有中体西用论，如张之洞以及梁漱溟熊十力等新儒家；全盘西化论，如胡适等；以及综合创新论，如的古为今用洋为中用、以及张岱年等。中华文化之中，问题与文化问题本不分为两片，而天人关系、群己关系、身心关系综括为内圣外王关系。内圣外王关系即个人与社会的关系、与宗教关系、国家与社会关系等关系的综会。内圣外王问题可统领以下的宗教关系、国家社会关系、上中下社会结构问题，乃至革命改良关系问题。这一问题乃是中国新文化建设的根本问题，至今仍未最后解决。
（二）与宗教的关系为问题的一大关键。问题之中有两重关系：第一重关系是国家与社会之关系。这之中存在着权利（包括财产权、基本和）与权力（的要义是分权制衡与法治）之对立、互动和平衡。第二重关系是与宗教之关系。百年中国有三大主流：三义、新主义及中国特色，其皆是如牟宗三先生所言的思想、信仰与实践的统一，但中国的新道统、学统、政统尚未建立。新宗教、新中道尚在孕育之中。此中值得重视的是的公民宗教，以及与党的政党伦理：三义与思想理论。
（三）公民社会的建设乃是建设的基础，亦是中国问题的最大难题。建设的核心：公民权利与国家公共权力的恰当安排实就是国家与社会关系的适当调整。有三个观念：人道（关心公民的权利：财产权和）、有限（关切国家公共权力：通过和分权制衡的原理既授予权力又限制、约束权力，以达致权力的正当行使）、法治（法治：权利与权力资源的恰当乃至最优化配置）。而这三个观念都需要公民社会的支持。中国社会经历了从宗法社会到政党社会三个时期。和建立的政党伦理成功整合与转化了传统的思想资源和制度资源，把中国社会从宗法社会转变为政党社会。而中国社会转型的真正成功在于从政党伦理到契约伦理，从政党社会到公民社会的转变。
（四）重视上层结构与下层结构的关系，以及中层结构的建设。建立了中国的上层结构，建立了中国的下层结构。新的变革任务是建立和优化沟通上下结构的中层结构，进而建立现代中国社会的整体结构。而制度恰是中层结构的核心部分。法治是现代国家的通行治理方式。
（五）恰当理解革命与改良的关系。从维新变法的改良到20世纪初的辛亥革命，中国在传统政制转型的博弈中选择新瓶装新酒。[2]二十世纪中国发生了革命的五次浪潮：辛亥革命、五四思想革命、国民革命、主义革命、。20世纪后20年改革乃是对改良的复归。未来中国的建设仍需国人对于革命与改良问题作深入的思考，进而形成建设的共识。
二 自由政制的基本框架
（一）----法之为约法的两重约定
1．神人之约
----法之为约法，乃因此中体现了两重约定：神人之约或天人之约，以及治者与被治者之约。[3]主义产生于教传统的西方文明。的宗教之维提供了主义超验正义的来源。主义"植根于西方教的信仰体系及其表述世俗秩序意义的思想中。"[4]神创造了人，人因堕落而有原罪，人此生的意义是勤奋工作，深自忏悔，以期死后升入天堂。天国与人间分属彼岸和此岸，所以上帝之城和人间之城两立，因此，"凯撒的物当归凯撒，神的物当归神。"[5]由于神的物归神，恺撒的物归恺撒，所以有与宗教的分离。人是灵与肉、天国与人间、无穷大与无穷小、
天使与野兽之间的一个中项。在人身上充满了知与无知、崇高与卑贱、善与恶、光明与黑暗的冲突。是人则不是神，之事属乎人间，宗教之事属乎心灵和神，神与人二元对立不可调和。
2．治者与被治者之约
近代西方理性化的进程中，民族国家与教会的对立、君权与教权的对立逐渐转化为公民权利与国家权力的对立，也就是国家与社会的对立。社会高于国家，公民社会的建设乃是此中的一大关键。
（二）政制构造
自由主义在经济上表现为受保障的财产权、自由企业制度和市场经济；在上表现为以普选为基础的代议制和法治；在道德文化上表现为个人的权利观念和自主观念。[6]
（三）中华新政制的自生秩序
农业文明人与自然的相因相成，天人关系的经验积累的悟性的智慧使中华文化传统崇尚天人不二、 天人合一。天人合一，知行合一，道器不二，体用不二。道德秩序（moral order）即是宇宙秩序（coic order），宇宙秩序即是道德秩序。心、神及宇宙，是三无差别。
中华文化之传统哲学核心是处理内圣外王关系，其结论是内圣外王不二，成己成物不二。[7]内圣外王之道以格物致知，诚意正心，修身为内圣之业，以齐家治国平天下为外王之业。"自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。"[8]由修身而下学而上达，而学为君子，以至于取义成仁，成贤成圣，此为内圣外王之纵向意义。其纵贯在于人格的修养以实现境界的不断提升。而横向意义则由修身而达于齐家治国平天下，由内圣而至于外王，由成己而成物。道德高于，修身先于从政。内圣与外王主要是平面地自内向外推开。
内圣外王问题隐含着中华文化的超越性问题：中华文化的内在超越路向横向扩展有余，而上下纵贯不足。此体现为内圣外王主要是平面化地自内向外展开，而如西方文化之十字架隐喻的自上而下的纵贯十分不足。[9]
依照牟宗三先生的论述，儒家是纵贯纵讲，道和释是纵贯横讲，西学的主流是纵贯横讲。儒家的心体、性体、道体、知体（良知之体），都是一体。而康德也是纵贯纵讲，因为讲意志的自律。智的直觉不能给我们知识，它是创造原则，而非认知原则。不能以感触直觉的方式去认识它。感触直觉在横的关系中，它能给予一个对象而不能创造一个对象。横的认知关系属于感性和知性，智的直觉在纵的关系中。上帝与人都具有智的直觉（悟性）。智的直觉只有从道德的实践中才能转化出来。由康德的道德的神学（moral theology）转变成儒家的道德的形上学（moral metaphysics）。儒家以道体代上帝，心体与道体为一，结果只剩下一个。牟先生认为，中华文化的政道不足，而治道有余。中华文化为理性之运用表现（Functional Presentation），而缺乏理性之架构表现（Constructive Presentation）。然而，牟先生对起源于自由主义的学说有着深刻的误解。这以牟宗三的政道与治道之分最为典型。他认为在中国古代的君权之下，政道无，治道有。[10]"这里他把科层组织的合理化与这个有关国体的问题混淆起来。涉及的是国家权力的组成、运用和更迭方式，而不是指国家机器中的任何一特定部? 帧?quot; [11]
中华文化的新中道主要有自立、实践与人类三个观念。自立是中华文化的民族之根身和文化之道身从沉睡到匍伏到站起到直立的过程，即主体之建立过程，实践与人类则体现了根身与道身的双足和头脑的觉醒。此三个观念的形成贯穿了近代中华文化的思想史：从孙中山的民族主义到的自主自力更生，到李泽厚的主体性实践哲学，此中体现了文化自强自觉自主自由进而自立的愿望。自立实践人类三观念的恰当安排即是一个中心，两手抓，即自立中心（太极），实践与人类分处两翼（两仪）[12]。新中道是冲突（二元）与和谐（一元）之间的某种折衷或平衡，因而是不一不二的。中华新文化的演进过程是儒学、佛法、哲学、神学四学之会通，而形成新中道的过程。
（一）新内圣外王关系：旧内圣外王即明体达用。新内圣与新外王[13] 则是不一不二的关系：首先，内圣与外王不一，二者应一分为二，内圣归内圣，外王归外王；其次，内圣与外王不二，二者合二为一，之道和道德之道究竟为一。外王问题不仅是与科学问题，而且是整体的政制问题。此中存在着知识论难题，即知识与价值的复杂关系。
为什么要内圣归内圣，外王归外王？牟宗三先生的良知的自我坎陷的不可能首先在于其遭遇到知识论的难题。主观与客观的复杂关系不可能通过黑格尔式的正反合的逻辑而解决。此种内圣系统与外王系统的复杂关系实为内圣系统与外王系统的复杂互动。而且，预设良知、仁为最高本体的道德形而上学难以自圆其说。但内圣与外王既分又合，内圣与外王不一不二：首先，内圣与外王不一，内圣归内圣，外王归外王；其次，内圣与外王不二，内圣之域与外王之域可以相互作用。
1．儒家伦理与契约伦理：返本开新，以"良知的自我坎陷"从而内圣开出新外王的新儒家路向不可能成为新文化的主流。依照李泽厚先生的界说，伦理当分为社会伦理与宗教伦理。中华文化新的社会伦理乃是儒家
阜阳双古堆1号木牍札記二则_文史教育论文 第五篇
一．“曾子问曰囗子送之”
阜阳双古堆1号木牍编号29：“曾子问曰囗子送之”。
胡文无说，韩文注曰：“存疑。”
《说苑·杂言》：“曾子从孔子于齐，齐景公以下卿礼聘曾子，曾子固辞。将行，晏子送之，曰：‘吾闻君子赠人以财，不若以言。今夫兰本三年，湛之以鹿醢，既成，则易以匹马。非兰本美也。愿子详其所湛。既得所湛，亦求所湛。吾闻君子居必择处，所以求士也；游必择士，所以修道也。吾闻反常移性者欲也，故不可不慎也。’”
《孔子家语·六本》：“曾子从孔子之齐，齐景公以下卿之礼聘曾子，曾子固辞。将行，晏子送之曰：‘吾闻之，君子遗人以财，不若善言。今夫兰本三年，湛之以鹿酳，既成噉之，则易之匹马，非兰之本性也，所以湛者美矣。愿子详其所湛者，夫君子居必择处，游必择方，仕必择君，择君所以求仕，择方所以修道，迁风移俗者，嗜欲移性，可不慎乎。’孔子闻之曰：‘晏子之言，君子哉！依贤者固不困，依富者固不穷，马蚿斩足而复行，何也？以其辅之者众。’”
编号29章题“曾子问曰囗子送之”，笔者以为“囗”或可补“晏”字，此章题所记或即孔子赞晏子送曾子言事。曾子所问对象自然以孔子最为可能，据《孔子家语》，孔子对晏子之言十分欣赏，孔子所作评论则亦以起由于曾子所问最为可能。
《孔子家语·六本》记晏子送曾子言，以“游必择方，仕必择君”作比，“择君所以求仕，择方所以修道”，“迁风移俗者，嗜欲移性，可不慎乎”，从而强调“君子居必择处”。比之《说苑》，这种表述显然主次分明，更清晰而深入。《说苑·杂言》记晏子送曾子言：“吾闻君子居必择处，所以求士也；游必择士，所以修道也。吾闻反常移性者欲也，故不可不慎也”，就局部具体言，在“游必择士”，“所以修道也”之间实际并不存在必然的逻辑联系，较之《家语》“择方所以修道”相差不可以道里计。就晏子送曾子言事，《说苑》远不如《家语》所记深入细致。由此推论，《孔子家语》此段来源更为原始真确。
《家语》这段文字也最为完整。《孔子家语·六本》接着记“孔子闻之曰：‘晏子之言，君子哉！依贤者固不困，依富者固不穷，马蚿斩足而复行，何也？以其辅之者众。’”孔子完全赞成“居必择处”。孔子对晏子所言的赞扬评论承晏子送曾子言而来，榫卯相合。由此更知阜阳双古堆1号木牍章题与《孔子家语》关系最为密切。
晏子送曾子言之事，史籍除《说苑》、《孔子家语》外，尚见于《荀子》、《晏子春秋》。
《荀子·大略》：“曾子行，晏子从于郊，曰：‘婴闻之，君子赠人以言，庶人赠人以财。婴贫无财，请假于君子，赠吾子以言。乘舆之轮，太山之木也，示诸檃栝，三月五月，为帱菜敝而不反其常。君子之檃栝，不可不谨也。慎之！兰茝、稁本渐于蜜醴，一佩易之。正君渐于香酒，可谗而得也。君子之所渐，不可不慎也。”
《晏子春秋·内篇杂上》：“曾子将行，晏子送之曰：‘君子赠人以轩，不若以言。吾请以言之？以轩乎？’曾子曰：‘请以言。’晏子曰：‘今夫车轮，山之直木也，良匠揉之，其圆中规，虽有槁暴，不复嬴矣，故君子慎隐揉。和氏之璧，井里之困也，良工修之，则为存国之宝，故君子慎所修。今夫兰本三年而成，湛之苦酒，则君子不近，庶人不佩；湛之縻醢，而贾匹马矣。非兰本美也，所湛然也。愿子之必求所湛。婴闻之，君子居必择邻，游必就士，择居所以求士，求士所以辟患也。婴闻汩常移质，习俗移性，不可不慎也。”
语句虽互有差别，但旨意则一。《晏子春秋》所谓“良匠揉之，其圆中规，虽有槁暴，不复嬴矣”云云似混入《荀子·劝学》中语。《荀子·劝学》中另有“故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也”一语，此当亦即《晏子春秋》“君子居必择邻，游必就士，择居所以求士，求士所以辟患也”之由来[2]。《晏子春秋》一书西汉初年已经流传[3]，其中一种本子发现于银雀山汉简中，刘向校书时删其重复定为八附加篇百一十五章，并作序文，一如其校定《荀子》（《孙卿子》）。故《荀子》、《晏子春秋》的此部分内容既有资料来源相同的问题，也存在写定文本、整理校订诸环节中窜乱的可能。刘向取材“说苑杂事”，搜集编纂《说苑》，《说苑·杂言》“吾闻君子居必择处，所以求士也；游必择士，所以修道也。吾闻反常移性者欲也，故不可不慎也”句，除“所以修道也”另有资料来源外，则当即本自《晏子春秋·内篇杂上》：“婴闻之，君子居必择邻，游必就士，择居所以求士，求士所以辟患也。婴闻汩常移质，习俗移性，不可不慎也。”
要之，《孔子家语》所记内容渊源古老，并与阜阳双古堆1号木牍关系密切，阜阳1号木牍编号29章题或即《孔子家语·六本》所记孔子赞晏子送曾子言事。晏子送曾子言事，儒家各种典籍中多有记载并有窜乱改变，《说苑·杂言》所记部分本自或已窜乱的《晏子春秋·内篇杂上》。
二．“中尼曰史鰌有君子之道三”
编号42：“中尼曰史鰌有君子之道三”。
胡文注曰：“见《家语·六本》、《说苑·杂言》。”韩文注曰：“本章见《说苑·杂言》：‘仲尼曰史鳅有君子之道也。’《家语·六本》作‘史鳅有男子之道三焉！’”
史鰌为孔子同时略早之人[4]，其人其事，王蘧常先生辑群书有全面严谨的绍介，部分可疑资料如《说苑·政理》所记卫灵公问史鰌以子路、子贡事摒弃不录（此条经钱穆考辨当属传说虚造[5]），今录王文于下[6]：
“史姓鰌名，卫大夫，字子鱼。（《吕览·召类》注、《新序》一）故又称史鱼。（《论语·卫灵公篇》）其相反角。（《御览》三百六十三引《管子》佚文）孔子称之曰：‘直哉史鱼，邦有道，如矢，邦无道，如矢。’（《论语》）又曰：‘有君子之道三，不仕而敬上，不祀而敬鬼，直能曲于人。’（《说苑·杂言篇》）卫灵公之时，蘧伯玉贤而不用，迷子瑕不肖而任事。史鰌患之，数言蘧伯玉贤，而不听。病且死，谓其子曰：‘我即死，治丧于北堂，吾生不能进蘧伯玉而退迷子瑕，是不能正君者，死不当成礼，而置尸于北堂，于我足矣。’灵公往弔，问其故，其子以父言闻，灵公造然失容曰：‘吾失矣，立召蘧伯玉而贵之，召为子瑕而退之，徙丧于堂，成礼而后去，卫国以治。（《大戴礼·保傅篇》、《贾子新书》十、《韩诗外传》七、《新序》一、《家语·困誓篇》皆同）”
孔子对史鰌称赞有加，《孔子家语》、《说苑》都具体记载了孔子赞史鰌“有君子之道三”的名目，《孔子家语·六本》：“孔子曰：……史鰌有男子之道三焉，不仕而敬上，不祀而敬鬼，直己而曲人。”《说苑·杂言》：“孔子曰：史鰌有君子之道三，不仕而敬上，不祀而敬鬼，直能曲于人。”《论语·卫灵公》：“直哉史鱼，邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”不管清明还是黑暗，史鰌都如箭一样笔直。孔子最赞赏的正是史鰌的刚直。
对于史鰌，诸子中庄子和荀子是激烈的批评者。《庄子·胠箧》：“削曾史之行，钳杨墨之口”，“彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱者，皆外立其德而爚乱天下者也，法之所无用也。”这里的“史”即指史鰌。《荀子·不苟》：“夫富贵者，则类傲之；夫贫贱者，则求柔之。是非仁人之情也，是奸人将以盗名于暗世者也，险莫大焉。故曰：盗名不如盗货。田仲、史鰌不如盗也。”《荀子·非十二子》：“忍情性，綦豀利跂，茍以分异人为高，不足以合大众，明大分，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众：是陈仲、史鰌也。”《荀子·非十二子》中还专门批评了子思、孟轲。
史鰌身上所体现的刚直的士节最为孟子提倡。《孟子》所谓“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”等豪言壮语倡导的正是这样一种“士”的脊梁精神。荀子非孟，所以他批评史鰌并不奇怪。《荀子·不苟》批评田仲、史鰌欺世盗名的理由：“夫富贵者，则类傲之；夫贫贱者，则求柔之。是非仁人之情也，是奸人将以盗名于暗世者也，险莫大焉。”就
试论大体积砼施工裂缝控制对策研究_工学论文 第六篇
大体积砼 冬季施工防裂 温度应力 蓄热保温
【论文摘要】随着我国建筑业的发展，高层建筑、超高层建筑不断涌现，各种大型场馆不断投入建设，高层建筑的箱形基础或筏形基础都有大体积的砼结构，还常有深梁以及转换层、转换大梁，这些结构对砼的施工技术提出了更高的要求，施工企业在具体施工过程中，常常出现裂缝问题，并且近年来日趋增多。
某工程总建筑面积14万m2，根据工程进度安排，该基础砼属于冬季大体积砼施工。其中A楼主楼地上29层、地下2层，深基坑砼为C40P8，基坑砼最深处达6.0m，一次性浇筑约2500m3；B楼主楼地上44层、地下2层，深基坑砼为C40P8，基坑砼最深处达6.9m，一次性浇筑约4500m3。本文结合该工程就有关大体积砼浇筑常见的裂缝控制问题进行较深入的研讨。
1.大体积砼温度和温度应力计算
1.1砼内部最高温升值
该温度为基础底板砼内部中心点的温升高峰值，该温升值一般都略小于绝热温升值，一般在砼浇筑后3d左右产生，以后趋于稳定不再升温，并且开始逐步降温。由于砼内部最高温升值为69℃，因此将砼表面的温度控制在44℃左右，这样砼内外温差不会超过规范规定的25℃，表面温度的控制可采取调整保温层的厚度得以实现。
1.2温度应力计算
在砼浇筑后水化热值达到最大时，计算此时由温差和收缩差引起的温度应力。采用425号硅酸盐水泥拌制的砼，在养护温度20℃左右，龄期18d的强度可达到设计强度的85%左右，掺加了JM-3防水剂后，龄期18d的强度可达到设计强度的95%以上。C40砼的抗拉强度设计值为1.71MPa/mm2，设计强度的95%为1625N/mm2。
砼表面温度在18～20℃，水化热引起最高温度的天数在浇筑砼后3～5d，所用水泥为425硅酸盐水泥，强度为37%～50%，相当C20强度。如温差控制在：△T=T1-T2=69-44=25℃H(t)=0.35σ1(+)=1.0×10-5×2.246×104×25/2×0.35=0.981.1(N/mm2)符合要求。如温差△T控制在25℃以上如30℃时，H(t)=0.35σ1=1.0×10-5×2.246×104×30/2×S(t)
=1.18N/mm21.1Ν/mm2(承台则会开裂)。
2.大体积砼冬季施工准备工作
2.1材料选择
2.1.1水泥
普通水泥水化热较高，在砼内部温升过高，与砼表面产生较大的温差，使砼内部产生压力，表面产生拉力。当表面拉力超过早期砼抗拉强度时就会产生温度裂缝，通过掺加合适的外加剂可以改善砼的性能，并提高砼的抗渗能力。
2.1.2外加剂
通过比较及过去在其他工程上的使用经验，四季仁恒项目采用JM-3砼防水剂，掺量为水泥重量的8%，该防水剂能明显提高硬化后的砼抗渗性能，同时还具有防水、降低水化热峰值、对砼收缩有补偿功能，可提高砼的抗裂性。
2.2现场准备工作
2.2.1基础承台钢筋及柱、墙插筋应分段尽快施工完毕，并进行隐蔽工程验收。
2.2.2将基础底板上表面标高抄测在柱、墙钢筋上，并作明显标记，供浇筑砼时采用。
2.2.3浇筑砼时预埋的测温管及保温所需的塑料薄膜、草袋应提前准备好。
2.2.4管理人员、施工人员、后勤人员、测温人员、保温人员等昼夜排班，坚守岗位，各负其责，保证砼连续浇筑的顺利进行。
3.大体积砼冬季施工措施
3.1砼浇筑
3.1.1砼采用商品砼，用砼输送泵将砼泵送到浇筑地点，需采用一台汽车泵与3台固定泵。
3.1.2砼浇筑时应采用“分区定点、一个坡度、循序推进、一次到顶”的浇筑工艺，划定浇筑区域，每台泵车负责本区域的砼浇筑，浇筑时先在一个部位进行，直至达到设计标高，砼形成扇形向前流动，然后在其坡面上继续浇筑，循序推进。这种浇筑方法能较好地适应泵送工艺，使每车砼均浇筑在前一车砼形成的坡面上，确保每层砼之间的浇筑间歇不超过规定的时间，同时可解决频繁移动泵车的问题，也便于浇筑完的部位进行覆盖保温。
3.1.3砼浇筑应连续进行，间歇时间不得超过3.5h，过时仍不能继续浇筑时，需采取应急措施，即在已浇筑的砼面上插&12短钢筋，长度1m，间距500mm，呈梅花状布置，同时将砼表面用塑料薄膜或草袋覆盖保温，以保证砼表面不受冻。
3.1.4由于砼坍落度比较大，会在表层钢筋下部产生水分，或在表层钢筋的上部产生细小裂缝。为了防止出现这种裂缝，在砼初凝前采取二次抹面压实措施。
3.2砼测温
3.2.1基础底板砼浇筑时应设专人配合预埋测温，测温热电偶分别埋置在不同的部位。
3.2.2测温工作应连续进行，每4h测一次，持续测温18d及砼强度达到设计强度的要求，并经技术部门同意后方可停止测温。
3.2.3测温时发现砼内部最高温度与表面温度之差达到25℃或温度异常时，应及时采取应对措施。
3.3砼养护
3.3.1砼浇筑及二次抹面压实后应立即覆盖保温，经计算得出先在砼表面覆盖一层塑料薄膜，然后在上面覆盖四层草袋内含二层塑料薄膜，顶上再盖一层塑料薄膜。
3.3.2新浇筑的砼水化速度比较快，盖上塑料薄膜后进行保湿养护，防止砼表面因脱水而产生干缩裂缝，同时可避免草袋因吸水受潮降低保温性能。
3.3.3柱、墙插筋及后浇带部位是保温的难点，要特别注意盖严，防止造成温差较大或局部受冻。
3.4蓄热保温、控制内外温差
砼浇筑完成后(终凝前)应对砼进行蓄热保温， 控制砼表面温度，控制降温速率，减少温度梯度(温度梯度控制按JBJ224-91规程规定，砼浇灌承台的降温速度不宜大于1.5℃/d，因砼总体降温缓慢，可充分发挥砼徐变特性降低温度应力)，使砼内外温差控制在25℃以内。为达到此目的要及时对砼温度进行测量，随时测量内外温差，以调整覆盖保温材料厚度，当内外温差小于25℃时，可逐步撤除保温层。
3.4.1覆盖保温材料厚度计算
d=0.5Hλ1(Ta-Tb)K/λ2(Tmax-Ta)
d—保温层厚度；H—砼承台厚度(m)
λ1—保温材料导热系数(W/HK)，草袋取0.055
λ2—砼导热系数(W/HK)，取2.5；Tmax-砼最高温度
Ta—砼表面温度；Tb—大气温度(可按平均气温取值)
K—传导系数修正值，取1.0
d=0.5×6.9×0.055×(44-5)×1.0/2.5×(69-44)=0.08(m)
所以应采用四层塑料薄膜和四层草袋覆盖养护。
3.4.2蓄热保温时间计算
按砼最高温度69℃计算，砼浇筑后半个月内以日平均温度5℃计算，拆除保温层时间以砼承台中心温度与外界温差小于25℃为标准，则承台中心最高温度应降到25+5=30℃以内。最高温度降温数为69-30=39℃，按日平均降温1.5℃计算，则需要39/1.5=26d，故保温时间不得少于26d，具体应以实测温度计算温差决定。
鉴于本工程为150m超高层结构，承台体积大，仅基础大体积砼的工程造价约为700万元左右，又值冬季施工，建设、设计、监理、施工等单位对温控方案十分重视，经过技术可行性方案比较，最后决定选用覆盖蓄热保温法，基本上达到温控目标。■
【参考文献】
［１］孟昭光,李智慧,闫海义,吴云霞.冬季混凝土浇筑的热工计算．东北水利水电, 1998, (05).
［２］迟培云,杨旭,李金波.大体积混凝土的冬季冷法施工技术[J]．低温建筑技术, 2000, (03).
试论大体积砼施工裂缝施工控制_工学论文 第七篇
【论文关键词】大体积 混凝土 裂缝 控制
【论文摘要】随着中国经济的迅猛发展,掀起建设,大体积砼在各类构筑中被广泛应用。本文主要就大体积砼施工普遍存在的质量通病防治的技术、组织技巧进行探讨。
近年来，交通基础建设得到迅猛发展，各地兴建了大量的混凝土桥梁。在桥梁建造和使用过程中，有关因出现裂缝而影响工程质量甚至导致桥梁垮塌的报道屡见不鲜。大体积砼混凝土开裂可以说是“常发病”和“多发病”，经常困扰着桥梁工程技术人员。
1.产生裂缝的主要原因
1.1水泥水化热
水泥在水化过程中要释放出一定的热量，而大体积混凝土结构断面较厚，表面系数相对较小，所以水泥发生的热量聚集在结构内部不易散失。这样混凝土内部的水化热无法及时散发出去，以至于越积越高，使内外温差增大。单位时间混凝土释放的水泥水化热，与混凝土单位体积中水泥用量和水泥品种有关，并随混凝土的龄期而增长。由于混凝土结构表面可以自然散热，实际上内部的最高温度，多数发生在浇筑后的最初3～5天。
1.2外界气温变化
大体积混凝土在施工阶段，外界气温的变化对防止大体积砼裂缝产生起着很大的影响。砼内部的温度是由浇筑温度、水泥水化热的绝热温升和结构的散热温度等各种温度叠加之和组成。浇筑温度与外界气温有着直接关系，外界气温愈高，砼的浇注温度也就会愈高。
1.3砼的收缩
砼在空气中硬结时体积减小的现象称为砼收缩。砼在不受外力的情况下的这种自发变形，受到外部约束时，将在砼中产生拉应力，使得砼开裂。引起砼的裂缝主要有塑性收缩、干燥收缩和温度收缩等三种。在硬化初期主要是水泥石在水化凝固结硬过程中产生的体积变化，后期主要是砼内部自由水分蒸发而引起的干缩变形。
2.浇筑前的准备工作
影响混凝土收缩，主要是水泥品种、混凝土配合比、外加剂和掺合料的品种以及施工工艺(特别是养护条件)等。
2.1材料选择
本工程采用商品混凝土浇筑。对主要材料要求
2.1.1水泥
考虑普通水泥水化热较高，特别是应用到大体积混凝土中，大量水泥水化热不易散发，在混凝土内部温度过高，与混凝土表面产生较大的温度差，便混凝土内部产生压应力，表面产生拉应力。因此确定采用水化热较低的矿渣硅酸盐水泥，标号为525号，通过掺加合适的外加剂以改善混凝土的性能，提高其抗渗能力。
2.1.2粗骨料
采用碎石，粒径5～25毫米，含泥量不大于1%。选用粒径较大、级配良好的石子配制的混凝土，和易性较好，抗压强度较高，同时可以减少用水量及水泥用量，从而使水泥水化热减少，降低混凝土温升。
2.1.3细骨料
采用中砂，平均粒径大于0.5毫米，含泥量不大于5%。选用平均粒径较大的中、粗砂拌制的混凝土比采用细砂拌制的混凝土可减少用水量10%左右，同时相应减少水泥用量，使水泥水化热减少，降低混凝土温升，并可减少混凝土收缩。
2.1.4粉煤灰
由于混凝土的浇筑方式为泵送，为了改善混凝土的和易性便于泵送，考虑掺加适量的粉煤灰。粉煤灰的掺量控制在10以内。
2.1.5外加剂
每立方米混凝土2公斤减水剂可降低水化热峰值，对混凝土收缩有补偿功能，可提高混凝土的抗裂性。
2.2混凝土配合比
2.2.1混凝土采用搅拌站供应的商品混凝土，要求混凝土搅拌站提前做好混凝土试配。
2.2.2混凝土配合比应提高试配确定。按照国家现行《混凝土结构工程施工及验收规范》、《普通混凝土配合比设计规程》及《粉煤灰混凝土应用技术规范》中的有关技术要求进行设计。
2.2.3粉煤灰采用外掺法时仅在砂料中扣除同体积的砂量。另外应考虑到水泥的供应情况，以满足施工的要求。
3.浇筑时采取的措施
浇筑方案，除应满足每一处混凝土在初凝以前就被上一层新混凝土覆盖并捣实完毕外，还应考虑结构大小、钢筋疏密、预埋管道和地脚螺栓的留设、混凝土供应情况以及水化热等因素的影响，常用方法有以下几种：
3.1全面分层
即在第一层全面浇筑全部浇筑完毕后，再回头浇筑第二层，此时应使第一层混凝土还未初凝，如此逐层连续浇筑，直至完工为止。采用这种方案，适用于结构平面尺寸一般不宜太大，施工时从短边开始，沿长边推进比较合适。必要时可分成两段，从中间向两端或从两端向中间同时进行浇筑。
3.2分段分层混凝土浇筑
先从底层开始，浇筑至一定距离后浇筑第二层，如此依次向前浇筑其他各层。由于总的层数较多，所以浇筑到顶后，第一层末端的混凝土还未初凝，又可以从第二段依次分层浇筑。这种方案适用于单位时间内要求供应的混凝土较少，结构物厚度不太大而面积或长度较大的工程。
3.3斜面分层
要求斜面的坡度不大于1/3，适用于结构的长度超过厚度3倍的情况。混凝土从浇筑层下端开始，逐渐上移。
4.养护阶段注意事项
大体积混凝土养护时要注意温度控制。不仅要满足强度增长的需要，还应通过人工的温度控制，防止因温度变形引起混凝土的开裂。
混凝土养护阶段的温度控制应遵循以下几点：
4.1混凝土的中心温度与表面温度之间、混凝土表面温度与室外最低气温之间的差值均应小于20℃；当结构混凝土具有足够的抗裂能力时，不大于25℃～30℃。
4.2混凝土拆模时，混凝土的温差不超过20℃。其温差应包括表面温度、中心温度和外界气温之间的温差。
4.3采用内部降温法来降低混凝土内外温差。
4.4保温法是在结构物外露的混凝土表面以及模板外侧覆盖保温材料，在缓慢的散热过程中，使混凝土获得必要的强度，以控制混凝土的内外温差小于20℃。
4.5混凝土表层布设抗裂钢筋网片，防止混凝土收缩时产生干裂。
在大体积混凝土施工时掌握住它的基本知识，并根据实际采取有效措施，会使施工质量得到很好的保证。
5.结束语
综上所述，虽然大体积砼很容易产生裂缝，但是大量的科学研究以及成功的工程实例都表明，只要我们在设计、施工工艺、材料选择以及后期的养护过程中能够充分考虑的各种因素的影响，还是完全可以避免危害结构的裂缝的产生。■
【参考文献】
［１］张上文库.高层建筑基础筏板大体积砼施工裂缝控制[J].科技资讯,20xx, (28).
［２］毕佳,严松源.大体积混凝土施工中温度裂缝的控制[J].解放军理工大学学报(自然科学版),2000, (05).
［３］张磊,鲁企造.浅谈大体积混凝土浇筑的主要措施[J].科技资讯,20xx, (20).
文化中国与第三世界处境_文史教育论文 第八篇
发布时间： 20xx-6-4 作者：秩名
海外汉学界或中国学界中，有一批思想活跃的学者，他们或对后现代后殖民问题提出新的话语批评，或对中国国内的后现代研究提出质疑，或对国学热、民族主义、女性主义在中国的问题发出另类声音。在这种"后学"反省中，我以为以下学者的言说是相当有思想个性并值得倾听的，他们是杜维明、李泽厚、叶维廉、奚密、梁燕城等。
一 现代性反思与文化中国
杜维明作为哈佛大学教授，并不是从解构角度谈论后现代后殖民文化，而是从建构的角度谈论后现代后殖民语境中的"文化中国"或"中国文化"。他在海外汉学界尤其是美国学界有现代新儒家第三代的地位，正是在多元问题中的思考，使我们不可能不重视他的意见。
面对现代性问题与中国文化出路问题，使杜维明九十年代以来致力于"儒学第三期"的发展、"文化中国"以及"文明对话"的反思。尽管杜维明所讨论的大多是中国古代哲学思想问题，但是他的问题和问题语境或知识根基，则是立足于当代整个世界文化发展或后现代文化大语境中的。在这个意义上，我仍然有可能在现代性或后现代性问题层面上，看杜维明的文化忧虑和文化关怀意向。
反思现代化或现代性问题，成为杜维明思考中国文化与西方关系的重心：现代化是十八世纪启蒙运动以来，从西欧开始而发展到北美，然后散布世界各地的一个工业化、都市化、市场化和合理化的运动。有人认为现代化就是西化，有人认为现代化不一定是同质化，而应该充分注意现代性中的传统问题。现代化不仅是、经济和社会的变革，而且是一个世界范围内的文化运动。杜维明据此指出："开发传统资源、累积社会资本和培养文化能力的工作非常艰巨，但非做不可。否则，现代化就变成了由技术官僚导引的、以市场机制为主的全球化。西方启蒙心态所发展出来的几个最大的弊病，一个是社会解体，所有人与人关系的组合，从家庭到社群甚至到国家，中间的纽带变得松弛，突出唯利是图；另外一个是伦理价值崩溃，没有了能够整合整个社会的润滑剂，各种形式的矛盾冲突加剧，也可能为、金钱创造条件；还有一个重大的危机，就是生态环境的破坏，有的甚至到了不可以逆转的地步。" 这里，杜维明提出一个值得思考的问题，即现代化中的传统文化精神问题。在西方现代性中的误区后得问：中国文化精神中的和谐精神，是否可以对现代性中的问题加以融摄和解决？面对现代化和全球化进行中国文化建设，儒学思想在现代是否有新的发展可能性？这种发展可能性的前提是什么？其发展的形态和价值有何意义？
儒学是否有可能进一步发展，建立在儒学能否对西方文化所提出的重大课题作出创建性的回应的基准上。在杜维明看来，儒学不能只是停留在中国文化或东亚文化的范畴中，儒家传统一定要面对西方文化的挑战。"科学精神、运动、宗教情操，乃至弗洛伊德心理学所讲的深层意识的问题，都是儒家传统所缺乏的，而又都是现代西方文明所体现的价值。这是中国现代化所必须要发展、必须要掌握的价值。如果儒家传统不能对其作出创建性的回应，乃至开出一些类似的崭新价值，那么连健康的传统价值都可能因异化而变质，更不会有进一步发展的可能性。" 事实上，杜维明紧紧地将中国儒学的创新与对西方文化的体认结合起来，使中国文化中所缺乏的发展因素能够得到全面补充，而不再是一味地空想超越而难以落到制度和实处。这样，科学与等就成为儒家必要的补充，并在的发展中有可能逐步获得整合、融摄、互补和创建。
面对中国进入现代社会形态以来代沟现象严重的状况，杜维明认为，这种没有文化根源的青年文化，是容易漂流易变的。"他们有不同的价值，不同的运作方式，青年没有集体记忆，因为没有集体记忆，共识的建立就特别困难。建构共识的困难，还有另一个深刻的理由，即知识结构本身较为薄弱，这意味着公众领域私有化的倾向。" 现代青年文化的矛盾，实际上体现了工业文明和后工业文明中所出现的矛盾，即传统、现代、后现代变成了一个连续体。后现代和传统有相当复杂的关系，其特色之一是集体记忆和集体文化记忆传统的综合，因此值得深切关注。在后现代语境中，不仅现代式的青年文化存在着代沟问题，而且现在中国知识分子本身存在的问题也很多："该继承的不能继承，该扬弃的不能扬弃，该引进的不能引进，该排拒的不能排拒。" 以至于陷溺于自五四运动以来即自以为是的激进氛围中，包括儒家在内的"传统文化"已成为遥远的回响；在知识分子中起作用的"文化传统"不外是由物质主义、科学主义、功利主义和现实主义所塑造的"意底牢结"（ideology）。因此，面对现代西方文明的挑战，儒家传统若不能作出创建性的回应，为人类社群当下的困境提出解决之道，那么儒学的发展前景必然黯淡。无疑，这种深厚的本土文化意识和价值关怀，使思想者面对思想价值流逝和思想新生代的变异时，感到深重的忧虑，对这种双重失语，当代儒学应有怎样的文化策略？
正是在这一思考的基点上，杜维明提出："多元文化各显精彩的"后现代"社会，儒家应该以不卑不亢的胸怀，不屈不挠的志趣和不偏不倚的气度，走出一条充分体现"沟通理性"的既利己又利人的康庄大道来。" 在这一总体思路中，杜维明进一步提出"文明对话"（Dialogue of Civilizations）策略和"文化中国"（Cultural China）概念。其中尤其以"文化中国"为影响最大，引发的争议最多。他认为，"文化中国"是从宏观的文化视域来理解广义的中华世界，是动态的过程。"文化中国"的精神资源应除儒家传统外还有许多源头，因此儒家传统的意义不能涵盖"文化中国"。杜维明倡导的"文化中国"，从深层次看具有相当的文化忧虑，即对中华文化的前景的深层考虑。在他看来，"文化中国的精神资源如此薄弱，而价值领域如此稀少，和近百年来儒家传统在中华大地时乖命蹇有很密切的关系。我并不坚持唯有光大儒学才能丰富’文化中国’的精神资源，才能开辟’文化中国’的价值领域。但我深信，重新确认儒家传统为凝聚中华民族灵魂的珍贵资源，是学术、知识和文化界的当务之急。" "文化中国"的提出，在当今世界学术界引起普遍的反响，使人们面对中国文化时，关注文化中国的多种层次和多种力量的交错，同时对文化中国在新世纪的发展保持关注。当然，也有不少学者对此不以为然，认为文化中国将研究汉学的洋人也包括进去，使"中国"的含义过于膨胀。
在西方经历过现代甚至进入后现代时代时，中国文化的根本出路在于，将社会资本作为制度的条件之一。杜维明最近提出，面向二十一世纪的现代文明，不仅要发展"经济资本"，而且要发展"社会资本"。社会资本表面上看起来是无形的，却也有一定的机制，基本内涵是通过沟通，通过讨论、辩论，社会各阶层形成交往机制，在这种交往中，各种社会组织更好地发挥各自的优势。假如这个社会只发展了经济资本，而没有形成深厚的社会资本，矛盾冲突就会阻止社会，特别是信息社会的进一步发展。我以为，杜维明在布迪尔社会象征资本理论的启示下，提出重视"社会资本"的看法，颇有新意，不但可能使人文精神与科学精神获得同步谐调发展，而且能够发掘出传统文化中原典儒家富有生命力的至今仍然存活的文化精神。
尽管杜维明没有将后现代社会形态和后现代文化特征的探讨作为自己研究的中心，但是他在研究中始终将这个问题作为一个知识背景提出来加以考虑，使得他的研究具有相当的新的角度，不是一味在传统的范围期望"由内圣开出新外王"，而是有坚实的当代世界人文社科视野，为中国文化乃至文化中国开出新世纪的新图景。在这个意义上，杜维明在20世纪风云中的的学术转型性创造的观点，尤其值得当代学者深思。
二 "吃饭哲学"与"儒家第四期"理论
作为中国著名学者，李泽厚在八十年代曾对中国思想界起了重要的作用。九十年代初到美国后，在海外有一定的影响。李泽厚的思考大抵属于中国现代性论域，虽然未曾直接讨论所谓后现代话语，但这不等于他未对后现代后殖民思想进行思考，更不意味着他在九十年代的问题意识不包含后现代氛围中的问题意识。
李泽厚八十年代在主体论基础上提出"人类学本体论"，而在九十年代则提出"吃饭哲学"。认为"首先是物质生存，要使人活着，包括衣食住行和寿命，这就是历史的基本要素，然后在这个基础上，才是精神的东西。我认为这个基本事实，被很多学派、很多学者所忽视，而这正是所注意的。包括西方主义，他们忽略了物质基础，不懂经济，老搞文化批判。所以我讲要回到经典的主义，坚持我的吃饭哲学。" 当然，这并不意味着李泽厚不再坚持人类学本体论，而是从更为基本的层面上总结了
官话和话问句否定词的比较研究_文史教育论文 第九篇
官话和话问句否定词的比较研究
发布时间： 20xx-2-8 作者：秩名
内容摘要 文章通过对古汉语否定词在官话和话中存留的不同情况的比较研究，认为〈一〉话
处于古汉语和官话所代表的汉语两个发展时期的过渡阶段；〈二〉古汉语同官话、话在否定词上的差异
，是词汇中和与句法压缩的结果，词汇中和是“相竞性变化”造成的；〈三〉“中和”和“压缩”应是所有
语言简化变化中若干共有方式中的两种。
关键词 官话 话 问句 否定词
＊ ＊ ＊
1.引论
本研究的目的在于比较话和官话的特定疑问句中各种否定成分的用法及作用。这些疑问句主要包括
以下几种类型：A不/没A、 普通话正反型、附加型、带疑问语助词型以及反诘型。句中的否定词并不限于出
现在否定句的那一部分。关于否定的讨论还涉及到上述几类疑问句中带否定成分的动词和名词短语。本文主
要目的是：通过话和官话的句法比较来探讨否定成分的历时发展。
本文研究的是仍在官话和话的疑问句中使用的古汉语否定词，这些否定词中有七个存留在话中
，两个存留在官话中。在话里，所有的选择疑问句基本上是正反型的，这些句中使用“无（bo）、未（b
ue）、否（bo）、ｍóｕ＠①（m）、ｆｉàｏ＠②（buai）、ｆò＠③（be）、ｍàｉ＠④（mai）”这样
的一些否定词。在官话中， 疑问句的否定词只有“没”、“不”两种，其中有正反型“没，不＋V/A＋”和
“V/A＋没”，不＋V/A（A代表其他任何动词），有A不/没A型“有没有”、 “要不要”、“是不是”，还有
疑问语助词型“是吗”。在话中，类似的疑问句形式更明确，它们运用各种各样的话否定词，如正
反型“有抑无”、“有抑未”、“是否”、“欲抑ｆò＠③”、“爱抑ｍàｉ＠④”；A不A型“是ｍóｕ＠
①是”等。以下几个部分，首先讨论古汉语疑问句中的否定词，然后讨论并比较在话和官话疑问句中否
定词的使用，阐明他们共时上的差异，从而说明一些有关词汇中和与句法压缩的历时观察结果。
2.古汉语的否定
在古汉语的各种句法和语义的语境中， 大约有20 个否定成分（chou 1961,Dobson 1966,Kenney 1964
under T.Y.Li）。虽然，在现代汉语的方言里，比如，话和话里，无论是在疑问句中，还是在其他
类型的句子里，这些否定成分大部分都消失了。几组不同的否定成分出现的句型也是相互区别的（如陈述句
、祈使句、疑问句和等同判断句），而且，与这些否定词同现的词的词类都不同（如动词、名词），无论在
古汉语中，还是在现代汉语中都是这样。例如，我们知道，在古汉语中，“勿”、“毋”用在命令句中，“
否”用在疑问句中，“非”用在等同判断句中。而在话里，“ｍóｕ＠①好”（m（h）o ）用在命令句
中，“否”只能用在疑问句中。我们说一定的否定词只能用在一定类型的句子中，并不排除其他否定词出现
在同一类型的句子中的可能性。无论在古汉语还是在现代汉语里，尽管“否”只能用在疑问句中，但在疑问
句中还能出现其他否定词。
古汉语的20个否定词在现代汉语中减为有限的几个（在各种语境里），这一事实充分表明在大部分现代
汉语方言中存在着否定词中和的现象。这里我们选用疑问句来观察话的7 个否定词和官话中的两个否定
词。根据话和古汉语否定词的成员状况，以及疑问句类型的相似，我们可以假设，话处于古汉语和
官话所代表的两个时期的过渡阶段，并且通过比较官话和话各自否定词的多少，我们看到语言进一步发
展是通过否定词中和及其数量的减少实现的。
关于词汇中和以及句法压缩的假设，我1986年在有关话的主要句子结构（非疑问句）以及官话历时
发展的文章里已论述过。在对官话和话带否定词的疑问句进行句法比较的研究中，我认为我们对官话也
可以进行同样的考察。关于这个问题，另一不可忽视的考察是1961年由王士元先生作出的， 他认为， 语言
发展中发生的“相竞性变化”（competing changes）是词汇上的渐变， 其变化的结果是不同的词（可能）
留存在不同的方言中。
3.古汉语中的疑问句
现代汉语疑问句的类型从其古汉语的来源看，基本上有三种：带疑问词的疑问句、带疑问语助词的疑问
句和选择疑问句。正如我们所要讨论的，古汉语问句这三种类型中的任何一种都可能具有反诘性。下面是古
汉语中带有否定成分的各种疑问句的例子。正如我们所看到的那样，这些例子中正反结构占着优势。
1、害ｈｕàｎ＠⑤害否？归宁父母。 《诗经》
2、招招舟子，人涉ｙǎｎｇ＠⑥否？ 《诗经》
3、太后独有帝，今哭而不悲，君知其解未？ 《汉书》
4、晚来天欲雪，能饮一杯无？ 白居易诗
5、无父何怙？无母何悖？ 《诗经》
6、能无及此乎？ 《左传》
7、精言之而不明，勿言之而不成，精言乎？勿言乎？《吕氏春秋》
8、父邪？母邪？天乎？人乎？ 《庄子》
9、敢问天道乎？抑人故也？ 《国语》
10、而不克此，可乎？ 《公羊传》
11、晋为盟主，其或者未之祀也乎？ 《左传》
12、王故尚未之知邪？ 《吕氏春秋》
13、王未之乐也，亦未之不乐也。 《庄子》
14、倘所谓天道，是邪？非邪？ 《史记》
15、吾未如之何也已矣？ 《论语》
16、汝曷弗告朕？ 《书经》
17、子盍（何不）为我请乎？ &
古汉语异读字的成因及其分类_语言教育论文 第十篇
原因。本文还对古汉语异读字的异读音，进行了分类，并举例加以说明。
关键词 古汉语 异读字 分类
＊ ＊ ＊
古汉语中的某些字词要异读，原因是很多的。其中，由于通用假借、古今字、外来语以及古书注解相沿
所致则是一个重要原因。其现象有如下几种：
1.通假字的本义和假借义读音不用。在古汉语的书面语言里，常有这样的情形：本来有的字不用，却用
另一个字来代替，造成读者的不同。如“信”字，其本义是表示“诚实”、“信任”、“的确”、“任意”
、“使者”等意思，读xìn。
例△信而见疑，忠而被谤，能不怨乎？（《史记·屈原贾生列传》）
△自可断来信，徐徐更谓之。（《玉台新咏·古诗为焦仲卿妻作》）
但有时却假借为“伸展”、“伸张”的意思，即与“伸”同义，读为shēn。
例△狼欣然从之，信足先生。（马中锡《中山狼传》）
△是故不争天下之交，不养天下之权，信己之私，威加于敌，故其城可拔，其国可隳隳（《孙子·九地
》）
又如“归”字，其本义是表示“返回”、“归还”、“女子出嫁”、“归附”等意思，读guī。
例△执讯获ｃｈǒｕ＠①，薄言还归。（《诗经·小雅·出车》）
△余既为此志，后五年，吾妻来归，时至轩中，从余问古事，或凭几学书。（归有光《项脊轩志》）
△江表英豪咸归附之，已据有六郡，兵精粮多，足以立事。（《资治通鉴·赤壁之战》）
但又假借为“馈”，即赠送的意思，读kuì。
例△阳货欲见孔子，孔子不见。归孔子豚。（《论语·阳货》）
2.古今字由于其分工不同，读音亦不尽相同。在上古时代，特别是先秦时代，汉字的数量比后世要少得
多，一个字往往要表示几个不同的含义，这就造成某些字过多的现象。譬如“说”字，就兼任“解
说”、“讲”、“言论”、“劝说”、“喜悦”等义项。当其表达“解说”、“讲”、“言论”等意思时，
读shuō。
例△请说之。吾从北方闻子为梯，将以攻宋。（《墨子·公输》）当其表达“劝说”的意思时，读shuì
。
例△公子患之，数请魏王，及宾客辩士说王万端。（《史记·魏公子列传》）
而当其表达“喜悦”的意思时，通“悦”，读作yué。
例△学而时习之，不亦说乎？（《论语·学而》）
为了避免一字太多，后来才造了“悦”字，分担了“喜悦”的义项。
再如“责”字，本为“债”字，读zhài。
例△公说，使有司宽政、毁关、去禁、薄敛、已责。（《左传·昭公二十年》）
△谁习计会，能为文收责于薛者乎？（《战国策·冯谖客孟尝君》）
当其在兼任“索取”、“要求”、“谴责”、“处罚”等义项时，则读zè。
例△里胥猾黠，假此科敛丁口，每责一头，辄倾数家之产。（《聊斋志异·促织》）
△抑又闻之，古者重冠礼，将以责成人之道，是圣人所尤用心者也。（柳宗元《答韦中立论师道书》）
△梁客辛垣衍安在？吾请为君责而归之！（《战国策·鲁仲连义不帝秦》）
后来，由于有了“债”字，就将该条义项区分出来。
又如“贾”字，兼有“买卖”、“商人”、“价钱”、贾姓等义项。表示“买卖”、“商人”等意思时
，读gǔ。
例△商农工贾，不败其业。（《左传·宣公十二年》）
△年长色衰，委身为贾人妇。（白居易《琵琶行》）
表示“价钱”之义，读jià。
例△有美玉于斯，韫＠②而藏诸？求善贾而沽诸？（《论语·子罕》）
表示姓氏，读jiǎ。
后来由于有了“价（ｊｉà＠③）字，才分担了“价钱”这一义项。
3.许多人名、地名、物名保留了古代的读音，与今音异读。如“食”、“其”等，在用于人名时，“食
”读yì，“其”读jī。
例△信引兵东，未渡平原，闻汉王使郦食其已说下齐，韩信欲止。（《史记·淮阴侯列传》）
“射”在用于古代钟名时，读yì。
例△噌＠④者，周景王之无射也，ｋｕǎｎ＠⑤坎镗＠⑥者， 魏庄子之歌钟也。（苏轼《石钟山记》）
在用作草名时，读yè。
例△西方有木焉，名曰射干，茎长四寸，生于高山之上，而临百仞之渊。（《荀子·劝学》）
“房”在作古宫名时，读páng。
例△六王毕，四海一，蜀山兀，阿房出。（杜牧《阿房宫赋》）
4.有些来自外族语言的国名、人名、姓氏名等，读音也较为特殊。如“大宛”是古西域的国名，“宛”
则读作yuān。
例△大宛闻汉之饶财，欲通不得，见骞，喜，问欲何之。（《汉书·张骞传》）
“可汗”，是对古鲜卑、突厥、回纥等少数民族的君长的称呼，读kèhán。
例△可汗问所欲，木兰不用尚书郎；愿驰千里足，送儿还故乡。（《乐府诗集·木兰诗》）
“氏”，汉代西域有大月氏、小月氏。“氏”读zhī。
例△（张）骞以郎应募，使月氏，与堂邑氏胡奴甘父，俱出陇西。（《史记·大宛列传》）
又如汉代对匈奴王后称“阏氏”，“氏”读zhī。
例△及卫律所将降者，阴相与谋劫单于母阏氏归汉。（《汉书·李广苏建传》）
古汉语某些字词异读的另一个重要原因，是由于“破读”所致。所谓“破读”（亦称“读破”），就是
用改变一个字词的读音来表示不同的意义或者不同的词性。这实际上是词义引申发展的结果。语言中的某一
个字词，当其产生了新的意义或新的语法作用时，为了在读音上有所区别，并使之表达得更加明确，就把这
个字词读为另一种读音，以表示差异。这种现象，概括起来有如下两类：
1.有的字词的不同含义，是用不同的读音来加以区分的。如“殷”字，在表示“众多”、“富裕”、“
深厚”等意思时，读yīn。
例△刘璋＠⑩弱，张鲁在北，民殷国富而不知存恤。（陈寿《隆中对》）
△书中情意甚殷，即长者之不忘老父，知老父之念长者深也。（宗臣《报刘一丈书》）
当其表示“震动”的意思时，读作yìn。
例△熊咆龙吟殷岩泉，ｌì＠⑦深林兮惊层巅。 （李白《梦游天姥吟留别》）
当表示“赤黑色”时，则读Yān。
例△自始合而矢贯余手及肘，余折以御，左轮朱殷，岂敢言病！（《左传·成公二年》）
再如“恶”字，在表示“罪过”、“凶恶”、“坏人”等意思时，读è。
例△不幸吕师孟构恶于前，贾余庆献谄于后，予羁縻不得还，国事遂不可收拾。（文天祥《〈指南录〉
后序》）
△失时不雨，民且狼顾，岁恶不入，请卖爵子，既闻耳矣，安有为天下阽危者若是而上不惊者？（贾谊
《论积贮疏》）
△噫！渫恶吏忍于鬻狱，无责也。（方苞《狱中杂记》）
当表示“讨厌”、“憎恨”等意思时，读wù。
例△好逸恶劳，亦犹夫人之情也。（黄宗羲《原君》）
△死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不避也。（《孟子·告子上》）
而当表示“怎”、“如何”等意思时，则读wù。
例△以小易大，彼恶知之？（《孟子·梁惠王上》）
2.有的字词的不同词性，也是靠不同的读音来予以区分的。这里有几种情况：其一是名词改换为动词时
所造成的不同读音。譬如：
“王”字在充当名词时，表示“帝王”、“诸侯王”的意思，就读wáng。
例△上胡不法先王之法？（《吕氏春秋·察今》）
而当其充当动词、表示“成就王业”、“旺盛”等意思时， 则读wàng。
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