法制在我心中的_议论文十篇

【法学论文】导语，我们所阅览的此篇文章共有76863文字，由范红方修订之后，发表到范万文网！霍尔（E.H.Hall，1855-1938），一位美国物理学家，于1879年发现霍尔效应。法制在我心中的_议论文十篇如若你对此篇文章有更多的感触，也可以上传分享给大家！

法制在我心中的_议论文 第一篇

时间虽只有短短的一个小时，但我的感想却颇多。 在我们身边，一些同学老是犯错误，法律纪律观念淡薄，屡教不改。认为：只要自己不去杀人放火就行了，犯点小错误又有什么大不了的呢?俗话说得好：“小时偷针，大时偷金。”“小时偷油，大时偷牛。”这就告诉了我们：如果一个人从小就没有养成良好的行为习惯，没有良好的法律纪律意识，随意做损坏公物，打人，骂人，甚至偷窃等坏事，不仅仅是给你个人的形象抹黑，而且会渐渐腐蚀你的心灵。渐渐地，就会使你经常情不自禁地犯这样那样的错误。如果你不能够痛改前非，继续发展下去，那些恶习就会在你心理根深蒂固，而且会越变越严重。到时，你很可能走上犯罪的道路，最终等待你的，就只有失去人生自由的监狱了。这并不是危言耸听，近年来青少年犯罪率呈上升趋势，便是证明。青少年正处在长身体、长才干的时期，可塑性很强。但明辨是非的能力不强，意志脆弱，自控力不强，很容易受到外界的影响，一步步走上不轨之路。这样的事例在我们身边是经常发生的：某市一个成绩本来很优秀的学生，受了一帮坏朋友的引诱，经不住诱惑，在街上玩了一个通宵：泡酒吧、喝酒、抽烟……，从此就渐渐地沉沦下去，不能自拔。后来竟发展到结伙抢劫!最后被公安机关抓获，受到了应有的制裁。这不是又给我们敲了一记警钟吗?我们正处在花样的年华，诗样的年龄，谁愿意在失去人身自由的地方度过本该非常美好的日子呢? 虽然我们青少年犯罪呈上升趋势，但也时常受到侵害。现在尽管有老师、家长的保护，但他们不可能时时刻刻都在我们身边呵护着我们，况且总有一天我们会离开父母，离开学校，踏入社会，生活的。所以，自我保护也就成了我们中学生防止自身受到伤害的必要措施了。

中学生大多时间都在学校，所以往往我们受到伤害都是因为同学之间的冲突造成的。为了避免同学之间产生矛盾，应该严于律己，不能自己去惹事生非，挑起事端，导致别人对你的不满，轻则吵架，重则就会出现结伙斗殴，事故也会随之而发生。到时，不仅会给自己的家庭造成沉重的经济负担，而且还会使你受到肉体上的痛苦和心灵的折磨，后悔也来不及了。相反，如果同学们都尊重别人，互相谦让，真诚待人，这样一定会树立起一个文明的集体，你也会因尊重别人而受到别人的尊重，怎么还会受到他人伤害呢?我认为同学们，女生应该追求“淑女”形象，男生应该学做“绅士”。

何为“淑女”?又何为“绅士”?“淑女”应是一个说话语言得体，不说脏话，不与同学嬉戏打闹的形象;而“绅士”则应体现出：举止文明，做事说话沉稳，动作不粗鲁，尊重他人等。这样，同学之间不仅会建立起真挚的友谊，我们的校园也会呈现出一种欣欣向荣的文明景象。哪里还会出现打架斗殴，漫骂别人等不文明的事呢! 这次法制讲座给同学们上了一堂很好的课，使同学们深深感悟到遵守校规校纪的重要性。同学们，为了我们能够健康成长，为了我们美好的明天，让我们从现在开始，严于律己，改掉不良习惯，做一个合格的当代中学生吧!

法制在我心中范文附加篇：

在我们的生活中，法律是不可缺少的。因为有了它，社会才会安定;有了它，人们才能过上安稳的日子;有了它，我们的家园才会和谐;有了它，坏人才会得到应有的惩罚。总而言之，法律是安全的保障，是每个人都应该遵守的规范。知法、学法、守法是每个公民应尽的责任，并且每个人都应该学会运用法律来捍卫自己合法的权益，使自己成为一个知法、守法、学法、用法的公民。

其实在我们的日常生活中，即便是很小的事情都会用到法律。例如：在马路上靠右行走，红灯停，绿灯行，黄灯等一等，在十字路口听从交警的指挥……这些虽然都是一些不起眼的事情，但是却都与法律有关系，这就证明法律一直都在我们身边，只是我们没有深入地思考这些问题而已。作为小学生，我们虽然对法律的理解不够深刻，但是起码我们知道，在学校要遵守学校的规章制度，做一名遵纪守法，热爱学习的好孩子。

拾金不昧，乐于助人，尊敬师长，团结同学这些都是优秀品质，我们每个学生都知道，但是能把这几点做好却很不容易。一些同学平时不遵守学校的规章制度，慢慢地养成了不良习惯，长大后就很容易违法乱纪，使自己误入歧途，深陷囹圄。因此别忽视了小事，一些不经意的小事也许就是你步入歧途的导火索，会让你走向不轨的道路，“勿以恶小而为之，勿以善小而不为”这是古人留给我们的教训。

同学们，让我们知法学法、守法用法、让法律永驻我们心中，做一个遵纪守法的好少年，那样我们的前途将会一片光明。

法制在我心中范文附加篇：

电视、报纸上经常会介绍一些违法乱纪的事：如敲诈、抢劫、偷窃……我本来总觉得这些都离我很远，直到前不久，学校组织大家去剧院看了法制宣传节目后，我才明白，从小知法懂法的重要性。

其中有一个节目我印象最深：小王家境贫寒，但他刻苦学习，年年被评为三好学生。有一次，他看到同桌买只新书包，很是羡慕。回到家后，他对妈妈说他也想要一只新书包，可妈妈说家里条件差，实在腾不出钱给他买新书包。他第二天来到学校后，趁同学不注意，偷偷把同桌的书包藏了起来。第一次偷窃得逞了，他为自己轻易得到新书包窃喜，一次两次，一发不可收拾。终于有一天，他被呼啸的警车带走了。

我为这个同学惋惜，为他的美好前途惋惜，也给自己敲响了警钟：学法知法，切不可在小事上马虎，做一个遵纪守法之人。

其实我们的身边也有这样的事：某个同学拿了人家的红领巾;某个同学不经人家同意拖了人家拖鞋……

同学们，现代的社会是法制的社会，全社会要形成一种崇尚正义、反对邪恶的风气，切不可在小事上摔跟斗，到十后悔就来不及了。让我们一起知法、懂法、守法，做一个合格的小公民，同时用法律来武装自己。看见不良行为，要勇于站出来，同时要与不法分子做斗争。

法制在我心中范文附加篇：

哲人康德曾这么说过：“这个世界唯有两样东西能让我们的心灵感到深深的敬畏，一是我们头顶璀璨的星空;二是我们内心崇高的法则。”

在生活中，道德和法律是调节人们行心的两大社会规范，二者亲切相关。我们在现代社会中成长，既要饯行基本的道德，做一个有道德的人，又要遵守国家法律。懂得用法律来维护自己应享有的合法的权益。遵守法律，是现代公民的基本素养，首先，我们中小学生应该努力学习法律常识，特别是与自己生活密切相关的一些最基本的法律常识必须掌握。现在我们正向知识、经济时代迈进，一个法盲是很难在一个飞速发展、日益复杂的社会中生存的，更不用说会有什么成就，多了解法律知识是法治社会对我们最起码的要求，也是我们守法、用法的前提条件。其次，我们应该遵纪守法，养成良好的行为规范和道德修养。不要因为一些鸡毛蒜皮的事与他人大动干戈，弄得两败俱伤。

作为一名中小学生要学习法律知识、知法才能守法，知法才能用法，知法才能，只要全体的法制意识强了，才能实行依法治国，我们的国家才嫩不断强大;作为中小学生的我们，不仅要学法，懂法，更要善于运用法律。这便是所谓的行动。眼下，我们的首要任务是学习法律知识，增强法制观念，但在学法的同时，也要注意道德、勇气、社交能力的培养。

朋友，你我都处在花一样的年华，让我们再物质财富丰富的今天，欧诺个法律充实自己的思想!让我们在灿烂的阳光照耀下，携手齐呼：法在我们心中!

海耶克论自由与法治_西方文化论文 第二篇

一

海耶克（friedrich a. von hayek）在《自由的构成》（the constitution of liberty）的导言指出，他写这本书的目的，就是要作一个对"自由哲学之基本原理的全盘性的重述"1。从任何一个角度来看，对自由哲学的基本原则作一个全盘性的重述，都不可以说不是一个庞大且艰巨的工作，因此，海耶克指出，虽然"我仍把自己主要视为一经济学家，但我日益深切地体认到，对我们这个时代诸多迫切的社会问题的答案，最终须取决于对于一些基本原则的认识，而这些原则实超出了专论的经济学或任何其它专门学科的范围"（页3，中译4）。

这个庞大的工作主要分成三个部分。第一是最基础的工作，它尝试阐述自由的性质，以及它与其它一些理念及概念的关系。其次，海耶克讨论的主要问题是自由的基础是甚么。这里他提出了法治（rule of law）的理论。最后一部分所作的则是上述的理论基础如何应用到福利社会中的问题。

海耶克的这本巨著虽然已经出版了将近四十年了，但是，我认为对它作一个讨论仍然有相当的必要性。这个必要性我认为是由于它与绝大部分的自由主义理论对于自由基础有着截然不同的看法。70年代以来，西方世界所提出的几个有名的自由主义理论，都是德我肯（ronald dworkin）所谓的奠基在权利上的理论（rights-based theory）。例如罗尔斯（john rawls）的公平式的公正，诺锡克（robert nozick）的洛克式的自然权利理论，以及德我肯自己的理论。WWW.0519news.COm这些理论都认为，自由是一种自然权利，只有建立起人的权利这个概念，自由的基础才能确立。这个想法当然可以追溯到洛克等自由主义的创始者去。海耶克与他们却大不相同。在自由的基础这个问题上，他背离了这个自由主义的正统。他认为权利只是衍生的（derived），自由的真正基础是在法治。在他的理论中，保障自由所依靠的不是权利而是法治，所以我以为有必要对他的理论作一个检讨。我这篇文章将主要集中讨论海耶克对于自由这个概念的了解，以及他所提出的自由的基础──法治的理论。海耶克的自由概念不是很清楚，甚至是相当含混不清。他认为他的自由概念是一种消极性的概念（negative concept）。这个看法与其它自由主义者是一样的。但是，格雷（john gray）与贝利（norman barry）却说，他的自由概念并非全然是消极的，而是含有积极的成分2。对于自由基础的问题，我主要讨论的是海耶克能否成功地规避以权利作为它的基础这个想法。我认为他实际上是不成功的。

二

海耶克对自由下了这样一个定义：

一个人不受制于另一个人或另一些人因专断意志（arbitrary will）而产生的强制（coercion）状态，亦常被称为"个人"自由（individual freedom）或 "人身"自由（personal freedom）的状态（页11，中译4）。

这个"自由"的定义说：一个人是自由的，若且唯若他不受到别人的专断意志所控制。根据这个定义，奴隶是最典型的不自由的人，因为他完全受控于主人的意志，他的一切行为都得受命于主人。但是，要对海耶克这个自由概念有清楚的了解的前提是，我们必须知道甚么叫强制。海耶克把"强制"定义为：

所谓"强制"，我们意指一个人的环境或情境为他人所控制，以致为了避免更大的灾害，他被迫无法按照他自己一贯性的计划去做，而要为他人的目的去服务（页20-21，中译16-17。相同的意思见页133，中译164）。

根据上面两个定义，对一个人而言，自由可以说是一种没有强制（absence of coercion）的状态，因此，就这个意义上来说，它由于是以缺乏（absence）这个概念来界定的，所以是一种消极的概念（页19、425）。但是强制却与别的人的专断意志及目的连在一起，它所指的是自然界以外的纯粹人为的因素。也就是说，除了人之外，没有其它的东西可以构成强制，因此，只有别人才可以构成对一个人不自由的要素。像鲁宾逊一个人住在荒岛上，就不会有强制出现，因此，他是自由的。我们一般会认为自由所蕴含的是，人可以做自己想作的事情。但是，即使像鲁宾逊一个人在荒岛上，他仍受着自然的限制，因此，也不是自由的。自由主义者如柏林（isaiah berlin）及海耶克都把自然对我们的限制叫做迫使（compulsion），以别于强制。我们受到自然的限制，无法像鸟一样在天空中飞翔，但是这并非不自由，而是无能力（inability），只有在限制我们自由的来源是别的人的时候，我们才是不自由的。从这个我们可以得出的结论是，自由是一种人与人之间的关系。人在没有强制关系之下是自由的，而在有强制的情况下，受制的一方就失去了自由。

由于将自由界定为一种纯粹只是人与人的关系，而与自然无涉，因此，虽然自然的因素可以使得我们的选择大为减少，海耶克却过了头且相当违背常识地把自由与选择的多少完全分开。他认为，一个人在某一个情境下有多少选择与他是否自由是完全无涉的。他说：

个人是否自由，并不取决于他可选择的范围大小，而取决于他是否能期望按其现有的意图形成自己的行动途径，或者取决于他人是否有权力操纵各种条件以使他按照他人的意志而非行动者本人的意志行事（页13，中译6）。

海耶克认为一个人是否自由并不取决于他是否有选择，因为即使一个受强制的人也仍然有选择，只是强制者将他的选择范围变得如下的一个情况：

强制意谓着我仍然进行选择，只是我的心智已被迫沦为他人的工具，因为我所面临的种种选择已被强制者操控，他所要我做的事对我而言变成是最少痛苦的事了（页133，中译164）。

既然海耶克先不把自由等同于选择，那么他怎么了解自由呢？他说：

有多少行动途径可供一个人选择的问题，固然很重要，但是，它却与下述问题不同：个人在多大程度上能按照他自己的计划和意图行事，他的行动模式在多大程度上出于他自己的构设，亦即指向他一贯努力追求的目的，而非指向他人为使他做他们想让他做的事而创设的必要境况（页13，中译6）。

一个人是否能按照自己的意志行事当然是自由的一个重要因素，但是把选择从自由概念中完全剔除出去，一方面是违背常识，另一方面也使得海耶克的自由概念变为非纯粹消极性的概念。正如泰勒（charles taylor）所说的，消极自由的概念是一种机会概念（opportunity concept），机会当然与选择的多寡连在一起。如果把自由概念与选择完全分开来，并像海耶克那样将它与自我引导（self-direction）连在一起的话，那么它就变成了一个泰勒所说的履行概念（exercise concept）3。

把自由与选择分开之后，海耶克接着指出其它几种我们一般所说的自由，并指出它们与他心目中的个人自由的差别。首先是自由（political liberty），也就是人们参与活动的自由。他认为自由是个人自由在选择或领导人上的一种应用。但是，自由却把自由这个本来是属于个人的属性，应用到团体身上去，而成为一种团体的属性。自由所指的是人们作为一个团体，有自由决定他们的。海耶克认为这是一种对自由的误用。自由永远只能是个人性的，因此，即使人们作为一个团体拥有自由来决定他们的，这也不表示他们都是自由人。用他的话来说，一个自由的（a free people）并不蕴涵着它是由自由人所构成的（a people of free man）。而一个缺乏自由的人，例如一个外国人在香港没有投票权，因而不能参与决定，也不表示他不是一个自由人。这个说法当然有很大的问题。

第二种我们常说而海耶克认为是有别于个人自由的自由，是他所谓的内在自由（inner freedom）或形而上的自由（metaphysical freedom）。谈这种自由的人常将自我分为两部分，一方面是由欲望、冲动等所构成的虚幻的或假的自我，另一方面是由理性所构成的真我。当一个人被欲望、冲动等驱策而去行事时，他是身不由己的，因此，也是不自由的。只有当理性的真我能控制欲望而采取行动时，真我才显现出来。由于理性能对不同的行为途径作考量，然后做出选择，因此，只有在理性的我掌控的情况下，一个人才自由。这种对自由的看法有很大的可能会走上强制甚至是极权的路上去。柏林在批评积极自由的概念时，对它提出了严重的警告。但是积极自由是否在概念上与自我的二分论必然连在一起这个问题，海耶克与柏林都没有提出任何有力的论证来支持自己的立场。4

第三种海耶克所反对的自由概念是将自由与能力（power）等同起来的说法。由于自由有两个面相：一方面，当我们从某些束缚或障碍中解放出来时，我们会说自己是自由了，这是所谓免于……的自由（free from）；另一方面，自由也意谓着能去做甚么，这叫做去做……的自由（free to）。因此，当强调第二个面相时，我们往往会认为即使解脱了束缚也并不就等于真的自由了，只有在你能够真正做到你想作的事情时，你才有自由可言。这样很容易就把自由与能力连在一起。海耶克与柏林都极力反对把自由与能力连在一起。一方面能力与大自然对我们的限制有关，例如我没有能力像鸟一样飞翔，这与我是否自由完全是两回事；另一方面，如果把自然限制的因素剔除而仍把自由与能力连在一起，那么就很容易会把财富的问题牵扯进来，因为没有能力做一件事几乎总是由于缺乏财富所引起的。然而，财富与自由却是不同的两个概念。同时，如果把财富与自由连在一起，很容易引起可以藉增加某些人的自由，而对别人进行干预。这种由进行财富再分配的工作，是自由主义者不愿意看到的。为了解决这个问题，柏林提出了一个区分──自由与自由的条件，亦即非自然性的因素所造成的无能力并非自由的缺乏，而是缺乏行使自由的条件5。

将个人自由从上述三种自由概念区分开来之后，我们对海耶克的自由概念的把握应该更加清楚了。他所谓的自由就是指一个私人的领域（a private sphere），在这个领域中人们可以完全不受强制地做他想做的事情，只有这样一个领域的建立，我们才可以说一个人是有自由的。

三

但是，这样的一个私人领域如何能够建立起来？甚么东西可以保障这样一个私人领域？海耶克认为私人领域的建立所依靠的是一组普遍而抽象的规则，也就是法治。法治虽然是自由的保障，但是，法治本身也须要有东西来保障它。这个保障法治的东西，是所拥有的强制的威胁（threat of coercion）（页121、142）以及惩罚权（页206）6。强制虽然是坏的东西，但是为了每个社会成员的自由，必须握有强制的威胁及惩罚权才能达成一个自由的社会。

甚么是法治？它如何能够为自由提供基础？海耶克说：

从法治乃是对一切立法的限制这个事实出发，跟着来的结论便是法治本身是一种绝不同于立法者所制订之法律那种意义上的法。无疑，----法性规定（constitutional provisions）可以使侵犯法治变得更加困难，也可能有助影响阻止普通立法对法治的非故意侵犯。但是，最高立法者绝不可能用法律来限制他自己的权力，这是因为他随时可以废除他自己制订的法律。法治因此不是一条法律中的规则（not a rule of the law），而是一条有关法律应当是甚么的规则，它是一种后设法律的理论（a meta-legal doctrine）或是一种理想（页205-206，中译261）。

法治是法理学（jurisprudence）或法律哲学中的一个概念，它所牵涉到的及所处理的是法律究竟应该是甚么样的东西，也就是法律的理念究竟是甚么的问题。其次，海耶克对法治的观念与法律实证论者们的想法有着根本的差异。法律实证论是一种程序主义（procedurali）的立场。根据这种理论，任何规范（norm）只要被立法机构按规定的程序颁布（enacted），就是法律。海耶克反对这种程序主义或的看法，他说："……并非立法机构所颁布的每一项法规都是此意义上的法。当下的实际情况是，任何由立法机关以适当方式或通过的东西，都被称之为法。"（页207，中译263）由于对实证论的反对，海耶克认为法治并非只是纯粹形式的，而是有实质性的东西。海耶克反对法律的的主要目的，是希望能避免立法权变为至上而无人可抑止它的情况出现。因此，须要有一些原则来限制它。

法治既然是确定法律的特质的一种后设理论，那么究竟法律有那些特质呢？它又如何能保障自由？海耶克指出了三个法律所应具备的特质。第一是普遍性（generality）及抽象性（abstractedness），第二是平等地应用在所有人身上（to apply equally to all people），第三是确定性（certainty）。法律是一组规则，它能够为人们划出一个私人的领域，在这个领域中，我们不会受到别人的强制，因此，也就是自由的。他在第十章的第一段一开始就引用了萨维格尼（f. c. von savigny）的一句话："法律即是这样的规则，由于它，一个看不见的边界线被确立下来，在它的范围内，每一个人的存在及活动获得了一个安全且自由的领域。"（页148，中译183）由于法律有创造及保障自由的这种功能，所以海耶克将它称为自由之学问（science of liberty）。但是，为了要能够保障自由，并非任何规则都有这种能力，只有当一项规则或一组规则符合上述三项特质时，它才具有保障自由的作用，也就是说，它才符合法律的理念。

法律所具备的第一个特质是抽象性及普遍性。抽象与普遍的意含包括，基本上它是长期的措施，指涉着未知的情形，同时也不对任何特定的人、地、物做出任何指涉，因而，法律永远是前涉而不能溯及既往（页204，中译264）。为了达成这个特质，法律就必须不提到任何的专有名词（proper names）。然而，只有普遍性并不能真正地保障每个人的自由，因为一项法律可能只指涉相关的人的形式特征，因而在这个意义上具有完全的普遍性，然而它却仍旧可以对不同阶层的人做出不同的规定（页209，中译266）。海耶克在一个注中提到一条完全用普遍的词语所写出来的法，它的动机及效果却完全是优惠性的。这是1920年德国的一条关税法。为了规避最惠国的义务，它提供了一个给予"棕色的有圆形斑点的牛，在至少海拔300呎以上长大的，并且每年夏天至少有一个月在800呎以上的地方"特别的税率，这条法律完全没有用到任何专有名词，但很显然的，它是为了一些特定的对象而设的。所以，汉默威（r. hamowy）指出7：

一条法律中不提及专有名词并不能为一些特定的人或群体提供不受法律侵扰的保护……我们只须要设定一个如此的描述；用来勾划这个或这群人的特点以及它所拥有的特征既不过多也不过少地具包含性（over or under-inclusive），也就是说，我们只须要创造一个只有一个成员的类就行了。

由于有上述的可能性，一个规则只具有普遍性显然不足以用来保障个人的自由，因为我们可以在满足普遍性的要求下对某些人或群体作出自由的限制。所以除了普遍性之外，海耶克提到了法治的第二项要求，这就是必须对任何人平等地行使法律。平等性在这里所指的是对不同的人不应该有不同的法律，也就是日常我们所说的法律面前人人平等。但是，法律不可能完全不对人们做分类的工作，例如有些法律只能应用在女性身上，像有关产假时是否应该领全薪的问题。因此，所谓法律只有平等性也并不一定能完全保障所有人及群体的自由。有些人认为平等的意义是不做任何不相干的区别（irrelevant distinctions）。但是，甚么是相干的，甚么是不相干的又如何决定呢？海耶克认为这种只是规避问题。为了解决这个困难，他提出了一个办法。他指出，如果法律不得不做区分时，则只要及只有当根据这个区分，内在与外在于这个区分的双方都赞成时，则这种区分就没有危害到法律的平等性（页154、209）。

法律的第三个特色是，它应该具有确定性。法律的确定性所防止的，当然是有权者肆意的意志。确定性之所以重要，可以从海耶克对"自由"一词的定义中清楚地显现出来。一个自由人是不受他人的专断或肆意的意志（arbitrary will）所支配的人。只有在存在着确定性的法律的社会中，人们才可以避免遭到别人的肆意意志的操控。在一个具有确定性的法律的社会中，即使有权力的人在下命令时，他也得依照法律所规定的去做。在这种情况下，受命者所服从的是法律而不是统治者。韦伯（max weber）认为这是现代法治型权威的特征之一8。海耶克花了很多篇幅来讨论法律的确定性的问题。这牵涉到酌量（discretion）的问题，海耶克借用两个法官的话来对两种法律理论作一个对比。首席官马歇尔（chief justice john marshall）的一句话所代表的是将法官的酌量权减到最低程度的看法，也就是说，法官并没有甚么权力作自己的判断。他说："那种与法律的权力（the power of laws） 相区别的司法权力（judicial power），是根本不存在的。只是法律的工具，毫无自己的意志可言。"与此相对反的观点是霍姆斯官（o. w. holmes）的看法，他说："普遍性的法律并不能裁定具体的案件。"（页156，中译194）海耶克认为要确保法律的确定性，马歇尔对法律及司法的看法是他较能接受的，所以他希望能把酌量权，尤其是属于行政系统的，减至最低。但是，事实上这种要求与对法律的普遍性的要求是背道而驰的。任何具有普遍性的法律或规则，在具体的事件中一定须要解释（interpretation）。普遍性越高，解释的余地就越大，这是不能两全其美的事情。普遍性与确定性之间，只能求一个调和的中庸之道。

法治如何作为自由的基础呢？它如何能为自由提供保障？法律的确定性可以防止统治者的肆意意志是显而易见的。海耶克对这个问题的讨论，主要还是集中在普遍性及平等性这两个特质上。他认为自由是由法律所创造出来的成果，而不是前于法律就存在的东西。他认为符合法治理念的法律并非不自由，因为当一个人服从这种法律时，他并不受到别人专断意志的强制，所以，海耶克极力反对边沁（jeremy bentham）的一句名言："每一条法律都是对自由的一种侵害。"（页60）但是，这句话正是消极自由概念的提倡者对自由的了解所必须要接受的。海耶克拒绝了这句话，然而他一方面又承认他的自由概念是消极的，这就引起了观念的混乱。我这里只指出这点，在后面对他的自由概念作批评时，我将做较详尽的讨论。法律如何创造自由呢？我们可以举一个例子来说明。在没有选举制度的社会中，人们没有投票这种自由。只有在设立了选举制度及其相关的法律之后，人们才能享有这种自由。这是一个很明显的由法律创造出自由的例子。但是是否所有自由都是这种建制内（institutional）的自由呢？我想答案是否定的。

法律的普遍性如何能够为自由提供基础？为了处理这个问题，海耶克将抽象及普遍的法律与命令（command）做了一个对比。命令是由一个或一群人下达的。一般而言，命令是指令一个人或一群人去完成某一件具体的事情。军队中命令是上级与下属之间的正常关系，一个上级下命令总是要他的下属去完成某一项特定的任务。但是，命令当然不止在军队中才存在，日常生活中随时随地都充满着命令的现象。妈妈叫小孩去买东西、老师叫学生交功课，都是命令的现象。就海耶克对自由的定义，命令当然就产生了强制，因而也造就了不自由。抽象的普遍规则则不然，它并不是要人们去完成某一项下命令者所要达到的目的。在人们遵循抽象规则行事时，他们所遇到的是一组规定他们在完成自己的目的时所必须遵循的程序及规范。行动者在这里所做的是他自己想要做的事，而不是完成别人的意志，因而，他是自由的。法律就好像自然律一样，它构成了环境的一部分，但是它却不构成强制9。海耶克一再地将法律比为自然律（页142、153），并指出两者相同之处就在于它们都只是人们生活情境中的一部分，但却没有指定人们去做甚么具体的事情，因而也不是强制。当然，我们可以说自然律及自然环境是人们无法避免的。但人制订的法律却不是天生的，因而并非不可避免。然而，由于世界的构成使得我们不得不有一套规则来规范我们的行为，所以虽然法律不一定是自然的一部分，我们仍旧无法避免它。

平等性又如何能保障自由呢？前面已经说过，法律在有些情况下不得不进行分类及区分，所以完全的平等性这个理念并没有实现的可能。但是，如果人们在制订法律时，知道法律也一样地可以应用到自己的身上时，为了自利起见，他们也不会制订出一些对人们不利的及限制人们自由的法律，因为它也可能应用到他们自己身上。再加上前面提过的，如果法律对人们所做的分类是两方面都能够接受的时候，那么即使有些区分会造成一些不平等，它也不会构成甚么祸害。由于上述的理由，平等性虽然不能完全实现，法治仍能给人们提供最高的自由。

四

对于海耶克的自由理论，我将从两方面作出批评。第一项批评是针对它的自由概念的含混不清，以及由此所引起的不一致性。第二项批评则是针对法治作为自由的基础究竟是否足够，以及海耶克是否能真正的规避诉诸自然权利作为自由的基础的问题。

（1）海耶克将自由界定为不受他人专断及肆意的意志操控而变成别人的工具，以去完成他人的目的。在这个定义下，自由与选择是不同的东西。即使在受他人强制的情况下，一个人仍然有选择，但是，他却丧失了自由。其次，海耶克认为自由是由法律所创造而非前于法律就存在的东西，只要法律符合法治的要求具有普遍性等特质，自由就得到保障。我想这两种都是错误的。

把自由与选择的多寡视为是不相干的目的，主要是要把强制性的操控（coercive manipulation）与别人为我们服务而设定的条件作出区分。这两者之间的区别当然存在，而且是重要的。但是，把后者视为与自由无关的话，就会把自由以及强制这两个概念所具有的程度性这个特点完全抹杀掉。

海耶克之所以要对强制性的操控与别人为我们服务而设订的条件之间作出区别，主要的目的是为了证明市场这种机制并不会对别人的自由构成限制，因为在非垄断性的市场中，人们并不会被一个服务或商品的提供者所控制。如果你不满意甲的服务或他所卖的商品，那你可以光顾别人。但是，就这个意义而言，一个垄断者（monopolist）还是对你构成了强制，因为除了他之外，你不可能光顾别人。海耶克自己也指出："如果某个垄断者是沙漠绿洲中一水泉的所有者，那么他就有可能实施真正的强制。"（页136，中译167）虽然在这种情况下，你仍有选择不买他的水的自由而宁愿口渴而死，但是，我们会认为这种选择是没有任何意义的。就像俗语中强盗拿着刀对你说"要钱要命"一样的是没有选择一样。自由及强制都是等级性的概念，它们有程度的多少之分，海耶克也承认这点（页138、146），但是他的强制概念却把这个特性消灭了。强制变成只有在我被迫去做某一件我所不愿意做的事情的时候才发生。我想这一切混乱都是由于海耶克违反常识地把自由与选择区分开来的后果，如果自由是有程度之别的话，那么它就必然与选择连在一起。选择越多就表示越自由，反之则越不自由。强制也一样是一个程度性的概念。强制度越高就越不自由。垄断者之所以构成不自由，事实上就是因为他让你没有选择的缘故。如果他所独占的东西是生命所不可少的东西的话，像是水或空气，那么你不屈服在他的条件之下的唯一可能就是死。把自由了解成一个有程度性的概念时，我们很自然地就会想到市场并不一定就是能保证自由的完美机制。因为市场在不同的程度上是可以被控制的。垄断者固然完全操控市场，但是寡头式（oligopoly）的情况也同样地可以对自由构成限制。海耶克也不得不承认，别人为我们服务所设定的条件，在某些情况下，也会对我们构成强制。他说："只要某个特定的人的服务对于我的生存或是我所珍惜的价值之保有并非关键性的，那么他就提供这些服务而设定的种种条件，在适当的意义上讲，也就不能被称为强制。"（页136，中译167）这句话所蕴含的是，如果他所设定的条件，对我的生存或我所珍惜的价值具有关键性的话，则那些条件就可能对我构成强制。9 海耶克为了维护市场这种机制，不惜违背常识将自由与选择完全分开来，以致得出只有当别人强制你去做一件为他自己的目的的事才算构成不自由这种古怪的结论。10

事实上，海耶克在谈自由时，也无法完全避免选择这个概念。他在说明人类社会须要强制的威胁（threat of coercion）以保障自由时指出，这种由法律所构成的威胁并不等于实际上的威胁，因为它是可以避免的（avoidable）。它就像自然律一样，只是环境中的一部分。他说：

强制的威胁，如果仅指向那些众所周知的而且因此可以为任何人（有可能成为强制的对象的人）所避免，则它的影响就与那些实在且无可避免的强制（unavoidable coercion）的影响有着巨大的区别（页142，中译176）。

只要我事先知道如果我将自己置放在一个位置时，我将受到强制，同时，如果我能够避免将自己置于这样一种境况之中，我就永远不会受到强制（同上）。

这两段话的主要目的当然是要证明法律并不构成强制，因为它及它所构成的强制性的威胁并没有规定我们要做某一项特定的事情。然而，在这个为法律定性的论说中，海耶克不得不用到可避免性（avoidability）这个概念，而可避免性与选择却正好是不可分割的。如果没有选择的话，一个人怎么可能避免某种境况呢？当我们说，某一个人无可避免地一定得这样做的时候，它所表示的，正是他在那种情况下没有别的选择。海耶克把自由、别人的肆意意志及对自己构成最少灾害这些概念连在一起，是一项不必要的复杂化，而这种复杂化又引起了概念上的混淆。一方面他把自由与选择完全分开，另一方面他又从后门把可避免性这个与选择不可分割的概念引了进来。

（2）法律真的对人们的自由不造成限制吗？当然，海耶克也可以说，并非所有的法律都不会对自由构成限制，只有合乎法治理念的法律才有这种功能。

但是，一条具有普遍性的抽象法律，平等地使用在每个人的身上，又有确定性时，同样地也可以限制我的行为。在这种情况下，我们会说它限制了我的自由。例如，禁酒令就符合了上述法治理念的条件，它是普遍确定的，同时对大家一视同仁。它当然限制了人的自由，因为在没有这条法律之前，一个人可以卖酒或喝酒，这条法律使得人们失去了上述的自由。同时，它不是针对个别的人的，也不是某个特定的人意志的体现。如果硬要说它是意志的体现的话，则在政体下，它是所有的意志之体现。再进一步说，如果它造成了不自由，则边沁的理论就变成了不可否认的真理──每一条法律都是意志的体现，要人去怎么做或不怎么做，而不能违反它。

海耶克的狭窄的自由概念，加上他认为自由的基础是法治这两个因素，使得他得出法律不会对自由作出任何限制这种古怪的结论，同时，也使得他的自由概念变得不是纯粹的消极概念。

海耶克如果要证明自由是法律所创造出来的结果的话，那么他就必须证明所有的法律规则都是色尔（john searle）所说的创构性的规则（constitutive rules），而非规范性的规则（regulative rules）。创构性的规则创造出一种实践（practice），它在没有这种规则之前是不存在的。例如象棋规则就是创构性的规则。在象棋这种游戏及它的规则未被发明之前，世界上不存在下象棋这种活动，是象棋的规则使得这种活动得以出现。而在下棋活动中，根据规则去玩时，我们可以说它们使得我们有了指针去行动，给我们创造了一个活动的天地。当然，这种活动中也会对我们怎么做作出限制，但这是任何人类活动所不可避免的。规范性的规则所规定的对象则是一个已经存在的活动，这种规则规定人们应该遵循一些甚么规则去做。例如用膳这种活动本来已存在，一条规范性的规则可以规定用膳时不可说话。这一类的规则并没有创造一种新的活动，而只是对已经存在的活动给了一些规范11。

要证明任何法律都不会对自由作出限制，海耶克必须指出所有法律都是创构性的规则。在它们存在之前，人们并没有法律规定中的行为。这当然是完全错误的。虽然有些法律是创构性的，例如前面所举的选举法，但也有许多法律所针对的却是在法律存在之前就有的行为，例如，"除了自卫，不准杀人"。没有法律之前人类世界中就存在着杀人的行为，"不准杀人"这一类的法律是对这种行为的限制，它当然构成了不自由。除非海耶克把所有规则都视为是创构性的，不然他所主张的法律不会限制人的自由就是一个站不住脚的看法。

（3）最后，我想简略的指出海耶克自由概念的一个特点，那就是它并非纯粹的消极概念。正如格雷所说的，消极自由的提倡者总是把自由视为是于公正、福利等概念的一种价值。但是海耶克的自由概念却并不完全于这些概念。事实上，它不但不于它们，而是与它们交织在一起的12。诺锡克在讨论自由时把权利带进来也是犯了同样的毛病，他说："别人的行动对一个人可获得的机会构成限制，这点是否对于一个人因此而来的行动造成非自愿性的这个问题，要视乎那些其它的人是否有权利做他们做的事情。"13这种将别人的干预是否构成对一个人的自由的限制奠基在别人是否有权利那样做的想法，会引起极为奇怪的后果。柯亨（gerald cohen）指出，这种想法引致的后果是一个被合法地定了罪的坐牢者并没有失去自由14。消极自由是相当简单的概念，它所指的只是没有束缚而已，至于甚么构成束缚，就消极论者而言，只有别人的刻意行为才算束缚。这点当然有讨论的余地。许多反对消极论的人都指出，这种束缚概念过于狭隘及不够清楚。消极论者自己却对这界说没有甚么怀疑。从表面上看起来，海耶克对自由的定义好像是一个消极概念，它是一种不存在强制的状况。但是他对强制下定义时，把别人的目的及意志加进去之后，就不必要地把这个概念复杂化了。

海耶克在《自由的构成》开始不久有一段谈论自由时所引用的话，几乎与柏林在勾划积极自由时所用的如出一辙。当我们看到海耶克这段文字时，还会以为他是一个积极论者。现在我将这两段文字都引在下面，做一个对比。

自由这个词的积极意义来自于个人希望能够做自己的主人。我希望我的生命及决定是依靠自己的，而不是依靠任何外在的力量。我希望成为自己的工具，而不是受别人的意志行为所支配的。我希望自己是一个主体，而不是一个对象；我希望我是由自己的理性及有意识的目的所推动的，而不是被外来的原因所影响。我希望自己……；成为一个行动者──决定，而不是被决定；自我引导而不是被外在的大自然或其它人对我有所施为，好像我只是一项对象，或一个动物，或是一个没有能力扮演一个人的角色的奴隶那样无法构作我自己的目标及政策，并且将它们付诸实现……。当我相信这是真的时候，我会感觉到我是自由的；当我了解到这不是真的时候，我会觉得自己是被奴役的15。

有多少行动途径可供一个人选择的问题，固然很重要，但是，它却与下述问题不同：个人在多大程度上能按他自己的计划和意图行事，他的行为模式在多大程度上出于自己的构设，亦即指向他一贯努力追求的目的，而非指向他人为使他们想让他做的事而创设的必要境况。个人是否自由，并不取决于他可选择的范围大小，而取决于他能否期望按其现有意图形成自己的行动径途，或者取决于他人是否有权力操纵各种条件以使他按照他人的意志而非行动者本人的意志行事（页13，中译6）。

虽然紧接着上面所引的话，海耶克就说："因此自由预设了个人具有某种确获保障的私域，亦预设了他的生活环境中存有一组情境是他人所不能干涉的。"（页13，中译6）我想这句话与上引的在此之前的话所代表的是两个自由概念。前者是积极自由而后者是消极自由。海耶克把它们混在一起，因而造成了他的自由概念的混淆。

五

在指出了海耶克自由概念的混淆之后，我这节将讨论他对自由基础的讨论是否能够站得住脚的问题。在检视这个问题时，我将提出的看法及论证是：把法治作为自由的唯一基础是不足够的。正如汉默威所说的，法治只是自由的必要条件，而非它的充分条件16。没有法治，固然没有自由，有法治却不一定能保障自由。许多批评家都指出，海耶克的自由主义理论是一个失败，其中一个原因就是他的自由基础理论不够坚实。但是，在对海耶克的自由基础理论作批评时，我却想从另一个角度来展开。我想指出，虽然海耶克自认为权利是一个衍生的（derived）概念，它由法治而导出，但事实上在提供自由的基础时，他的理论却隐含着权利是先于法治而存在的。表面上看来，他的自由主义好像是非正统的，因为它不把自由奠基在权利上，而以法治作为它的基础，但实际上他还是不得不把权利作为自由的最后根据。虽然他自己没有发觉这一点，但这不表示在理论结构上权利不是最根本的概念。我的这个如果成立的话，它所蕴含的是，权利是所有自由主义的最终极的概念这种想法又再一次得到了印证。如果不能提出一套好的权利理论，以证明它的存在论上（ontological）的地位，则自由主义的基础也就岌岌可危。

首先让我们先简略地检视一下，法治为甚么不能作为自由的基础。关于这个问题，我在前面讨论法治的特点时其实已经简单地勾划了其中的困难。法治下的法律主要具有普遍性、平等应用性及确定性三点特质。首先要指出的是，普遍的法律虽然不像命令那样规定着我们必须接受别人的命令去实现他的目的，但它一样可以构成限制。前面所提到过的禁酒法律当然是对自由的限制。任何自由理论如果得出的结论是说这条法律没有限制人们的自由的话，那么这理论一定有问题。普遍地对所有人都作出限制的法律，并不会由于它具有普遍性就不构成对自由的限制。海耶克把法律与命令视为是截然不同的东西，可能是有点过了头。那些赞成命令论（command theory of law）的人，就将法律视为是者（sovereign）的命令。正如华特金斯（j. w. n watkins）所说的，海耶克过度地强调了命令与禁令（prohibition）之间的分别，使得他否认了任何禁令的强制性格17。

有关普遍性为自由基础的第二个困难是，我们总是有办法将非普遍性的法律以普遍的形式陈构出来。海耶克自己也了解到这点。一条不含有任何专有名词的法律，一样可以只适用于某一个或一群特定的人的身上。普遍性的形式不足以构成普遍性的实质，这是显而易见的事情。但是，比较令人费解的是，这与对自由的保障有甚么逻辑上的关系呢？即使实质上具有普遍性的法律，对于每个人还是一样地可以构成限制，只不过它的限制是对人人都适用吧了。所以，事实上法治理念中的普遍性所能保障的是平等而非自由，一个社会也可以大家都平等地缺少某些自由。我这个论证也就同时显出法治的第二个特点──平等应用性──也一样不足以做为自由的基础。

至于法律的确定性这个特质就更不足以为自由提供坚实的基础了。虽然确定性可以在很高的程度上防止肆意及专断的意志，但是确定性极高的法律也一样可以很确定地限制人的自由。商鞅的改革以极为确定的法律来治理国家，但是，我们无论如何也不能把法家的社会视为是一个自由的社会。

在批评海耶克的自由基础理论时，我要谈的第二个问题是：他能避免以权利作为自由的基础吗？虽然他表面上清楚地说权利只是衍生的，但事实上，他是否仍不得不诉诸权利作为建立他的自由理论的最根本概念？我认为答案是肯定的。海耶克认为，要防止强制就必须划出一个别人或都不得干涉的私人领域（private sphere） ，而法治是这个私人领域的基础。也就是说，符合普遍性等特质的法律为我们提供这样一个领域，自由才能得到保障。权利则是在这个私人领域之中的东西。只有在这个私人领域被勾划出来之后，我们才能说对权利的侵犯这种话。所以，海耶克认为权利并非自然的，因为把甚么权利划进私人领域之中，要视乎经验世界而定。所以他说："对于这种权利所做的任何特定界说，根本不存在甚么'自然的'特性，……。"（页158，中译197）

如果私人领域并不由自然权利构成，那我们该怎么勾划这个领域呢？由谁来勾划这个领域呢？在这里，海耶克虽然没有提到自然权利，但是，他事实上却不得不隐然地诉诸自然权利。对于自然权利的诉求，在两个地方出现：第一个是在划定私人领域时必须取得所有人的同意；第二是在制订法律时，如果这条法律不得不对人们作出区分或分类，则该法律必须得到该区分所划定出来之内及之外的人们的接受，也就是得到所有人的接受。他说：

如果关于何者应当被包括在个人领域中的问题可以由某个人或某些人的意志所确定，那么这实际上仅仅是将强制的权力转变成了那种意志而已，其实质依旧是强制。同样，试图一劳永逸地确定一个人私域的特定内容，也是极不可欲的。如果欲使人们最为充分地运用他们的知识，能力及预见力，那么可欲的做法便是：在决定何者将被包括在其确获保障的个人领域中的问题时，他们自己应当拥有某种发言权（页139，中译172）。

如果这样的界分为该群体中的人和该群体外的人同时认为是有道理的，那么这类界分就不是专断的，也不会使某一群体中的人受制于其它人的意志（页154，中译192）。

我们可以从这两段引文中看出，要制订合乎法治的法律以勾划出一个私人的领域，最后所依据的是每个人的同意。海耶克借用梅恩（henry maine）的名句指出，现代社会乃是由契约取代身份的一种转变。他在接受了这个论旨之后，就等于是把法治本身的基础放在同意（consent）这个概念之上了18。

以同意及契约做为法治的基础，蕴涵着人是有自然权利的。订立契约的行为，无论是单向的，例如允诺，或是双向的，像交换，都必须假定立约者对他愿意在契约中割让的东西，无论是物品或是服务，拥有一种权利。契约是将这种权利割让给别人，当然，双向契约中，别人也将他的权利割让给我。如果我对于契约中规定应该从我这边割让出去的东西不具备权利的话，我怎么可能与别人订立契约呢？别人又有甚么可能与我订立契约呢？所以，契约论与自然权利的理论在概念上就有着不可分割的关系。所有契约式的社会或理论都必定是德我肯所说的奠基在权利上的理论。

海耶克想把自由建基在法治之上，但是法治作为自由的基础实在太薄弱，他又不愿意以权利做为基础，因而只好诉诸同意，可是同意本身就蕴含了自然权利。所以，归根究柢，他还是得诉诸自然权利。

对于海耶克的理论，格雷作了一个极重的断语，他说："我将指出，他的尝试是注定失败的，并且导引至一个灾难性的范畴混乱（disastrous confusion of categories）。"我对海耶克的批评没有格雷那么严厉，但是，我也认为他的自由理论中的自由概念是非常含混不清的，而自由的基础也是很不稳固的。

本文在由殷海光先生学术基金会所办纪念殷海光先生逝世三十周年之"自由、平等与社会正义"学术研讨会上宣读（1999年9月）。

本文原载于《二十一世纪》双月刊，1999年12月号（香港：中文大学·中国文研究所），第76-89页。

注释:

1. friedrich a. hayek, the constitution of liberty (chicago: university of chicago press, 1960), 3. 我基本上采用邓正来的中译本《自由秩序原理》（：三联书店，1997），但有时我会对他的译文作一些改动。以后直接引自本书的文字，我将只在文章中注明页数。

2. john gray, "hayek on liberty, rights and justice", ethics 92 (october 1981): 74; norman barry, "hayek on liberty", in conceptions of liberty in political philosophy, ed. zbigniew pelczynski and john gray (london: athlone press, 1984), 265.

3. charles taylor, "what's wrong with negative liberty", in his philosophy and the human sciences: philosophical papers 2 (cambridge: cambridge university press, 1985), 211-29.

4. 有关这个问题，请参看我的《柏林论自由》。本文收在我的《当代自由主义理论》（台北：联经出版事业公司，1995），页1-26。

5. isaiah berlin, four essays on liberty (oxford: oxford university press, 1969), xlvii-xlix, liii, 124. 为了解决这个问题，罗尔斯也提出了一个区分──自由与自由的价值。根据这个区别，两个人可以享有同样的自由，但是对一个没有经济能力去做他想作的事的人，例如去环游世界，自由的价值对他而言没有那么大。见john rawls, a theory of justice (cambridge, mass.: harvard university press, 1971), 204。

6. 韦伯将国家定义为唯一拥有合法地使用武力的机构。见他的theory of social and economic organization, trans. t. parsons (new york: ever press, 1947), 156。

7. r. hamowy, "law and the liberal society: f. a. hayek's constitution of liberty", in friederick a. hayek: critical assesents, vol. iii, ed. john cunninghem and ronald woods (london: routledge, 1991), 102.

8. max weber, economy and society, vol. 1, ed. guenther roth and claus wittich (berkeley: university of california press, 1978), 217-18.

9. 汉默威认为一个人珍惜甚么完全是主观决定的，因而，海耶克的也就把自由变成为主观的东西。他认为海耶克的陈构是完全不恰当的。见注7文，页97。

10. 柯亨（gerald cohen）一再地辩称，在资本主义的经济制度下，无产阶级由于缺乏生产工具，为了生存不得不在人力市场上出售自己的劳动力，虽然他可以有某种程度上选择雇主的自由，但是就不得不出售劳动力这回事而言，他是没有自由的。海耶克也说，在的国家中，因为只有国家一个雇主，人们就失去了自由。资本主义制度下，虽然有超过一个雇主，但无产者仍无可避免地要去市场上出售他的劳动力，因而也并非完全自由的。见柯亨的"capitali, freedom, and the proletarian", in liberty, ed. david miller (oxford: oxford university press, 1991), 163-82，及"the structure of proletarian unfreedom"，本文收在他的history, labor, and freedom: themes from marx (oxford: claredon press, 1988), chap. 13。

11. john searle, speech act （cambridge: cambridge university press, 1969）, 33-42. 罗尔斯也指出两种不同的规则观，一种他叫做实践观（practice view），另一种他叫做综合观（summary view），它们与色尔的创构性与规范性的区别是相似的，见他的"two concepts of rules", in ethics, ed. judith thomson and gerald dworkin (new york: harper & row, 1968), 104-35。色尔的想法当然可以追索到康德去，这点他自己在一篇文章中也指出来，见他的"how to derive ought from is", in the is/ought question, ed. w. d. hudson (new york: st. martin's press, 1969), 131。

12；20 见注2 gray，页74-75；73。

13 robert nozick, anarchy, state, and utopia (new york: basic books, 1974), 262.

14 注10 cohen的两篇文章，页171、256。

15 见注5 berlin，页131。

16 见注7 hamowy，页109。

17 j. w. n. watkins, "philosophy", in agenda for a free society: essays on hayek's"the constitution of liberty", ed. arthur sheldon (london: published for the institute of economic affairs by hutchison, 1961), 39.

18 david gauthier指出社会契约是现代西方世界最根本的，在现代社会中，契约是社会的理据。他并且详尽地了这种社会理论的诸多特色。见他的"social contract as ideology", philosophy and public affairs 6, no. 2 (1977): 130-64。

19 h. l. a. hart 在他的"are there any natural rights? "这篇名著中，对这点以及权利的概念有详尽的。对于海耶克的这项批评，我借用了他的。他的文章收在theories of rights, ed. jeremy waldron(oxford: oxford university press, 1984), 77-90。

革命的反思——贡斯当论法国大革命_西方文化论文 第三篇

革命是西方近代文明的独有现象，而后从西方传布到全世界。在革命时期，革命具有图腾一般的神圣意义。此种情结可以称为革命拜物教。对此，我辈是深有体会的。 

通常而论，革命意味着旧制度的崩解与新制度的确立。有两种类型的革命，一种是通过革命确立旧社会中已经成熟的新制度；一种是与旧传统彻底决裂，凭借革命理论创建新建制度。在《大英百科全书》中，法国大革命被定义为“所有革命中最不平凡的一场革命，这无论就革命事件本身，还是这场革命的后果来说”。

法国大革命对现代历史进程的影响是无论怎样估价都不会太过分的。在当时及后世对法国大革命的种种诠释与研究中，亲历过法国大革命风暴的法国作家与思想家邦雅曼·贡斯当的反思对于今天的读者来说，仍是最令人回味的。

我认为，贡斯当对法国大革命的反思与顾准对中国革命的反省具有同类的性质，他们都对革命目的的正义性笃信不疑。对于他们来说，把革命的宗旨与革命的后果相比较，是探讨革命教训与经验的必要途径。贡斯当认为，“革命一般有两个阶段：在第一阶段，人们一致希望所有人都不能容忍的制度；在第二阶段，运动被人为地继续，它已经不再是自然的了，它的目标是试图推毁所有与少数人倡导的制度相反的东西。如果说理性的人们可以将革命中止在第一阶段，成功的机会就会是巨大的。这样的革命是短暂的、令人高兴的，是流血最少的。”在贡斯当看来，英国光荣革命与美国革命就是“将革命中止在第一阶段”的“短暂的、令人高兴的、流血最少”的革命。而法国大革命则是不断革命的代价巨大的不幸的革命。wwW.0519news.Com它以“和公民权宣言”为号召颠覆了导致“公众不幸与”的旧王朝，却没有适可而止，而是奢望在革命中解决人类根本无法解决的道德问题，一直延续到践踏的雅各宾专政。贡斯当是法国大革命的当事人，他在1796年就写作了《论当前法国的力量和赞同它的必要性》一文来呼吁结束革命：“我强烈希望结束这场革命，因为继续革命会伤害自由。这也是为什么我极力主张加强我们的共和国的原因。人类命运中所有高尚而伟大的事业都与共和国的命运联系在一起。”贡斯当看到，继续革命已同其自由宗旨相背离，而继续革命的思想原则也是错误的，他力图澄清笼罩在法国革命过程中的思想迷雾。

贡斯当的全部论著都是针对法国问题有感而发的政论作品，其干预现实的意图是显而易见的，但是，这并不影响贡斯当作品的思想价值，他的某些创见性观点业已成为后来公认的原理。他在1819年题为“古代人的自由与现代人的自由”的公开演讲是自由思想史上具有原创性的重要文献。这篇立意高超的演说透视了酝酿法国革命的启蒙思想家与法国革命家自命为捍卫自由的理念却昧于现代自由的真实意义而造成的严重后果。贡斯当说：“在我们那场旷日持久且充满风暴的革命中，不少怀着良好意愿的人们由于未能分清这些区别而引发了无限的罪恶。”法国革命家试图在现代社会光复古代共和国的制度和美德，错误地将自由理解为“积极而持续地参与集体权力”，他们视为理想的古代人的自由，是适用于古希腊罗马城邦时代的直接，它要求人们以其全部精力和智力参与城邦的活动和军事活动；而现代文明是以私人的生产交易活动为主要内容的商业文明，“商业甚至还有更深远的影响”，它不仅解放个人，它还通过创造商业信誉将权力本身置于依附地位。”以商业活动为经济基础的民族国家幅员广大，人口众多，生活不可能再成为现代人的主要追求。所以，“个人是现代人的第一需求，因此，任何人决不能要求现代人做出任何牺牲，以实现自由。”现代自由的主要内容是个人自由，“个人自由是真正的现代自由”。贡斯当说：“在现代民族，每一位个人都专注于自由的思考、自己的事业、自己得到的或希望得到的快乐。”现代人越来越珍视个人的活动空间，“现代人的目标则是享受有保障的私人快乐；他们把对这些私人快乐的制度保障称作自由。”贡斯当指出：“我们是现代人，我们希望每个人享有自己的权利，每个人在不伤害他人的前提下，按照自己最喜欢的方式发展其才智。”现代人只能是的公民，适用于现代生活的自由只能是委托自己依赖的代表的代议制。这种制度“必须尊重公民的个利，避免干扰他们的工作”，又“必须尊重公民影响公共事务的神圣权利，号召公民以投票的方式参与行使权力，赋予他们表达意见的权利，并由此实行控制与监督”。贡斯当认为，现代人应该正确地运用个人自由与自由，学会将这两种自由结合在一起。

哈耶克指出：“法国大革命的一些努力，原本旨在增进个人的权利，然而这个目的却流产了，导致这个结果的决定性因素乃是法国大革命所创造的这样一种信念：既然所有的权力最终已被置于之手，故一切用来制止滥用这种权力的保障措施，也就变得不再必要了。”在贡斯当看来，这种不受任何限制的权力的信念源自被法国革命者奉为至圣先贤的浪漫派作家卢梭的学说。贡斯当认为，标榜纯真自由的卢梭学说“是对所有类型的专制最可怕的支持”，卢梭的理论“为多种类型的提供了致命的借口”。

社会契约学说是卢梭理论的基石。依卢梭之见，社会契约的实质就在于“每个人应当把他的所有权利毫无保留地全部让渡给共同体。”卢梭又称这个共同体为者，它应该享有无限的权力，人们服从它，就相当于服从自己。因为它既是所有成员共同利益的代表，又是所有成员共同意志的代表，“，即社会，既不能损害社会成员的整体，也不能伤害他们中具体的任何个人。”是被社会授予权力的组织，它代表了社会的普遍意志，而代表们不应有任何自己的意志和意见，他们仅仅是社会所选定的工具。既不能被委托也不能被转让，更不能被代表。贡斯当批评说，卢梭规定的者是一个抽象的存在，如果依照卢梭赋予它的性质，它是不可能运转的。如果这种要行使它的权力，它必须把它委托出去，它必定由具体个人来行使。“由于以全体的名义实施的行为，必定——不管我们喜欢与否——是由一个单独的个人或极少数人支配的，因此当一个人把自己奉献给全体时，他并不是把自己奉献给了抽象的人，相反，他是让自己服从于那些以全体的名义行事的人。”这样的人往往体现的是他们自己的利益和意志。贡斯当指出：“在所有时代、所有国家，不论是的捍卫者还是者，都是不与协商而以的名义行事的。”所以，尽管全体国民是国家权力合法性的惟一来源，但是，任何种类的权力，包括，都是有限的。“任何现世的权力都不该是无限的”，因为任何现世的权力必然是偏私的、性的、或者说邪恶的；任何也都不应该是绝对的，因为任何绝对的权力必然是专横的、独断的；贡斯当认为：“全体公民享有的含义是，除非得到授权，没有任何个人、任何派别、任何有偏向的联合体能够僭取。但是，也不能由此就认为，全体公民，或者那些被他们授予的人，对个人的存在能够全权处置。”贡斯当把卢梭及其追随者看做一批现代的狂想分子，他们无法面对现代商业社会复杂的生活，醉心于古代的平均主义与英雄主义传统和公民美德的幻梦，他们像憎恶自己的敌人那样憎恶个人自由。贡斯当尖锐地写道：“法兰西民族的最大错误之一，就是从来没有给予个人自由足够的重视。当我们成为专横权力的牺牲品时，我们多把它作为一个错误来抱怨，而没有把它视为一种非正义。在我们经历的各种漫长的中，几乎没有任何人可以因为捍卫并非属于自己党派的个人而轻松地获得荣誉。”

在深思远识的西方思想家与政论家当中，贡斯当最早察觉到，在法国大革命后期崛起的拿破仑专政，是人类生活中一种全新的专制主义形式。他以极其犀利的科学透视对这种非法摄取权力的专制主义进行了毁灭性的道义评判，他把它称做古代盗取国家政炳的僭主。在贡斯当看来，这种以武力为后盾的僭主比传统世袭君主制度更酷虐、更虚伪、更少合法性。贡斯当写道：“专制靠沉默的手段统治，并且它留给了人们沉默的权力；僭主则强迫人们讲话，它一直追查到他的思想最为隐秘的栖身之处，迫使他对自己的良心撒谎，从而剥夺了被者最后这一点安慰。”这些僭主们出身卑微，狡诈成性，“是踩着泥泞和鲜血溜上他的王位，”因为他的侥幸成功足以使他，权力足以使他疯狂；更为糟糕的是，“僭主在一个民族的同时还要使它堕落。它要使它习惯于践踏自己过去尊敬的东西，奉承自己过去瞧不起的东西，它还使它作践自己，而且，无论僭主多么短命，它都会使所有的自由和所有的改良变得不可能。”贡斯当指出，尽管僭主保留了一些自由的形式，“以便证明它的颠覆活动是正当的”，但是，凭恃僭主者个人的霸权地位建立起来的僭主不会再容许各种自由的实际存在，它是“以自由的名义展示出一种比历史留在我们记忆中的任何都更为可怕的。”贡斯当对僭主的尖锐批评适用于当代种类繁多的极权主义。这种批评就成为贡斯当思想的现代意义。依据托克维尔对法国大革命的观察，革命最有可能发生在社会状况较为开明较为繁荣的阶段。繁荣中的危机，特别是危机，又最有可能诱发革命的风暴。仓促行事的改革往往容易变成革命的导火索。托克维尔写道：“革命的发生并非总因为人们的处境越来越坏。最经常的情况是，一向毫无怨言仿佛若无其事地忍受着最难忍受的法律的，一旦法律的压力减轻，他们就将它猛力抛弃。被革命摧毁的几乎总是比它前面的那个更好，而且经验告诉我们，对于一个坏来说，最危险的时刻通常就是它开始改革的时刻。……人们耐心忍受着苦难，以为被消除的所有流弊似乎更容易使人觉察到尚有其他流弊存在，于是人们的情绪便更激烈：痛苦的确已经减轻，但是感觉却更加敏锐。”贡斯当与托克维尔对法国大革命的有类似之处，他们对这场有史以来第一次基于理性的大规模的社会改造运动怀有一种复杂的心绪，对这场革命在人类历史进程的影响持有一种审慎的立场，法国大革命确实是非常复杂的，非黑即白的简单判断不足以增进革命的理解。这是人类近代历史进程中最令人惶惑的事件。被法国大革命高唱入云的光荣理想——自由、平等、博爱鼓舞了全世界各民族被奴役的人们反抗专制的斗争，并且不容置疑地成为现代文明与现代世界的普遍价值；但是，如果把这些伟大的观念与法国大革命的实际进程与实际后果相对照，难免会让人有啼笑皆非之感。顾准讲过：“直到西方文明传到中国的时候，法国大革命在一般人中印象最深刻的名言，是罗兰夫人的‘自由，自由，多少罪恶假汝之名以行之’。”革命之异化或许是所有人类活动之异化中最为严重的异化，经验告诉我们，革命之利害必定在革命之进程中变成压倒一切的考虑与需要，这是革命反思中最应注意的一点。法国大革命的启蒙思潮在基本的自由价值观上也包含着大量的思想混乱。法国历史上曾受罗马帝国的奴役和行政管理，保留了集权的传统，也保留了反抗的传统，但是，他们反抗的往往不是性权力本身，而是具体的统治者。这是法国革命发生悲剧的一个重要的根源。

贡斯当认为，法国大革命的代价是巨大的。如果革命之前贤明的家能够以改革取代革命，并通过改革实现革命的目标，那么法国人所承受的社会代价与代价就会小得多。那时应该尽一切努力避免革命。但是，既然革命已经发生了，代价已经付出，就应该加强和扩大革命的收益，“至少应该成功地避免一切将被证明更为有害的”，这样才能补偿革命所造成的惨重的生命代价。贡斯当认为自由之友就是那些超越分歧而有意识地对革命后的采取不抱偏见或党派成见的明哲之士。贡斯当敏锐地观察到，法国问题的关键是如何形成一种适应法国商业经济与多样文化的制度，“革命暴露了现行模式的相当贫乏。”这就是说，制度变革是急剧变化的法国社会所面临的中心问题，而制度又是制度变革的中心环节。法国旧君主专制制度已不适应法国社会的多样化与商业经济的发展状况，恐怖时期的雅各宾专制与拿破仑主义也是法国正常发展的障碍。法国社会各阶层迫切需要一个保护其充分权利的制度。因此，当务之急是创建一种保障自由的----法体制。“革命的首要目标就是让机构和制度适应新商业时代的理想和需求，从而保证它们的稳定”。只有依据适用于所有代议制的原则的立宪设计，才能完成革命的任务。

法国大革命是贡斯当毕生研究的对象。贡斯当的历史价值不在于他的传奇般的多姿多彩的文学生涯与社会活动，也不在于他在纯粹学术领域如宗教史方面的著述，而是在于他对法国大革命与法国制度专注的持续不断的学思考，这些思考是富有成果的。他有关古代自由与现代自由之区别的宏大论述开创了自由思想的新境界。他是最卓越的理论家托克维尔的直接的思想前驱。英国当代思想家伯林对贡斯当关于古代自由与现代自由的区分估价甚高：“没有人比贡斯当对这两种类型的冲突看得更透彻，或表达得更加清楚。”伯林认为他所提出的消极自由与积极自由的概念来自贡斯当的两种自由观，贡斯当的《古代人的自由与现代人的自由之比较》的著名演讲是讨论消极自由与积极自由两种概念的最好文章。而贡斯当自由观的实质就是他对个人价值的高度尊重，正如他所说：“不管在任何地方，如果个人毫无价值，全体也就毫无价值。”

我读法国政论家的著述，总有一种热血奔流的感受，虽说少了一些序循渐进的逻辑性与首尾一致的严谨性，高卢雄鸡的笔墨华章确有一种穿透人心的文学魔力。孟德斯鸠是这样，伏尔泰是这样，狄德罗是这样，托克维尔是这样，本文论主贡斯当也是这样。

伯明翰与法兰克福：两种不同的文化研究路径_西方文化论文 第四篇

关键词：法兰克福学派，伯明翰学派，文化研究

从20世纪中期开始，西方主义学者们的研究更加贴近社会实际，他们的研究已不仅仅局限在哲学、社会学、美学或文学艺术，电影、电视、新闻、、互联网、流行音乐乃至语言、时尚、习俗、信仰等等日常生活领域都成了他们关注的对象，他们抓住了20世纪人类精神生活的各个领域的核心问题，即文化问题。从美学的革命、从审美乌托邦向更广阔的文化领域的转向，确实是20世纪后期西方主义理论研究者们的一个共同点。在西方主义文化研究的众多流派中，伯明翰学派和更早一些建立起来的法兰克福学派的研究路径给后人留下的启迪最为深刻。不过长期以来，人们始终认为伯明翰学派和法兰克福学派是两股道上跑的车，走的不是一条路，但在已故哲学家德里达看来，从福柯的权力—话语理论到鲍德里亚的消费社会，从赛义德的东方学到詹姆逊的文化诗学，从中我们可以确切地感受到各种被“改装”的主义在其中的幽灵般的徘徊。wwW.0519news.com对这个幽灵，无论是无情驱赶还是热情拥抱，都是对这位幽灵般“父亲”的一种幽灵般的纠缠。德里达认为“主义的经历，在我们心目中的几乎慈父般的形象，以及我们用来和其他的理论分支、其他的阅读文本和阐释世界方式做斗争的方法，这一方法作为主义的遗产曾经是——而且仍然是并因此永远是——绝对地和整个地确定的。”

其实，德里达的话大致也能反映近几十年西方文化研究的轨迹。无论是法兰克福学派还是伯明翰学派，其文化研究的路径虽然有着明显的差异，但坚持某些主义的立场、方法却是共同的。

    一

我们知道，自20世纪40—50年代起，法兰克福学派的主要代表人物如霍克海默、阿多诺等人就站在文化精英主义立场上开始了大众文化研究，其批判理论产生了巨大的社会影响，他们的大众文化批判主要集中在麻痹、瓦解大众反抗意志的“文化工业”上。“文化工业”的含义是指在晚期资本主义社会，资本主义像一般商品生产那样生产文化产品，并建立起一整套凭借现代科技手段大规模复制、传播文化商品的娱乐工业体系。“文化工业”是他们对物化的大众文化的定性，意在指出这种商业性的文化因其技术化而在本性上侵蚀了艺术和美，也是对人的丰富性的“去势”而使人成为“单向度的人”。因商品生产的标准化原则成为大众文化的原则，所以，文化不再是标志着一种富有创造性的人的生命的对象化，而成为异化劳动的另一种形式的延伸，它以同样机械的节奏和标准化的情节操纵着大众的口味，以一种强制性的方式窒息了个体的生命力。致使大众对“舒适”的文化的需求与儿童对糖果或玩具的需求毫无二致，大众文化不再提供任何内在的价值，只不过用娱乐的外衣掩饰了它的本性。 霍克海默、阿多诺之所以用“文化工业”而不是用“大众文化”这个概念，是因为在他们看来，大众文化有可能被误解成从大众生活中自发产生、并为大众所用的文化，从而遮蔽了以大众传媒为载体的美国流行文化的本质。而“文化工业”则一语道破资本主义文化生产的天机——商业流行文化是由文化工业批量生产的、由大众购买和消费的文化产品，其最终目的同样是对商品最大利润的诉求，而且是被商业利益集团所控制和大众“自愿”受操纵的。其实，超越单纯的文化表象就学术匠心而言，霍克海默和阿多诺提出大众文化理论是关联于他们对主义的研究，通过对社会经验的处理，用来解释大众的主观自然怎么会毫无反抗地就卷入到社会合理化的悖论中，以及物化现象在文化生产及消费领域中的种种表现。他们对大众文化的看法是消极的、悲观的，得出了“现代大众文化”就是“社会水泥”的著名论断，并以其大众文化理论对文化剩余价值做了毫不留情的批判。

始于五六十年代的英国文化研究，肇端于英国左翼批评家理查德•霍加特和雷蒙德•威廉斯等为代表的西方主义文学和文化理论。霍加特于1957年出版了《文化的用途》，威廉斯于1958年出版了《文化与社会》，1963年出版了《漫长的革命》，汤普森于1963年出版了《英国工人阶级的形成》，这几本书为英国文化研究作了奠基性的工作。特别是1964年“伯明翰当代文化研究中心的”的成立，是英国文化研究史上的一个大事件，以至“文化研究”这个概念本身也要归功于伯明翰学派。他们不满于法兰克福学派那样站在精英主义立场来研究文化的方式，特别是他们认为的本真的大众文化，即底层的工人阶级的文化，力图从英国文学批评的利维斯主义传统中脱离出来。他们反对利维斯那种试图通过对经典文学作品的阅读和批评来达到改造人性、以使人达到“高贵化”目的的精英立场，但他们继承了利维斯从社会功利方面看待文学和其它文化现象的思路，威廉斯和伊格尔顿都严厉地批评了利维斯的自由人道主义，即自以为是超阶级的，其实仍然是一种资产阶级的。伯明翰学派认为任何文化或文化都是受制于特定群体的特殊利益，因而是特定群体态度和立场的表现，以此开展他们的文化研究。在早期他们以《新左派评论》为阵地，发展出一种“文化主义”理论，扩大了文化的内涵，反对高雅文化与低俗文化的划分，取消文化产品中审美标准的首要地位。认为文化既是实践也是经验，文化研究的主题不只是文化产品也是实践和生产、分配、接受塑造一个社会文化共同体的过程。可以说，伯明翰学派是以严肃的方式对待大众文化，同时也坚持文化研究的社会批判维度，意图将大众文化放在与社会相关联的框架中加以。他们基于本土的社会、文化经验，对正统主义经济决定论提出修正，强调文化主体与文化生产在当代社会中的决定性作用，并对大众传媒进行了较为深入地研究，对贬损、混淆大众文化的精英主义进行了，表明一切皆是大众的（精英只是幻象），所谓文化研究只是确定什么样的大众而不是区分精英与大众；并认为以传媒为载体的低级庸俗文化形式并不只是由工人阶级消费的，这些文化形式也不是由工人阶级自己创造的，以此他们对传统精英文化进行了一种持续的毫不妥协的批判。

20世纪70年代，伯明翰学派的新一代代表性学者霍尔重新整合了大众文化批判中的文化主义和结构主义两种研究范式，并将阿尔都塞的理论和葛兰西的文化霸权理论结合起来，开辟了文化研究的新方向，并对北美及亚洲的文化研究产生了重要影响。到了80年代，费斯克、默多克等人又对大众日常生活和消费主义展开文化批判。他们通过对西方资本主义社会日常的消费文化现象进行解读，凸显大众在符号消费中积极的“创造性”、“艺术性”和“审美感觉”，以期为大众的消费行为和商品符号乃至人生和生活实际寻求意义。这种凸显大众积极主动性的文化研究，有意无意地以法兰克福学派对美国商业流行文化的批判，作为张扬他们文化研究而进行批驳的靶子。费斯克关于大众文化理论的著作《理解大众文化》、《解读大众》、《电视文化》、《解读电视》及《澳洲神话》等在英语世界乃至全球知识界产生深刻了影响。他的大众文化理论以凸显大众主动性与创造性“抵抗”而著称。他以其大众文化的平义立场和对大众文化的躬身践行等，来反驳以霍克海默、阿多诺为代表的对“工业文化”的批判。他明确地提出：“工业社会的大众文化，可谓矛盾透顶。一方面，它是工业化的——其商品的生产与销售，通过受利润驱动的产业进行，而该产业只遵从自身的经济利益。另一方面，大众文化又为大众所有，而大众的利益并不是产业的利益……” 为此他得出结论：“一种商品要成为大众文化的一部分，就必须包括大众的利益。”新一代西方主义学者们不认为大众仅是被动受控的客体，也不再采用的方法，而认为在大众文化中隐藏着一种积极能动的自主性力量。进而提出重新理解大众文化，重新审视大众传媒，认为大众文化是大众颠覆和反抗资本的有力武器，是文化游击战中战术上的胜利者，因而对大众文化持肯定乐观的态度。他将大众文化视作大众“怎么做都行的艺术”，在他眼中大众文化是大众“权且利用”现有文化资源进行积极主动的创造性活动的过程。最引人注目的是他通过“电视的两种经济”的区分等系列论述，推进和深化了霍尔开创的“新霸权主义”文化研究，发展出一套独特的文化理论，从而将大众推至前所未有的显要地位。

如果我们把英国文化研究，特别是伯明翰学派的产生放在一个宽广的社会思潮的背景下加以考察，就不难看出，英国文化研究起源于“后福特主义”时期。我们知道，后福特主义是以高度灵活和柔性化形式为特征的资本主义生产模式，在“后福特主义”模式中，生产过程和劳动关系都具有柔性，柔性化的生产是建立在柔性技术和柔性工作基础上的，生产出大量多样化的产品，以满足各自所占份额很小的个性化需求。20世纪50年代和60年代早期，英国和欧洲许多地区仍然存在着明显的社会对峙，这一对峙也表现在传统的工人阶级文化与新兴的大众文化之间，新兴的大众文化的代表就是美国文化产业的一些主打产品。理查德•霍加特、雷蒙德•威廉斯及e•p•汤普森对文化研究的初步目的是要保存工人阶级文化，来对抗文化产业对大众文化的。 汤普森对英国工人阶级组织和斗争所进行的历史性研究，霍加特和威廉斯对工人阶级文化的保护以及他们对大众文化的抨击，成为和工人阶级研究的一部分。这种研究认为产业工人阶级是社会变化的进步力量，并被发动和组织起来去与现存的资本主义社会不平等现象作斗争，去争取一个人人平等的社会。威廉斯和霍加特都自觉投身于工人阶级教育的事业，投身于对工人阶级进行的教育，并把自己的文化研究看作是对社会进步力量的探索。与大多数法兰克福学派的理论家不同，霍加特、威廉斯等人，大都不是纯粹的书斋里的学者，他们的父辈大都是工人运动的积极参加者，他们从小耳濡目染欧洲的工人运动，他们对工人阶级有积极的评价。而法兰克福学派的理论家们大都是书斋里的学者，他们只看到了在纳粹时期的德国和欧洲许多地区工人运动都失败了，他们看不到工人阶级会成为社会解放和变革的强大动力。

其实就研究路径而言，伯明翰学派从创立之初就有许多与法兰克福学派共同的观点。如：他们提出了许多不同的批评方法，来对文化产品进行、阐释和批评。通过一系列内部争论，通过积极响应20世纪60年代至70年代的社会斗争和运动，伯明翰的学者们聚焦于文化文本，包括媒介文化中的阶级、性别、种族、民族、国籍及其和表现的相互作用。他们首次研究了报纸、广播、电视、电影和其它的文化形式对大众的影响。他们还聚焦于不同的群体，在不同的情况下，如何以不同的方式来阐释和使用媒介文化，来促使大众对媒介作出对比反映的因素。 在哲学观和方上，他们站在主义基本立场进行文化研究, 同时他们也受到阿尔都塞和葛兰西的影响，如霍尔，尽管他通常从叙述的角度忽略了法兰克福学派，但是，伯明翰学派所做的工作，包括用于文化研究的社会理论和方模式、观点和策略，反映了法兰克福学派的某些典型立场。像法兰克福学派的理论家相似，英国文化研究者们关注工人阶级的整体性、关注工人阶级革命意识淡漠的原因，以及主义革命目标失败的背景。与法兰克福一样，英国文化研究者们认为，大众文化在使工人阶级融合到现存的资本主义社会中起到了重要的作用；一种新的商品和媒介文化正在成为资本主义霸权的新模式。

两种学派不仅聚焦于文化与的交点，而且还把标准当作文化批评研究的关键所在。双方都把文化看作再生产和霸权的模式，都认为文化成为反抗资本主义社会的一种形式。英国文化研究的先驱，特别是雷蒙德•威廉斯和法兰克福学派的理论家都认为高雅文化是反抗资本主义现代性的主要力量。后来，英国文化研究逐渐把视角转向媒介文化、大众阐释以及媒介产品的使用方面的反抗的成分，而法兰克福学派，除了一些例外，大多倾向于把大众文化当作控制的统一性和强有力的形式，这一差别逐渐扩大，并最终形成两种流派。

当然，在看到这两个学派的相同点的同时，也应当看到他们之间存在的明显的差异：英国文化研究从一开始就具有高度的性特征，他们把自己的视角聚焦于具有反抗精神的亚文化圈的潜在反抗因素研究。如对工人阶级文化潜在因素的评价、对青年亚文化反抗资本主义统治的霸权形式的评价等。与经典的法兰克福学派不同，英国文化研究开始关注青年文化，因为青年能够提供反抗和社会变化潜在的新形式。通过对青年亚文化的研究，英国文化研究展示了文化如何构成独特的个体和群体成员资格，并评估了在各种青年亚文化圈中潜在的反抗因素。

此外，法兰克福学派对文化的有关高雅和粗俗的二分标准也成了英国文化研究批评的对象，他们认为这种研究路径应该被一种更为统一的模式所取代。该模式把文化看作一种范畴，并用相同的批评方法去研究所有的文化产品，从歌剧到流行音乐，从现代派文学到肥皂剧。法兰克福学派对大众文化的研究尤其引起了更多英国学者的争议，因为法兰克福学派认为批评、颠覆和解放特征仅局限在高雅文化的“特权”产品中，而所有的大众文化都具有高度化和同一性的特征，产生欺骗被动的大众消费者的效果，这也同样遭到了伯明翰学派的反对。多米尼克•斯特里纳蒂（dominic strinati）说得更明白：“不能把通俗文化理解成一种强加于人们思想和行动的文化。无论这种强加被说成是资本主义生产和消费要求获利与市场的结果，是资本主义或父权制实行控制的需要的结果，是资产阶级利益的结果，是进行阶级斗争的结果，或者被说成是一种普遍精神结构支配的结果，都还是一种理解通俗文化的不适当的方法。根据平义的看法，除非把通俗文化看成是对于民众声音或多或少真实的表现，而不是一种强加，否则就不可能理解它。” 解通俗文化的不适当的他们认为，人们应该立足整个文化领域的批评和，而不应仅把批评局限到高雅文化或把粗俗文化看成具有性。人们也应该考虑到这种可能性，即批评和颠覆特征不仅存在于文化产业的产品，而且还存在于现代派高雅文化。人们甚至也应该区分媒介产品的编码和解码功能，更应该认识到大众接受媒介文化产品所产生的独特的意义，因为从某种意义上说，正是他们的使用决定了这些文化产品的命运。

英国文化研究通过系统地摒弃高雅与粗俗文化之分，通过关注媒介文化产品，打破了法兰克福学派研究中的某些局限性。同样，也打破了法兰克福学派的被动观众的内涵，设想出了具有创造意义和大众化的主动参与者。这种设想虽然明显带有主观的成分，但其本身却是异常重要的。当然我们也应当指出，法兰克福学派的早期代表人物本雅明已经开始了对媒介文化的研究，他也看到了媒介文化解放的潜力，并提出了主动观众的可能性的观点。在他看来，体育比赛的观众正在轻视裁判的作用，因为他们能够亲自评论和某些体育比赛。所以，他认为，电影观众同样也能成为评论的专家，并对电影的意义及进行剖析。但毕竟英国文化研究对整个西方知识界的影响是深刻的。当今西方文化研究学术语境下，文化研究的对象一般包括这样三大类，即以远离中心的“非主流”（subaltern）文化为对象的区域研究（area study）；以多元文化社会中的“移民社群”（diaspora）为对象的种族研究（ethnic study）；和以长期处于边缘地位、其声音十分微弱的女性为对象的性别研究（gender study）；而无论哪一类研究都受到了英国文化研究的影响。

与法兰克福不同，英国文化研究没有充分地关注于现代派及先锋审美运动的研究。相反，在很大程度上，却仅限于媒介文化产品，仅限于成为自己后来工作中心的大众文化研究。英国文化研究从所谓的“高雅”文化转移到大众文化上来，似乎更希望聚焦于大众研究的合法化和媒介文化产品。但是这样的转型可能会牺牲对文化所有形式的先前理解，又一次把文化领域分为“大众”和“精英”两派（这恰好颠倒了传统上文化高低之分的积极和消极的评价）。更重要的是，这阻止了文化研究试图发展与历史“先锋派”有联系的某种文化的反抗形式。

20世纪60—70年代，英国文化研究已经从早期对工人阶级及其亚文化的关注扩展开来，他们把研究的视角投向诸如性别、种族、阶级等文化领域中日渐繁复的文化身份、文化认同，注意到大众文化、媒体在个人和国家、民族、种族意识中的文化生产、建构作用。而这一时期的研究成果与他们接受结构主义与后结构主义的理论是分不开的。在阿尔都塞的理论影响下，他们形成了与早期文化主义在方法上相对的结构主义方法。斯图亚特•霍尔在《文化的研究：两种范式》一文中总结了这两种研究倾向：阿尔都塞的“主体性”和“国家机器”概念改变了笛卡尔、康德的主体哲学所确立的“自我”，他认为这个先在的、本质的“自我”是个神话、虚构。主体性依赖于我们生活于其中的的塑造，我们用来想像自我的形象、文化身份，来看待我们与国家、社会乃至世界的关系。国家机器的概念启发文化研究者学校、教育、文化艺术机构对个人记忆、文化身份的建构作用，成为解释、说明个体经验的前提和支点。然而阿尔都塞的结构主义方法将放在至高无上的决定位置，个体的人的能动选择、反抗作用完全被抹去。此时，对葛兰西的“文化霸权”理论的重读，使文化研究超越了文化主义与结构主义的局限。葛兰西曾经在总结无产阶级革命的经验教训时，提出“文化霸权”的概念。所谓“文化霸权”就是指文化领域的领导权。他认为，在资本主义社会里，资产阶级成功地利用文化领导权，而不是仅仅依赖军队、法庭、监狱等机构来维持其统治。所谓文化霸权并非通常理解的支配阶级和从属阶级反抗的单一关系，文化霸权是一个不断变动的斗争过程，是支配者与反支配者之间力量的较量。在这场文化能力的角斗中，既有主导阶级的支配、统治和从属阶级反支配、反统治，同时还存在不同阶级为了换取其他阶级、阶层的支持与信任而作出的妥协与让步。阿尔都塞和葛兰西的理论激活了七十年代以后的文化研究，而将二者综合起来并出色地发挥运用的正是霍尔，他的成果影响了各国的文化研究者。

据迈克奎因引证，英国文化研究从一开始就与经济存在着不稳定的关系。虽然斯图亚特•霍尔和理查德•约翰逊以的资本循环模式（生产—流通—消费—生产）作为文化研究的基础，但是，霍尔与其他的英国文化研究人员并没有一直坚持经济的观点，而且，大多数从事于英国和北美文化研究人员从20世纪80年代到现在已经总体上脱离了经济窠臼。 在《两种范式》这篇文章中，霍尔摈弃了盛行于英国及世界各地的经济文化模式，但进行文化的经济研究是否可能？法兰克福学派尽管没有陷入还原论的泥潭，但是仍然使用同样的文化经济相互影响模式。法兰克福学派尤其认为文化具有相对的性，尽管受到霍尔的赞同，但并没有使经济还原论或决定论成为必要。 一般来说，霍尔和其他的英国文化研究人员如：费斯克和迈克•罗比等，要么把法兰克福学派看作经济还原论形式，要么就忽略它。对经济还原论的总的指控一般来说是要避开经济的一种方法。然而，尽管许多从事英国文化研究人员完全地避开了经济，但是霍尔的确在不同的场合还是谈到了文化研究与经济联合的必要性。在1983年的一篇文章中，霍尔认为，把经济转型当作“第一情况”而不是“最后的情况”中的决定因素是可取的。但是，这与阿尔都塞强调经济状况的重要性的论点相比很少在具体的文化研究中进行探讨。

霍尔认为撒切尔主义是一种“民粹主义”。该把霸权主义向福特主义乃至后福特主义期间的全球化资本主义转向联系起来。但是，在他的批评中并没有充分地考虑到经济和经济因素在向撒切尔主义转型过程中所起的作用。他说过，自己从不放弃葛兰西“经济活动中的决定内核”。但是，霍尔本人充分地把经济纳入到自己的文化研究与批评的工作中还难以界定。例如，霍尔在全球化和后现代问题时，提出用于当代全球化资本主义批评以及与法兰克福学派有关的经济和文化之间的关系理论。他认为，全球化后现代代表着差别和边缘的开始，使某种解西方叙述成为可能。从文化本质来看，它也遇到强烈的反对：积极抵制差别，试图重建西方文明的准则；直接或间接地抨击多元文化；回归到历史语言及文学的宏大叙事，维护撒切尔和里根时代的文化种族主义；仇视外国人的现象将充斥着整个西方世界。

因而，在霍尔看来，全球化后现代涉及到文化的多元、边缘、差别及排除在西方文化叙事之外的话语的开始。但是，人们能够借助于法兰克福学派的实质来反对这种阐释，即全球化、后现代只代表着全球化资本主义在新媒介及技术领域的扩张；信息和娱乐在媒介文化的大代表着资本实现和社会控制的新的强大源泉。确切地来说，技术、文化和在当前全球化资本主义时代的世界新秩序中具有多样性、多元性、差别及边缘话语的公开性，受到跨国公司的控制和限制。这些公司正在成为新型文化的强大的者，从而来威胁限制而不是扩大文化渗透的范围。

虽然霍尔的全球化后现代理论提倡开放，但是却受到日益严重的同一化的约束和消解。的确，全球化媒介文化的这种限定特征正成为对抗性的力量，表现在同一与差异、同一性与异质性、全球化与民族化。它们互相影响、冲突、和平共处或产生新的共生现象，全球化总体上意味着跨国文化产业，尤其是美国式的霸权。例如，在加拿大，电影院中大约有95%的电影属于美国；美国电视控制着加拿大电视；美国七大公司决定着音乐唱片的发行；报摊上出售的80%的杂志不属于加拿大……。在拉丁美洲和欧洲，该情况则极其相似于美国媒介文化、商品、快餐和购物中心，因为由此创造的一种新型的文化，正以相同的方式风靡一时。全球化后现代的分歧和差异产生原因也应包括同一化和同一性的消解趋势——这些主题不断地受到法兰克福学派的强调。

在霍尔看来，有趣的问题是，随着进步对全球化后现代领域的侵入，该领域对边缘化和“其他性”也似乎的确在开放，但其结果却难以预料。事实上，全球化领域的建构受到了大财团和国家权利的控制。所以，要听到一种反抗的声音仍不是件容易的事。例如，在荷兰，普遍存在着对公众开放的频道或国家资助的公开频道之类的现象。当然，人们摆脱主流媒介文化时，情况会有所不同……在边缘地区会出现更多的多元主义、多样性、新话语的开放性。但是，这样可供选择的文化几乎不属于霍尔提出的全球化后现代理论。因而，法兰克福学派和早期的英国文化研究对全球化资本主义持有批判的观点，冲淡了霍尔对全球化后现代的过分乐观主义和自信。

  法兰克福学派理论和英国文化研究都具有悠久的传统，各自的传统价值在新时期如何使用的问题也随之而起。也就是说，这些传统仍有十分重要的意义，因为在当前和早期阶段之间存在着连续性。当前资本制度与早期的生产和社会组织模式有着密切的联系。当代文化日趋商品化和商业化，很明显有利于法兰克福学派借助于商品化的观点，对当前形成自己的理论。资本霸权继续成为社会组织的主宰力量，甚至变得更加强大。同样，阶级的差别在加剧，媒介文化继续高度化，继续使阶级、性别、种族等不平等社会现象合法化。所以，早期的批评观点，对于当代文化和社会这些现象的批评继续起着十分重要的作用。

技术资本主义全球化新格局，以资本与技术的形态为基础，产生了文化、社会和日常生活的新形式。所以，法兰克福学派成为这方面研究的权威，因为其产业模式研究主要聚焦于当前社会文化环境，包括资本、技术、文化和日常生活。虽然法兰克福学派的思想家不断地认为，技术极端的片面性和消极的视角将成为控制的工具---建立在韦伯的工具理性基础之上，但是从一些倾向可以看出，具有解放和因素的技术批评理论，正在成为可能。

根据主义的观点，一个拥有和控制物质生产手段的阶级，实际上也就拥有了控制精神生产的能力。主义的唯物主义的历史观要求我们把文化产品放到其产生的特定的历史时期和特定的历史条件中加以。“……必须将各种文化作品与其产生的历史环境（在某些作品种，是不断变化的消费和接受环境）联系起来加以。” 无论是法兰克福学派还是伯明翰学派在这个问题上并无太大分歧。现在的问题是：我们既要关注两种流派之间在观点上存在着重叠的相似性及差异性，又要看到它们各自在当代社会和文化研究中的资源意义。在这差别之中，两派互相补充，要求后人提出新的观点，以便在当前的情况下深化文化研究。当今，我们的文化研究完全可以借助于英国文化研究的早期模式，大胆质问摈弃经济、阶级、以及能够表现后现代文化研究转向特色的其他概念。同时，我们也应当尽可能避免法兰克福学派暴露出来的某些明显弱点。法兰克福学派早期的社会批评理论仍然有可能成为重新振兴文化研究的必要动力。这项任务的完成需要一种新型的文化研究方法的整合，即把传统的经济与媒介文化的颠覆因素、反抗亚文化及积极大众群结合起来。 前者是法兰克理论，而后者则是英国文化研究所强调的。对经济的忽略会影响到文化研究，因为它不仅有利于媒介文化的一般理解，而且，还有利于文本及大众对文本的使用。该使用受到生产和流通体制的影响，因为媒介产品就像普通产品一样流通和被消费。

英国文化研究在形成自己的理论和方法的过程中体现出海纳百川的气度。这与它在形成之初所具备的批判意识、入世精神不无联系。伯明翰学派的突出贡献在于对文化和的相对性的强调，反对经济决定论，而凸现文化及文化主体，尤其是他们以民族志的方法对工人阶级和青少年的亚文化的跟踪考察、研究，取得了引人注目的卓越成效。他们突破了法兰克福学派对大众文化研究的阈限，对阶级、种族、性别做了行之有效的阐释，并能以一种动态的观点看待大众文化，难能可贵的是他们仍坚持了一种批判的立场。其实，不论法兰克福学派还是伯明翰学派，他们的大众文化批判的意义都是多维的，对当下中国的大众文化研究和现代性批判都有其借鉴价值。 七八十年代以来，如潮的商品包围了我们，资本的全球化切实地影响到个体的生存经验，文化研究者发现在资本主义社会中不仅仅像阿尔都塞和葛兰西所说，由学校、宗教、文艺团体塑造着个体意识，大众文化、传播媒体发挥着巨大的功能。文化研究除了继续关注阶级、性别、种族等问题之外，更加投入地进行传媒、大众文化研究。他们大胆的借用后结构主义者，诸如德里达、福柯、鲍德里亚、利奥塔的理论，广泛地采纳精神学、社会学、人类学的研究成果。当代的文化研究就像披着一件华丽的外衣，上面缀满了理论界的七彩宝石，希望将更加绚烂多姿的现象世界囊括进这件外衣中，这也许正是当今文化研究的魅力所在。

西方思想史研究方法的演进_西方文化论文 第五篇

写到这里,想起英国历史学家和思想史家梅尔茨的话,他说:思想变化积淀在时代的改变了的语言和文体之中,新的观念在什么时候和怎样出现,以及怎样用特殊的词语即术语来加以固定和规定。⑥他还说,思想的传递在从一代人向另一代人进行时,通过所改变了的语词和说话的方式,当然语词本身也许不算什么,但如果将这些语词放在一定的语境下来看,我们即可看出其所包含的意义的变化。运用历史语境研究方法还有另一层意义,即对“伟大的”经典文本或思想家的定位。在思想史的研究中,是否除了“伟大”的思想家之外就别无选择,在人类思想发展史上,哪些思想家真正体现或代表了一个时代的思想,在剑桥学派看来,一些“二流”的思想家才真正代表了一个时代的主要的思想。因此,斯金纳及其剑桥学派“试图写一部以史而不是以经典著作为中心的历史”。⑦（注释：①②⑦　昆廷·斯金纳:《近代思想的基础》,商务印书馆,20xx年,第3、4页。　③转引自满云龙《思想··语言———共和修正派与美国思想史学》,载黄安年等主编《美国史研究与学术创新》,中国法制出版社,20xx年,第110—111页。　④ｊ.ｇ.ａ.ｐｏｃｏｃｋ,ｐｏｌｉｔｉｃｓ,ｌａｎｇｕａｇｅ,ａｎｄｔｉｍｅ,ｔｈｅｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆｃｈｉｃａｇｅｐｒｅｓｓ,1989,ｐｒｅｆａｃｅ,ｐｐ.4—5. 　⑤ｎｏｒｍａｎｊ.ｗｉｌｓｏｎ,ｈｉｓｔｏｒｙｉｎｃｒｉｓｉｓ?ｒｅｃｅｎｔｄｉｒｅｃｔｉｏｎｓｉｎｈｉｓｔｏｒｉｏｇｒａｐｈｙ,ｐｒｅｎｔｉｃｅｈａｌｌ,1999,ｐｐ.75-76.　⑥梅尔茨:《十九世纪欧洲思想史》,商务印书馆,1999年,第19页。）在语境的思想史研究中,从方上来讲,他们更注重“历史”的研究方法,考察语境即是要在历史的状态下进行研究。在人类思想演进的过程中,不同时代的观念随着话语的变化而变化着,如同地球在长期的演化过程中形成了不同的地质地层一样,思想史上的观念也是如此。斯金纳指出,思想史的一些概念在历史的演进中不断被重新定义,形成了层次分明的思想分隔。因此,思想史家要像考古学家那样去工作,挖掘出已经埋葬的思想瑰宝,仔细分辨其细微的不同。斯金纳说:在我看来,大多数人并不知道;我们一直承继着既往的理论,但并不一定真正理解它。如果还存在着一种方法———也许是唯一的方法———能增进我们的理解的话,那就是要追溯到历史的转折点,在此,思考的方式得到了最初的明确表达和发展。这样,我们将能够看到至今一直援用的概念在最初是如何被定义的,它被用于什么目的,而又支持强化着对公共权力的什么观念。这反过来能使我们对现在不甚理解的一系列概念有了清晰的理解。总之,如果我们不仅想要弄懂这些概念,而且还想理解我们现在的道德和世界的很多类似情况的话,就需要成为思想史家。①这里,他不仅阐述了思想史研究的意义,还提出了研究思想史的方法,即历史的研究方法。达恩在研究洛克的个案中也运用了这种历史的方法。他说,“根据历史的方法,它意味着对洛克正在谈论什么的解释,而不是他明确所写和我们能在二十世纪的观念的映射下很明确显示的一种观念。更准确一点地说,我试图去做的是解释存在于洛克论中的中心观点。我不是去批评这种观点,也特别不是去扩展那些不适合洛克中心观点的那些主题,以此来解决当代理论的很多迷惑。”②他所要做的,就是去解释为什么这是洛克在论中的所说,所写,和所公开显明的观点。在语境方法下对思想史的考察,其最大的好处是它可以更为准确地复原在历史上的思想历程,而不为后人的主导性观念和解释所迷惑,剥掉覆盖在思想本原上面的重重叠加,直指思想的本原所在。同时,在更宽广的语境下也更清晰地看到思想家们为什么会提出了这些思想,而不能提出另一种思想,他们改变了原先的什么,从而发展了什么。他们为什么这样选择,选择这样的理论,选择这样的表达来思考现实,预见未来。斯金纳说道:“思想史家能够帮助人们理解久远的价值观念如何凸现在我们今天的生活方式中,和我们今天思考这些价值观念的方式,反思在相异的可能状态下不同的时间中我们所作出的一系列选择。这种理解能够有助于我们从对这些价值观念的主导性解释的控制下解放出来,并有助于对它们的重新理解。带着更宽广的可能性的观念,我们将远离我们所承继的思维定式,在所要求的新的精神下,我们叩问自己,我们将思考它们些什么。”③与此同时,斯金纳所强调的这种研究方法还能够对观念或理论与实践之间的关系进行更好的解释。在原则或者观念与行动之间的关系问题上,英国历史学家纳米尔认为,行动从未完全由赋予其合理性的原则所推动,理论仅仅是在行动之后去赋予其合理性。而剑桥学派的历史学家们则用历史学家阿克顿的话来进行批评,观念常常是公共事件的原因而非结果。斯金纳更进一步指出:“对行为的解释主要取决于思想和原则的研究,如果不提到思想和原则,就不可能进行有意义的解释。”④“倘若思想史今后主要作为史来写,其后果之一可能是增进对于理论与实践之间的联系的理解。因为情况似乎是:在重新发现任何特定的行为者可以用来描绘他的行为的规范词汇的同时,我们还指出了他的行为本身所受的约束之一。这就表明:为了解释为什么这样一个行为者要采取他实际采取的行动,我们必须略微涉及这种词汇,因为显然这是他的行动的决定因素之一。这反过来又表明,倘若此后我们所撰写的历史集中于这种词汇的研究,我们就有可能说明在哪些具体方面,行为的解释取决于思想的研究。”⑤（注释：①③　ｑｕｅｎｔｉｎｓｋｉｎｎｅｒ,ｌｉｂｅｒｔｙｂｅｆｏｒｅｌｉｂｅｒａｌｉｓｍ,ｃａｍｂｒｉｄｇｅｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙｐｒｅｓｓ,20xx,ｐｐ.109-110,116-117.　②ｊｏｈｎｄｕｎｎ,ｔｈｅｐｏｌｉｔｉｃａｌｔｈｏｕｇｈｔｏｆｊｏｈｎｌｏｃｋｅ,ｉｘ,ｃａｍｂｒｉｄｙｐｒｅｓｓ,1969.　④⑤昆廷·斯金纳:《近代思想的基础》,商务印书馆,20xx年,第5、6—7页。）三自20世纪60年代开始,法国的一批历史学家不满意于以布罗代尔为代表的历史研究的方法,出现了心态史研究,注重对个人、群体所具有的不同心态的研究,并使心态史研究成为第三代年鉴学派的重要主题。这些较有代表性的论著有菲力普·阿里埃斯的《儿童的世纪》,主要考察儿童观念的形成;阿尔方斯·迪皮戎在他的博士论文中专门研究“无意识态度”,如研究“十字军东征”的观念,在研究中,他使用了“集体意识”这样的概念。另一位代表性代表人物罗贝尔·芒德鲁发表了《近代法国导论———历史心理学论文集1500———1640》,书中增加了身体、情感和心态等内容。此后,他继续研究17世纪的大众文化,出版了《17世纪法国的法官和巫师———一种历史心理学的》一书。通过考察以巫师为象征而表现出的正常与不正常的社会观念,芒德鲁揭示了社会心态的变化过程。著名历史学家勒高夫也着重研究心态史,1960年,他发表了“教会的时间和商人的时间”一文,了时间观念的演变,社会是如何从早已形成的“教会时间”向“商人时间”转变的,这种转变也反映了人们心态的变化。1981年他还出版了《炼狱观念的的诞生》一书,探讨人在死后对其描写的变化的历史。书中,他使用了诸如“心态结构”、“思想习惯”和“心智装置”等概念,开拓和深化了心态史的研究。另一位历史学家乔治·迪比原先一直研究中世纪经济社会史,60年代后转向心态史。他的代表性著作《三个世界》探讨了在社会变化过程中物质层面和心态层面之间的关系,重点研究“历史观念”、“文化的再生产”以及“社会表象”。①（注释：①关于这一时期法国历史学家的史学成就详见ｐｅｔｅｒｂｕｒｋ,ｔｈｅｆｒｅｎｃｈｈｉｓｔｏｒｉｃａｌｒｅｖｏｌｕｔｉｏｎ———ｔｈｅａｎｎａｌｓｓｃｈｏｏｌ1929—1989,ｓｔａｎｆｏｒｄｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙｐｒｅｓｓ.,1990.）时至20世纪80年代,在60年代所出现的符号学,特别是以索绪尔的结构主义在给历史学家提供新的视野的基础之上,由福柯和德里达将之进一步发展成为后结构主义,即通常我们所说的后现代主义。在后现代的理论指导下,历史学家把心态史研究推进到了被称为“语言转向”或者“文化转向”的新社会文化史研究。新社会文化史的兴起对传统的思想史研究产生了极大的影响,它在研究内容和方法等方面直接改变了思想史研究的面貌。首先,新社会文化史在研究的范围上进一步扩大了思想史研究的范围。以前思想史研究仅仅关注于经典思想家的思想,即使不是伟大的经典思想家的思想,也是研究一种观念。现在,心态史研究突破了这一局限,重点研究人特别是普通人的心理、心智和情感、态度、意见等一系列内容,心态不是单一的,而是一种结构。其次,在研究方法上,从符号学的角度出发,社会中的很多象征都是人创造的,这些存在物又反过来再生产着社会;它体现着人们一定的价值观念,而同时,这些价值观念又不断影响着许多人,甚至控制着人们的思想;这样,原来以所谓的“经典著作”作为自己的研究文本,而现在,文本发生了变化,人们的观念和能够体现这些观念的一切创造物都被看作为文本,并要在那个时代的语境中来解读其意义。第三,他们研究的对象再也不是传统思想史所研究的那些伟大的思想家,而是普通人的观念。这些普通人的思想观念犹如一条大河的河床更能体现和反映着社会既已存在的观念系统、价值取向,和最为基本的内容和最为底层的存在。第四,在对普通人的思想的研究过程中,既重视人的理性的思想观念的存在和表达,同样也重视在社会中的流行的观念和非理性的思想观念。而对这种非理性思想观念的研究突破了原来思想史研究的限制,大大拓展了思想史研究的内容。第五,心态史的研究更多地借用了人类学的理论和方法,研究普通人以什么方式制造或者建构世界的意义,他们如何以他们的观念来组织世界,并在他们的行为中得以体现。很明显,这种研究方法与那种只研究哲学家或者思想家的思想史研究完全不同,他们把这一研究方法概括为思想史的“高”与“低”的研究。“高”为社会中的上层群体的思想观念,现在则开始向下看,研究下层这种“低”的思想观念。并且,研究思想观念从“高”到“低”的传递发展过程。他们还更进一步的注意到,很多思想观念并非仅仅分为“高”和“低”,而是混和与交叉的。这样,这一研究方法就突破了原先的研究框架。在新文化史的研究中,有三个个案值得关注。一是意大利历史学家金兹伯格的《奶酪和苴虫》,研究16世纪磨坊主的精神世界,作为一个磨坊主,他怎么会形成了这样的观念。第二本书为拉杜里的《蒙塔尤》,作者在人类文化学的意义上来具体考察了一个村庄人们的各种文化或观念。这种从浅入深的文化研究被作者称之为“蒙塔尤考古”,这些观念包括时空观念、社会意识、宗教和伦理以及民俗和鬼魂等。①第三为达恩登的《猫的大》,作者在序言中写道:本书将考察十八世纪法国人的思想方式,试图不仅去显示他们想些什么,而且要考察他们是如何思考的,以及他们如何构建世界,赋予其意义,注入其情感,这种考察就是深入到普通法国人的心态。②与通常文化史着重研究上层文化不同,达恩顿通过吸收人类学研究的理论与方法,着重研究了启蒙思想家的思想对下层的传播,或者说下层是如何接受了启蒙思想家的思想的。通过研究,他得出了高层文化与下层文化之间不同的结论。从思想史方的角度来看,新文化史的兴起为思想史的研究开拓了新的空间。所以,法国历史学家夏蒂埃对传统思想史的研究对象提出疑问,他说道,是思想史还是文化史。③美国历史学家凯利认为文化史是思想史的外层,而思想史是文化史的内层。④受新文化史的影响,历史学家吸收了思想史研究或文化史研究的方法,不仅研究普通人们的观念,还在更为宽广的范围内侧重于研究思想或观念如何成为社会如、其它组织机构等公共部门的认同,或为社会所接受,成为那个既定社会运转的基础,并且这些观念反过来又如何建构着社会的内容。这一种研究方法更多地把思想史与社会史结合在一起,借用一句流行的术语,可称为思想史研究的“社会史转向”。面对新社会文化史的冲击,历史学家达恩顿指出,原先所定义的思想史和当代所称谓的新社会史之间的关系尚有待研究,在历史学界,社会史已经对思想史构成了极大的挑战,这种挑战已经在很多方面显示了出来。有材料显示,思想史的课程正在减少,社会史的课程在增加,同时思想史研究走向社会史和文化史的取向已经非常明显。因此,达恩顿不无感叹地说,在过去很多年间,思想史已经渐失昔日的风采,开始变得落魄了。⑤尽管如此,但这并不表明思想史的研究在衰落。恰恰相反,新社会文化史的这种新挑战实际上开拓了思想史研究的新领域,更加丰富和发展了思想史的研究,也更加增添了思想史研究的魅力。很多新的并且富有极大影响力的成果的面世就已经证明了这一点。（注释：①埃马纽埃尔·勒华拉杜里:《蒙塔尤:1294—1324年奥克西坦尼的一个山村》,商务印书馆,1997年。　②ｒｏｂｅｒｔｄａｒｎｔｏｎ,ｔｈｅｇｒｅａｔｃａｔｍａｓｓａｃｒｅ:ａｎｄｏｔｈｅｒｅｐｉｓｏｄｅｓｉｎｆｒｅｎｃｈｃｕｌｔｕｒａｌｈｉｓｔｏｒｙ,ｐｅｎｇｉｕｎｂｏｏｋｓ,20xx,ｐ.3　③ｄｏｍｉｎｉｃｋｌａｃａｐｒａａｎｄｓｒｔｅｖｅｎｌ.ｋａｐｌａｎ(ｅｄｓ),ｍｏｄｅｒｎｅｕｒｏｐｅａｎｉｎｔｅｌｌｅｃｔｕａｌｈｉｓｔｏｒｙ:ｒｅａｐｐｒａｉｓａｌｓａｎｄｎｅｗｐｅｒｓｐｅｃｔｉｖｅｓ,ｃｏｒｎｅｌｌｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙｐｒｅｓｓ,1982,ｐ.13.　④ｋｅｌｌｅｙ,ｉｎｔｅｌｌｅｃｔｕａｌｈｉｓｔｏｒｙａｎｄｃｕｌｔｕｒａｌｈｉｓｔｏｒｙ:ｔｈｅｉｎｓｉｄｅａｎｄｏｕｔｓｉｄｅ,ｉｎｈｉｓｔｏｒｙｏｆｔｈｅｈｕｍａｎｓｃｉｅｎｃｅｓ,ｍａｙ20xx,ｖ15, ｉ2ｆｒｏｍｗｅｂｏｆｈｉｓｔｏｒｙｒｅｓｏｕｒｃｅｃｅｎｔｅｒ.　⑤ｍｉｃｈａｅｌｋａｍｍｅｎ(ｅｄ),ｔｈｅｐａｓｔｂｅｆｏｒｅｕｓ:ｃｏｎｔｅｍｐｏｒａｒｙｈｉｓｔｏｒｉｃａｌｗｒｉｔｉｎｇｉｎｔｈｅｕｎｉｔｅｓｔａｔｅｓ,ｃｏｒｎｅｌｌｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙｐｒｅｓｓ,1980,ｐ.328.）

辛酸的浪漫,无法企及的永恒——试论盖茨比的悲剧性_西方文化论文 第六篇

 菲茨杰拉德的小说《了不起的盖茨比》是一部现代成长悲剧，描述了一个满怀憧憬的现代青年如何跨越到没有奇迹的成人世界的成长失败；同时也是一部浪漫主义的悲剧：浪漫的想象既不能创造真实，也无法代替价值，一切浪漫最终都将归于失败，富于想象的心灵也归于尘土，永远沉寂。文章通过对盖茨比的浪漫梦想和对现实的回避的揭示了其悲剧的根源。

  【关键词】浪漫；永恒；盖茨比；悲剧

一、《了不起的盖茨比》内容简介

故事借尼克的回忆讲述了主人公盖茨比（以下称盖）一生追求梦想的经历。穷小子盖爱上了富家女黛西（黛），但黛嫁给了一个名叫汤姆的富翁。盖不甘心自己的失败，并认定是金钱夺走了黛的爱情，决心赢回所爱。富有之后的盖在黛府邸对面建了一幢大厦,每个周末都在自己的豪宅里举办舞会，彻夜笙歌，挥金如土，对黛发出了无声的召唤。后来，他如愿以偿地见到了黛并企图与之再续前缘。紧接着黛在一次车祸中把汤姆的情妇茉特尔撞死，竟伙同汤姆将此嫁祸于盖，直接导致了盖的死亡。

二、辛酸的浪漫 778论文在线

盖的一生是追梦的一生。有人说黛是盖美国梦中的一个重要组成部分，其实她是他梦想的全部。为了积累财富，他放弃了少时的信念，甚至不择手段；有了钱以后他惊人地奢华糜费。这一切都是出于一个单纯的目的——赢回黛。所以，盖所追求的只是一个浪漫的爱情梦。他努力地坚持自己理想和真爱，他漠然地注视着舞会上的乌合之众，彻夜遥望着照亮其梦想的希望之灯，痛苦地、不可救药地爱着黛，尽管她拜金、浅薄、自私。Www.0519news.CoM自始至终他都在竭力编织着爱情美梦，陷入其中不能自拔。黛轻而易举地玩弄了他，嫁祸与他，撕扯着他的梦，撕碎了他的身心，而他到死都还沉浸在自己一厢情愿的的浪漫里。

盖茨比情愿把自己的全部身心奉献给对黛的爱，盖的爱是真实的，当他试图依靠高超的想象达到真与美的完美结合时，新的现实无情地将其挫败了。有人把菲茨杰拉德称为“最后一个浪漫主义战士”，那么他笔下的盖无疑便是最后一个浪漫主义者了。他守护着那朵月光下开放的的虚幻之花付出了年轻的生命，这种浪漫最终枯萎凋零于理想的废墟，耐人寻味的是其中无尽的辛酸。

三、无法企及的永恒

他把自己的爱情视为最高的价值，这就是他的永恒，同时也是他活着的全部价值和意义。对他来说，时间已经不再是标志和衡量现实和梦想的的标准。深受浪漫主义影响的菲茨杰拉德让盖茨比成了一个“出身于他自己的柏拉图式观念”的浪漫主义者。在盖眼里，时间只有一种样式，那就是永恒。对盖来说，他和黛的爱好像永远没有改变过，他忘记了区分过去、现在、未来，在他那里，过去、现在、未来融为一体，于是，他在不知不觉中超越了时间的界限。他一直在朝着接近黛的目标努力，他一步一步地做着，积累金钱、修建豪宅、举行宴会，他知道他和黛已经有5年没见面了，但5年对他而言只是一个过程，而不是将过去与现在分开的漫长的时间界限。当然，他始终沉醉在那样的眩晕状态之中，沉醉于与黛的爱情中，所以当尼克清醒地向他质疑道，

“你不能重温旧梦的。 ”

“不能重温旧梦？” 他大不以为然地喊道，“哪儿的话，我当然能够!”

他发狂地东张西望，仿佛他的旧梦就隐藏在这里，他的房子的阴影里，几乎一伸手就可以抓到的。

“旧梦”对尼克来说就是往事，是一个人经历过的过去，除了心里的回忆，它已经和现在无关。但盖并不这样看，“旧梦”只不过是不得不借用的一个词汇，它代表不了过去，它就是现在，和现在丝丝入扣，声息相通。盖专注于每一个现在，他当然在意识里无数遍重温过他与黛在一起的时光，但对他来而言，那不是感伤的回忆，而是他的现在，和他的现在在一起供他行动的心理动力。

盖执着于一个永远不变的目标，他超越了人为的时间界限。但是这种时间上的“非分割性”、“非断裂性”只存在于他自己。在黛那儿，过去就是过去，现在就是现在，将来就是将来。在这样的现实铺垫下，盖时间的超越就成了一个人的事，然而，爱情的梦想是需要两个人来完成的。如果盖要实现“重温旧梦”的爱情理想，他需要黛和他一起分享这没有时间界限的小快乐。可是黛像她所属的那个阶层所有的人一样最缺乏的就是现在和行动，他们生活在怠惰的回忆和期待中。他们对现在最无能为力，他们即使身在现在，都已经处于过去与未来之中了。因为从本质上讲，他们不具有真正意义上的现在。盖最擅长的就是把握现在，他要用现在来抓住过去，或者说他试图通过不对时间进行划分而抹去其间的5年。现在就意味着全心全意地沉醉在实践中，沉醉在每一个虚晃一招之中。与盖竭力超越相反，黛永远选择逃避。在等待盖的焦躁中，她躲进了汤姆给予的稳定而麻木的婚姻生活中；在芝加哥引起麻烦后，他们迁徙到纽约，他们不断的迁徙正是他们不断要的躲避的一个外在表现，这表明了他们的麻木不仁，“他们砸碎了东西，毁灭了人，然后就退缩到自己的金钱或者麻木不仁或者不管什么使他们留在一起的东西之中……”。

 盖与黛5年后的第一次相聚就 点明了他们之间的时间差异，预示了小说的一种悲剧结局。盖带黛参观他的房子，同时叫克利普斯普林格(寄居盖茨比家的一个食客)为他们弹奏钢琴，其歌词是这样的:

“每天早上，

每天晚上，

玩得欢畅……

在这同时，

在这期间……”

“在这同时，在这期间”点明了全书的时间主题，即，小说有两个时间维度:“在这同时”，“在这期间”。一个是进行时，一个则标明过去与现在的界限。两个时间维度相碰撞时，“时间的空洞”就显现出来，可以把这个“空洞”视为盖在执着实践中匆匆溜过的5年时光。盖倾近于“在这同时”，希望能在这样的进行状态中将时间的界限抹去:可在黛那里，她更倾近于“在这期间”，在这期间发生的事已经不可更改，这个过去不在进行之中，它已经凝固，是一种近似于物的存在。这个夏天盖带给了黛一种令人昏眩的力量，使黛仿佛觉得她的感情是一直和盖在一起的，然而事实总是事实，在她和盖分手的5年里，盖不过是一个故人的名字而已，所以在汤姆的逼问下，黛崩溃了。她发现，尽管她和汤姆的婚姻充满种种失望，但她曾爱过汤姆却是不可否认的事实。 778论文在线

 “啊，你要求的太过分了!”她对盖喊道，“我现在爱你难道这还不够吗?过去的事我没法挽回。”她无可奈何地抽抽噎噎哭了起来,“我一度爱过他……但是我也爱过你。”

盖想要回到绝对的过去，这个过去于他仅是一个5年的真空，5年的美梦。尽管他在这5年中从一个穷小子变成了大富翁，但他心灵的追求、他人生的意义却仍和5年前的岁月紧密相连，其间没有断裂。然而，黛在这5年里，却爱过了别人，结过了婚，养育了孩子，她的生活和5年前完全断裂。这5年来盖在做梦，但黛却身处现实。盖想要证明他和黛一直在相爱，黛却说，不，5年前我爱着你，这5年我爱着别人，现在我又开始爱你。“一直”被分割了。对盖而言，这是残酷的分割、滑稽的嘲讽，因为他的情感丧失了对象。他5年的精心努力，他5年艰苦卓越的浪漫爱情完全是自作多情，他的言谈、他的举止、他的一切都失去了根基。他彻底失败了。

四、结语

盖的一生是浪漫的一生，执着地追求着自己的梦想，所有的浪漫不过增添了悲剧的辛酸：盖和黛见面前的坐卧不安是悲声的序幕；见面后被黛迷得六神无主透射出爱的悲凉——她的不解，她的嗓音里金钱的响声分明是悲剧的预言；财富和身份被质疑时的窘迫是迷失自我的悲哀；彻夜守侯心上人却不知自己正要成为她的牺牲品——一厢情愿的心，无怨无悔的爱，总是透射出被践踏的悲哀和辛酸。

时间本应该带来意义，但在盖那里，它因染上永恒的浓重色彩，成为一个极其抽象的概念。这个概念由于缺少真实经验的支持，结果显得空洞。5年的分离，至少标明5年经验的缺乏。如果盖要让他的爱依然如旧，他惟一能做的便是固执地信奉永恒，视爱情为追求中的不变目标，而不是相爱双方的真实要求。这样，盖的爱就不是生命之中的合理爱情，他对爱的追求也不具有传统的爱恋欲求。对他说来，爱情是他的整个灵魂，他无限地醉心于这一灵魂。尽管普遍意义上的永恒己经丧失，但盖仍然可以为他自己找到一种。盖的永恒爱情揭示了一种现代性的狂醉：一个人义无返顾地选择自己的生活，即使这种生活缺乏实际内容，没有任何人的支持，他也该永远追求下去。这就是盖选择的永恒样式，也正是他悲剧的根源。

【参考文献】

弗·司各特·菲茨杰拉德．了不起的盖茨比[m]．上海：上海译文出版社，20xx．

[2]fitzgerald，f. scott. the great gaty [m]．beijing: foreign language teaching and research press，1992.

敲响西方文论的警钟——当前法国文坛上发生的一场激烈讨论_西方文化论文 第七篇

文坛警示的缘起

今岁法国弗拉玛里翁出版社特别推出的语言学家茨维坦·托多洛夫（tzvetan  todorov）教授的新著《文学的危殆》（la littérature en péril），被称为西方新批评阵营内的“起义”。托多洛夫从法国文坛现时情势出发，几乎全盘否定了上世纪六七十年代由法国兴起的西方“新文论”在文学创作、文学研究和文学教育等领域的实践，给其贴上了、“虚无主义”和“唯我主义”的三段式标签，称此文论将生动繁漫的文学研究缩微成纯粹的概念探讨和技术性求索，偏离了文学宗旨，给法国带来了一场前所未有的人祸。夫唱妇随，托氏之妻南茜·哈斯顿（nancy  huston）曾以小说《断裂线》（lignes de faille）获去年法国“女性文学奖”，今夏在接受《世界报·教育周刊》采访时，积极唱和夫婿的论断，坦言现代法国文学脱离生活，患了“精神症”，是对文学天职的背叛。她特别强调，纯技术性的文学批评形成“偏航”，而这一偏离与当代法国小说的相对贫瘠不无关联。

法兰西文学院院士、《从拉伯雷到保罗·梵乐希》一书作者马克·弗玛罗里（marc  fumaroli）继之“揭竿而起”。在接受《新观察家》杂志采访时，他用更激烈的言辞指责新批评在法国文学教育领域故弄玄虚，酿出苦果。他指摘一帮自称注重“科学性”的语言学、结构主义和符号学的追随者们占据国家教育决策机构，为患公民教育，导致三代人的“民族惨况”。 且看，所谓具有“超验性”的语言学善于炮制莫名其妙的术语，在学校将优秀的文学诗文欣赏变成戒条式沉闷乏味的概念游戏，使学生兴趣索然，更失去了滋养思维、陶冶性情，抵御消费社会传媒种种弊病的重要职能。wWw.0519news.cOM弗氏甚至嘲笑说，现行的文论研究枯燥得如同洗衣妇的账目。同时，这位院士把矛头指向阿兰·罗伯·格里耶等人借以出名的“新小说”，申斥彼类的作品蓄意抹杀小说故事情节和人物感情，陷入写作者的自我膨胀，全失文学创作中启智度众的人文主义飞升。

谈及这种偏离的原因时，茨维坦·托多洛夫毫不犹豫地将之归咎于结构主义，认为正是这种的专制造成当今法国文学极度缺乏活力，乃至在死胡同里徘徊。同弗玛罗里院士一样，他也抱怨前卫的年轻作家无视文学与世情的关系，放弃在叙事中描写人生的传统，将文学创作贬低为简单的文字游戏。这里，他主要指新小说派作家，更牵扯到伴随新小说、新戏剧和电影新浪潮存在的新批评。令人吃惊的是，茨维坦·托多洛夫先生曾经是一位新批评家，特别是结构主义的积极鼓吹者。曾几何时，他自相违背，突然开始回首反思。

托多洛夫的心路历程

托多洛夫原籍保加利亚，1939年生于书香门第，四五岁时就能阅读《格林童话》《安徒生童话》《一千零一夜》，乃至少年版的《悲惨世界》《雾都孤儿》《塔拉斯贡的达尔达兰》和一些苏联小说。上中学后，他又接触了托尔斯泰、契诃夫、果戈里、巴尔扎克、莫泊桑和卡夫卡等人的作品。幼小年纪的托多洛夫感到自己生活在一个“充满谎言”的樊笼中，他渴求自由天地里的“真实生活”。进入索菲亚大学后，校园内的禁忌使他更受压抑，感到只有文学可以避开主流言语，不自觉地渐渐滑向对作品所含意义的弃置。他觉得一切都是先入为主的判断，惟有的探索才是自由的。于是，他在历史决定论的影响下勤力朝着文学形式理论家的方向发展。1963年，他去国到巴黎定居，学文早成，自然而然地对结构主义和符号学产生浓厚兴趣，进一步研究起文体结构和叙事样态。他集次翻译了1920年流派的文献，同时又结识了修辞学家钱拉·热奈特（gérard genette），俩人大论是弘，一道为缔造“结构主义批评”的深层理论效力。自兹，他加入罗兰·巴特（roland barthes）等人的新批评行列，名声鹊起，俨然成了一位权威，势倾文坛殿堂。如今，凡研究此术者言必称托氏。托氏著作等身，先后发表了《结构主义诗论》《散文诗学》《恶名与善诱》《批评之批评》《世界的新紊乱》《欧洲人的思考》等三十余部学术专著，为文学修辞考究和结构主义批评参照要籍。其《语言科学百科辞典》更为人文学科研究者所必备，影响至今不衰。

早在1968年，托多洛夫就在《诗论》中搬出20世纪初文论的派及“莫斯科语言学社”创始人罗曼·雅各布森倚重技术术语，对诗歌进行语言学研究，探求其固有价值的一整套理论，为新批评运动造势，拓展疆界。曾同托氏合作的亨利·麦绍尼柯当时批评他将诗歌研究局限于对一个作品进行重言式描述，认为那忽略了形式与涵义的统一，显得荒诞不经。麦绍尼柯确信文学与生活密不可分，倡言文学要突出创作生命力，消除。亚里士多德《诗论》研究专家彼埃尔·奥本克也说不能让诗歌的能动性萎缩成抽象的概念。然而，托多洛夫居守继续求新的前卫，他在《幻想文学》绪言里声称一定要“道出作品没有说到的境外之幽”，跟罗兰·巴特所谓“希求的不再是作品本身，而是它的话语”如出一辙。他给《危险关系》一书写的导读——重点在突出体裁、言语和解析等文学范围里的结构概念，而不涉略作者思想在作品里的反映——就是这种理论实践的典型。上个世纪60年代，这种新在法国形成，托多洛夫可谓为之立下汗马功劳。

在回忆新文论形成的初期时，托氏难以忘情地慨叹：“显然，当时结构主义和符号学是十分诱人的。否则，它们不可能使整整一代人着迷。倘若说那样可以使人对社会和作品另开眼界，其惹人注目的辞体难免屏蔽文学的对象。”接着，他又说：“结构主义在学校里的传承导致方法嬗变成了目的。原本用于更好理解文本和社会现实的工具，转而成为一种终极目标，这并不符合我本人的求索。我自己在演化，现今对智性体验与生活的隔绝产生质疑。因为，透过形式结构，文学让我感兴趣的，依旧是人类的境遇。”听其言，似乎老迈的托氏已感觉出自身的不甚协调了。

应该承认文学是思想

托多洛夫断言，现代文学正受到、虚无主义和唯我主义的严重威胁，从中学到高等学府的文学教学已深陷纯技术性的危险泥淖，不得自拔。其警世箴言正通过媒体，特别是由法国新当选总统尼古拉·萨科奇提议而设立的“人文科学教育思考委员会”散播开来。

在接受《世界报·教育周刊》杂志采访时，托多洛夫回答：“应该承认文学是思想。正因为如此，我们还在继续阅读古典作家的书，通过他们讲述的故事看到生存要旨。当代文学，尤其是法国文学，却常常显示这种思想与我们的世界业已中断了联系。当务之急，是要言明文学不是一个世外异域，而属于我们共同的人类社会。”

托多洛夫接着申明，他并非要谴责文学上的形式、虚无和唯我倾向，而是对这类理论统治社会的现象不敢苟同。所以，他写了《文学的危殆》，声言“21世纪伊始，为数众多的作者都在表现文学的观念……他们的书中展示一种自满的境遇，与外部世界无甚联系。这样，人们很容易陷进虚无主义……琐碎地描述那些个人微不足道的情绪和毫无意思的体验”，“让文学萎缩到了荒唐的地步”。托多洛夫还说：“第三种倾向是唯我独尊，原本始于惟有自己存在的哲学假设。最新的现象为“自体杜撰”，意指作者不受任何拘牵，只顾表现自己的情绪，在随意叙事中自我陶醉。”作者的结论是：从20世纪到21世纪初，、虚无主义和唯我主义在法国形成了占统治地位的，从而导致一场空前的文学危机。

南茜·哈斯顿属而和之，颇有感触地肯定现代文学有“自恋癖”。她着重指出：“这种精神症在我们中间蔓延开来，造成一种分化局面。一方面，把虚无主义文学吹捧上天；另一方面，庶民的生活意愿则遭冷落……我感到，这是放弃，几乎背叛了文学的圣约。”她列举了伯恩哈特、耶利内克、昂戈（chiristine angot）、乌埃尔贝克（michel  houellebecq）和昆德拉等当今走红的欧洲作家，表示无法赞同他们的创作倾向。因为，对他们来说，“惟一可能的认同，是读者应赞同作家傲慢地否定一切，再加上对文学体裁和文体神圣意念的超值估价，读者惟一合乎时宜的应和，就是赏识作家的风格和清醒的绝望，而后者则过细地肆意描绘，从而唾弃眼下这个不公平的世界。”针对这种现象，南茜·哈斯顿写了《绝望向导》（professeurs de désespoir ）一书，指斥虚无主义派作家，“面对着一些绝望向导，一些狂妄自大，而又绝顶孤僻之辈，一些憎恨儿童和生育，认为爱情愚蠢之至的人，怎么还能来构思一种大体还过得去的日常生活呢？”最后，托多洛夫道出了他们夫妇的心声：“这种虚无主义的思潮，不过是对世界前景极端的偏见。”

文学滋润是文学教育的核心因素

文学研究中泛滥，法国教育系统也深受其害。短短十几年内，中学里选择文学方向的学生，从原先的33%骤降到10%。1994年至20xx年期间，托多洛夫曾在“法国国家教育规划委员会”担任要职，如今不得不承认自己应该对这种糟糕局面承担责任。他悔恨说：“对于把符号学引进中学教育一事，我所参与的运动自然得负一部分责任……教师们因之感到失望和幻灭。因为，他们原是出于对文学的热爱任教的，本不该来贯彻这一位或那一位文论家的抽象概念。”

照托多洛夫看来，学校文学教育的恶果是文学批评之过。他揭示，从上世纪70年代中期起，教学就堕入无视文学本身，而专门咬文嚼字的深渊。工具和方法取代了文学对象，表面形式掩盖了实质内容。譬如，学生在读波德莱尔的诗作时，必须弄清楚修辞学换喻与提喻的区别，对“恶之华”的美学内涵却无动于衷。学校的目标不单纯是传授知识，更重要的是培养人的精神，让人真正学会处世。在这方面，文学滋润是教育的核心因素，决不能将研究方法当成终极目的，那悖逆文学天职，现在该恢复文学教程的原本要旨了。

南茜·哈斯顿坚信文学触及事物的本质，深入人的灵魂深处。她也曾对罗兰·巴特的暗码结构解密法着迷，并紧随其后。但如今大觉，顿悟彼翁的雕虫之术空洞贫乏，只注重历史结构戒条的内限，远不及认真研究索福克勒斯、埃斯库罗斯和欧里庇得斯的悲剧那么触动人心。她特别批评《基本粒子》《平台》和《可能岛》的作者米歇尔·乌埃尔贝克，指责此君的作品里已无具有个性的人类，只剩下一群失去灵魂的乌合之众，这当然无益于让年轻学生睁眼看世界，体验他们自身的生活。凡此种种，作家应当警戒不怠。

至于马克·弗玛罗里院士，他受命主持“人文主义文化最低限度教育大纲思考委员会”，志在激扬文教，所持观点同托多洛夫和南茜·哈斯顿略同，也为法国学校的教学状况担忧。他说：“我怕很少中学生能有机会接触到尼采，或者托尔斯泰的作品……现有的教学大纲繁琐得令人窒息，充斥着教师培训学院炮制的术语……经典诗文名著都被所谓的超验科学弄得全失其物象意趣，乏味不堪……我们的任务是恢复简洁明晰的教学，同时又不忽视学生判断能力的培养。”

显然，弗玛罗里攻击的也是新文论家，讥讽他们起先发了寻章摘句的文饰狂，今天突然跳起脱衣舞，转身溜之大吉。这里，托多洛夫不幸被言中。历史无情，今朝被现实否定的，恰恰是昔日的“积极影响”。

现今的法国文学何时有回天之力

像一块投入池塘的砾石，托多洛夫新著《文学的危殆》溅起了水花。《新观察家》《方位》《玛丽亚娜》《影视综艺》《世界报·教育周刊》《十字架报》和法广文化台等媒体纷纷报道和发表评论，展开了一场关于法国文学现状的讨论，涉及到整个西方的新文论，尤其是文学批评与研究。

《玛丽亚娜》杂志用“全盘否定”一词来突出托多洛夫对当代法国小说的总评价。《新观察家》则体认法国的知识与价值传承出现危机，文学受到狭隘观念的压抑，偏离宗旨，需要深究根源。《世界报·教育周刊》尊信托多洛夫的，称他和南茜·哈斯顿敢于挺身而出，努力捍卫法国文学，而它正受到、虚无主义和唯我独尊论及危险的纯技术性教育大范围的统治和严重威胁；后者无异于美人鱼妖媚的歌声，海上水手理当竭力抗拒。

在《文学质疑》一文里，女评论家安娜·苏菲谈到一些人对《文学的危殆》的非难，认为不应压制一位“前结构主义者”的反思。因为，他醒悟到自己引进教育界的“解构方法”会毁掉学校的教育。  她指出托多洛夫切中了法国当代文学的要害……坦率揭露了文学创作中普遍存在 “虚无主义”和“恋己癖”。她追忆了朱利安·格拉克在1950年发表的文章《胃口文学》，说作者摈弃萨特和德·波伏娃夫妇的“存在主义”，实际上是对社会上盲从哲人倾向的否定；现今托多洛夫抵制一种文学逆流，完全是从全局观出发的。她吁请作家切忌“以天主自居”，勿再自我欣赏，彻底摆脱形式和虚无主义的束缚。

另一位文学评论家莫奈尔也通过电台发表看法，体味托多洛夫关于法国当代小说“蜕化”、“缩水”和“平庸”的高论。他确认，近年来法国文学界奉行纳蕤思主义，热衷于系统的“自体杜撰”，法国小说遭难，变得语言封闭，空无思想，惟余绝对的自我满足，实让人难以承受。他认定法国小说当今处于志乱神迷的萧条滞境，依旧不见后来者能使之复苏。实际上，目前六角国国内追捧的作家，在其疆界外均引不起什么反响，甚至备受冷落。核心问题在于，他们确实无话可说。最典型的例子，是20xx年龚古尔文学奖竟然颁给了弗朗索瓦·沃耶冈（franchois weyergans）的《拜母三日》。而其作者只不过是借小说形式填充自身想像力的缺失和虚空。像乔纳森·利特尔那样求助于折射写实主义，实际上也无济于事。法国文学正被一帮“先锋头目”窒息，复兴尚待时日。 既然如此，又有何理由拒绝反思，不来分担托多洛夫的忧心呢？莫奈尔的结论是：“总体上说，现今的法国文学，尤其是小说创作，如同止水……不知靠谁，又到何时才能有回天之力。”

反对派：当代文学如原上草，岁岁枯荣

然而，评论界对托氏言行所执各殊。有一批乐观派，尤其是靠“新文论”在学术上发迹的显要们，害怕失去自己成业的既得地位，故切齿对《文学的危殆》一书作者群起而攻之。他们不厌其烦地引用罗兰·巴特和马尔泰·罗贝尔的经典，反驳托多洛夫对新批评的“诋毁”，称其给法国当代文学“抹黑”。女记者纳塔丽·柯罗姆在法国为教师和相关人员规定的必读刊物《影视综艺》上发表文章，反击托多洛夫的“起义”。柯罗姆一口咬定：法国小说处于极佳状态，不存在任何问题，而且还会锦上添花。她援引埃德蒙·龚古尔关于小说已经衰颓殆尽、无语再发的名言来反证新文论的现实根据，为当前法国文坛的衰惫辩解。岂知，埃德蒙·龚古尔的话是有历史背景的。而且，正是龚古尔兄弟在左拉之前提出了自然主义的系统文学理论，革新了19世纪后半叶的法兰西文坛。柯罗姆女士搬出埃·龚古尔来掩护己说，似已遗忘了法国文学史。

更有甚者，雅克-彼埃尔·阿迈特在《新观察家》杂志上撰文，狠批《文学的危殆》一书诞谩，称作者是惟言可非之事以为说，对法国当代文学的武断否定无所凭依，也根本不符合事实。依他看，从蒙田到莱奥托和弗朗索瓦·努里西埃的自传文学谱系是不可弃绝的。当代文学虽遭受达达流派和超现实主义的重创，让超市商品化，任“捉刀人”败坏和被令人难以置信的电视台糟蹋，但“小车不倒只管推，依然满载前行”，甚至在魔法的庇佑下十分强健，似原上草一般，岁岁枯荣，涌现出塞利纳、格拉克、勒·克莱西奥、尼娜·布拉维和奥利维埃·罗兰等一大批卓有成就的作家，与托氏描绘的赤贫文艺图景甚不相符。阿迈特尤其不能容忍托多洛夫对克丽斯蒂娜·昂戈的“自体杜撰”、乌埃尔贝克的“苍白宇宙观”和午夜出版社一群新小说家“空白写作”的影射严责，贬其为“博学的鼓噪”、“结清商的陋姿”和“殡仪馆装殓作态”。如此“妙喻”可谓严厉尖刻之至矣！阿迈特还批评《文学的危殆》一书作者在谈及意大利文艺复兴、欧洲18世纪突变及莱辛、康德、贡斯当，特别在对比乔治·桑与福楼拜的时，谬戾显然，且其说教离奇怪诞，欲语又止，让人不知所云。

阿迈特揭其老底说：“茨维坦·托多洛夫系符号学家兼历史学家，享有国家科研中心荣誉导师的头衔，是一位学有经法，非同小可的人物……现在，他居然揭竿起义，宣告从蒙田到塞利纳的文学杰作处于危境，法语教育因转向符号学和诗学酿成一场灾难。可是，他曾在上世纪70年代主办《诗学》丛刊，恰是这方面一位显赫的辩护士。而今，竟然是他来揭露人们在学堂用可怕的方法解构文学经典，惊呼优秀文本被人从它们的历史时代切除下来，放上陈尸台，用所谓的‘概念’手术刀解剖，简直变成了制造死亡的行当。他还称那是一套莫里哀式的巫医胡诌，扼杀了阅读者的眷慕,自己现在好像有些悔恨莫及。如果我没有记错的话,正是托多洛夫本人对装备这一套法医工具做出了贡献,而他自己今天反而见之毛骨悚然了。因为这种概念工具将文本里的黄金屋变成了铅房,导致学生对文学经典失去兴趣……确实，比起文学试场上的结构主义者们来，谁不更喜欢拉封丹寓言里欢叫的青蛙？比起塞里西学术讨论会上那些符号学家的阅读表格，谁不更喜欢听左拉小说里的情爱絮语？比起钱拉·热奈特的文体错格，谁不更想一睹普鲁斯特笔下巴勒贝克堤岸如花美姝的芳容？”

依阿迈特所见，托多洛夫的指责远远超出了学校范围，实际是针对一批他所谓的“涂炭生灵”的作家。他说：“托氏还鞭笞‘自体杜撰’的文学类别，咬定此类作家导致了文学的没落。”由此，他给托多洛夫扣上了“伪虔诚信徒”、“没落学家”、“怀旧者”和“清算派”等一连串帽子，大有欲将托氏钉上耻辱柱之势；只缘一个反叛者有意无意冲击了法国当代文学研究的既立秩序。

域外旁观者的思考

异国之说，实难详悉，笔者更无意介入托多洛夫近著《文学的危殆》当前在法国引起的激烈争论，只觉得当今世态总有出人逆料之处。譬如，现今对全球化最强烈的批评竟来自起初全球新经济理论的鼓吹者。在文学领域，像季诺维也夫等被苏联“革出教廷”的不同政见作家，在西方受宠几十年后一反常态，声称那边既无自由亦无，纷纷返回了自己的祖国。茨维坦·托多洛夫当不属此类，但他原先也是不愿在保加利亚受文化压抑，24岁时到法国选择了不那么约束人的自由学术环境，兴奋地投入欧洲文学研究的新热潮，完成了学术上的“语言学转折”。法广文化台提醒听众说：“这个时期，像热奈特或巴特一样，托多洛夫是一位论者。他们都力图从特殊的形式结构来阐释文学作品……终了，托多洛夫经过反思，发现这种方法过于死板，乃舍虚就实，归根返约。”

试想，当年托多洛夫跟热奈特一道“作家-批评家”的传统模式，代之以“作家-批评家-学者”三合汇，弃置文本充溢蕴涵的研究，只专注于呈现创作的结构规律。但是，文学作品的结构一般是离不开作者的思想与艺术观的。天花散尽，起始托氏的“三合汇”，随时移蜕变为、虚无主义和唯我独尊的“三合一”，在法国文学批评和教育界泛滥成灾。托氏自己也难避伪学者，靠骗术欺世盗名之嫌。这一切，究竟是谁之过？

在阿迈特和纳塔丽·柯罗姆等人眼里，若托多洛夫所言属实，那么他自己则无疑是个始作俑者。托多洛夫是否从一个极端跳至另一个极端？自然，他这桩“文学公案”应由法国人来公判，此是彼非，以正褒贬。西学东渐，于今我国有的高等学府里，人文科学的前沿研究也将欧美的大师们奉若圣明，这种局面造成研究者役人，往往比创造者更凸显的现象，正应了美国女作家托妮·莫里森的今世见证：创作艺术的实践降格到了受学问奴役的地位。当然，这并不意味着当今求实之士尽没为隶。

高者流，卑者止。上界钟声下界闻。欧陆衰翁茨维坦·托多洛夫将摘叶寻枝的虚境翻成灵性的悟境。为匡正流弊，他专门出书志怀，破崖岸而否定了自己在新文论上的无前赫赫伟绩，实催万方众人警醒体悟，联想到英国浪漫派诗人华滋华斯听厌盲风怪雨的诗句：“我们的喧哗岁月，不过是昙花一现。”

比较研究的方xx问题_西方文化论文 第八篇

摘要：近代以来即已开展的中西逻辑比较研究，使中国古代逻辑成为世界三大逻辑体系之一。但在这种比较研究中，仍然有一些问题需要厘清。如中西逻辑的普遍性和特殊性问题、不同思维方式产生的历史文化背景及其本身的历史文化精神、历史文化意义等。因此，在中西逻辑比较研究中，怎样进行比较研究，比较研究的目的是什么，即如何运用比较研究的方法，始终是我们应该关注的一个问题。

关键词：比较研究；中西逻辑；方；历史与文化精神

一

近代以来，为了自强保种，有识之士开始大量介绍西方的文化与科学。在此热潮中，对于西方逻辑文化的重视与介绍的热情，也开始日益高涨，曾被章士钊称为“为国人开示逻辑途径”的“巨子”严复，认为从学科地位上讲，逻辑学“为体之尊，为用之广”，是“一切法之法，一切学之学”。王国维则强调：“今日所最急者，在授世界最进步之学问(指逻辑学——引者)之大略，使知研究之方法。”梁启超也认为：“知道论理学(逻辑学)为一切学问之母，以后无论做何种学问，总不要抛弃了论理学的精神。”

严复更在其《原强》中将学习西方逻辑学作为“更革心思”以“愈(逾)愚”的一个根本途径。在严复看来，“民种”之高下，不外乎民力、民智、民德。“生民之大要三，而强弱存亡莫不视此”，“未有三者备而民生不优，亦未有三者备而国威不奋者也”。但从当时中国的实际情况来看，“今吾国之最患者，非愚乎?非贫乎?非弱乎?则径而言之，凡事之可以愈此愚，疗此贫，起此弱者皆可为，而三者之中，尤以愈愚为最急”。WWw.0519news.cOM因此，从“民智者富强之原”的认识出发，严复在主要介绍西方逻辑科学知识的文章《西学门径功用说》中，提出了“故生人之事，以炼心积智为第一要义”的主张，以适应学习西方近代自然科学的需要，提高民力、民智、民德，从而提高“民种”。

至于如何“炼心积智”、“更革心思”，以提高中国人辨别是非的逻辑思维能力，严复认为要自觉学习西方的逻辑学，自觉掌握“致思穷理之术”，一改以往的“信师好古”的“经学”思维模式，以全新的治学态度，“黜伪而崇真”，“尤必使自竭其耳目，自致其心思，贵自得而贱因人，喜善疑而慎信古”。在严复看来，学习逻辑学的“绝大妙用，在于有以炼智虑而操心思。使习于沉者不至于浮，习于诚者不能为妄。是以一理来前，当机立剖，昭昭白黑，莫使听荧。凡夫洞(恫)疑虚猲，荒渺浮夸，举无所施其伎焉”。学习西方逻辑学的重要性与急迫性于此可见一斑。

在西方逻辑学大量输入中国之时，面对一种有别于以往“经学”思维方式的思维方法，有两种不同的认识。

一种认为中国自古无逻辑。王国维就认为中国传统思维缺乏逻辑思维方式和方法的训练，因而缺乏科学的严密性和精确性。他说：“我国人之特质，实际的也。西洋人之特质，思辨的也，科学的也。长于抽象而精于分类，对世界一切有形无形之事物，无往而不用综括及之二法。故言语之多，自然之理也。吾国人所长，宁在于实践之方面，而于理论之方面，则以具体的知识为满足，至分类之事，则除迫于实际之需要外，殆不欲穷究也。夫战国议论之盛，不下于印度六哲学派及希腊诡辩学派之时代，然在印度，则足目出而从数论、声论之辩论中，抽象之而作因明学。陈那继之，其学遂定。希腊则有亚里士多德自爱利亚派、诡辩学派之辩论中，抽象之而作名学(指逻辑学)。而在中国，则惠施、公孙龙等所谓名家者流，徒骋诡辩耳!其于辩论思想之法，则固彼等之所不论，而亦其所不于论者也。故我中国有辩论而无名学(指逻辑学)，有文学而无文法，足以见抽象与分类二者，皆我国人之所不长。”

一种认为作为工具系统的逻辑学思想不仅在西方存在，中国也古已有之。清代学者孙诒让就在给梁启超的一封信中，称赞《墨经》所揭示的逻辑原理“有如欧士亚里士多德之演绎法、培根之归纳法及佛氏之因明论者”。作为近代第一个对中西逻辑做比较研究的学者严复，在其《名学浅说》中也认为“夫名学之为术，吾国秦前，必已有之”。梁启超则认为，逻辑学在中国古代虽不发达，但其“萌芽之稍可寻者，惟先秦诸子而已”，“(先秦)诸子中持论理学最坚而用之最密者，莫如墨子。《墨子》一书，盛水不漏者也，纲领条目相一贯，而无成或抵牾者也。何以故?有论理学为之城壁故”。因此，他在《墨经校释·自序》中认为，“《墨经》殆世界最古名学(逻辑学)书之一也”。宣称：“吾东方之培根，已生于两千年以前”，并且慨叹：“这部名著(指《墨经》)是出现在亚里士多德以前一百多年，培根、穆勒以前二千多年。他内容价值大小，诸君把那四位的书拿来比较便知，我一只字也用不着批评了。只可惜我们做子孙的没有出息，把祖宗遗下的无价之宝，埋在地窖里二千年。今日我们在世界文化民族中，算是最缺理精神、缺乏科学精神的民族。”为此他还伤感“以全世界论理学一大祖师，而二千年来，莫或知之，莫或述之”。而在胡适看来，“所谓名学，就是逻辑”，因而他的《先秦名学史》实际上就是先秦逻辑史。至于章士钊，则更是直言不讳地断言：“逻辑之名起于欧洲，逻辑之理，存乎天壤。”故而“逻辑起于欧洲，而理则吾国所固有”。在他看来，“欧洲逻辑言三段，印度因明言三支，吾国逻辑言三物。同一理也”，因此，“先秦名学与欧洲逻辑，信如车之双轮，相辅而行”。

思想家们的这些认识，体现了他们在急欲介绍西方科学尤其是逻辑科学以振弱的同时，不忘探究中国先秦逻辑思想的民旗情怀。这种情怀使思想家们在介绍西方逻辑学的同时，也借用西方逻辑学的知识，开始挖掘中国古代思维方法中的合理内容，注重了对中国古代逻辑思想的研究。同时，这种情怀也使得西方逻辑学在移植的过程中，以适宜的载体与中国固有的文化精神相连接，从而顺应了人们的接受心理。因此，近现代的启蒙思想家们一改以往其对先秦典籍使用的训诂、考证的方法，对先秦典籍进行了综合和整体理解，他们从西方逻辑中获得了研究中国古代逻辑的文化价值取向，以及诠释中国古代逻辑义理的根据和方法。

这种新的研究方法，理所当然地了中国近代学者比照西方逻辑学的知识研究中国古代逻辑思想。严复、梁启超、章太炎、胡适、章士钊等人作出了卓绝的贡献。但这种新的比较研究方法是以西方逻辑为范本来探讨中国古代的逻辑思想，梁启超即毫不讳言地说：“吾侪所恃利器，实洋货也。”他将自己研究墨家逻辑思想的方法概括为“凭借新知商量旧学”。这种所谓的“商量”就是“以欧西新理比附中国旧学”，“以欧美现代思想衡量古人”。

在落后西方甚多的年代中，任何一种科学研究的努力，都会急切地与民族自尊联系起来。这种现象反映了一种普遍的民族心理。梁启超就视这种方法为“增长国民爱国心之一法门”。而胡适也认为，“中国近代哲学与科学的发展曾极大地受害于没有适当的逻辑方法”，因此需要“用西方自亚里士多德直至今天已经发展了的哲学和科学的方法来填补”。但这样会出现一个问题，即“我们中国人如何能在这个骤看起来同我们的固有文化大不相同的新世界前感到泰然自若?一个具有光荣历史以及自己创造了灿烂文化的民族，在一个新的文化中决不会感到自在的。如果那新文化被看作是从外国输入的，并且因民族生存的外在需要而被强加于它的，那么这种不自在是完全自然的，也是合理的。如果对新文化的接受不是有组织的吸收的形式，而是采取突变替换的形式，因而引起旧文化的消亡，这确实是全人类的一个重大损失。因此，真正的问题可以这样说：我们应怎样才能以最有效的方式吸收现代文化，使它能同我们固有的文化相一致、协调和继续发展?”因此，胡适将眼光放至先秦时代的非儒学派，认为正是“在这些学派中可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的土壤。关于方问题，尤其如此”。这样，“才能使中国的哲学家和哲学研究在运用思考与研究的新方法与工具时感到心安理得”。这种心绪上的价值指归，无疑是既要学习西方逻辑，同时又不自愧弗如。

二

曾经说过：“每个原理都有其实现的世纪。”近代中国逻辑文化研究的方，在怎样认识中西逻辑尤其是在怎样给中国古代逻辑思想定位，能否对不同的逻辑体系进行比较研究等方面，其意义、作用与影响是巨大的。它在具体揭示中西逻辑体系之间的相同点和相异点的过程中，表明了不同地域、不同民族在运用不同的民族语言所表达和概括出来的逻辑体系中，不但具有人类思维的普遍共性，而且也必然具有其一定的民族特点和个性。但在这种比较研究中，也存在一些具有时代特点的“商量”做法，即张东荪所说的“比附”。而张东荪认为“比照”是研究的方法，“比附”则不是研究的方法。“普通比较法是将二个或二个以上的对象比较起来以见其异同。但往往用这个方法的人们，一不小心便会偏于专在指出其相同的一方面而忽视其相异的一方面”。在他看来，“比较以见其相异更为重要，因为比较以见其相同近于比附法。须知比附法不是比较法。因为比较法是研究法，而比附法是推论法。国人研究国学近来虽日见进步，然而我总嫌其多用比附法而少用比较法”。由于“比附法总须从一二个同点来做根据以推定其他，而比较法则不必从相同来着手，虽无相同亦未尝不可比较”，因此，他认为：“以相反的异点而明其差别上的特性”的比较法更为重要，“惟有用比较法可以从所比较的东西中揭示出其特性来”。这种方法，近年来又被一些学者称为“据西释中”的方法，也就是以西方逻辑为依据，重新解释和重构中国古代逻辑思想及体系。 但这种方法也带来一些问题。其一，对于西方逻辑与中国古代逻辑思想在目的、对象、性质、内容上除都是研究推理、论证有效性的共性外，还有无个性?其二，忽视了对中国古代逻辑思想产生的文化背景和其本身的文化精神、文化意义的理解。这些问题的存在，使得中国古代逻辑思想作为一种思维工具系统，其特殊性、民族性和传承性是什么，至今未能取得共识。同时，也影响了对中西两种逻辑思想的特有内容与性质的认识。 三

研究方法所带来的争论，其问题的实质应该是：怎样进行比较研究?比较研究的目的是什么?

1．关于怎样进行比较研究。金岳霖在20世纪30年代对冯友兰的《中国哲学史》做的《审查报告二》中曾指出：“现在的趋势，是把欧洲的哲学问题当作普遍的哲学问题。……如果先秦诸子所讨论的问题与欧洲哲学问题一致，那么他们所讨论的问题也就是哲学问题。……先秦诸子所讨论的问题或者整个的是，或者整个的不是哲学问题。或者部分的是，或者部分的不是哲学问题。这是写中国哲学史的先决条件。现在的趋势是把欧洲的论理当作普遍的论理。如果先秦诸子有论理，这种论理是普遍的呢?还是特别的呢?这也是写中国哲学史的先决条件。”

这种批评表明了在中西逻辑比较研究中，比较方法的意义虽是不容置疑的，否则我们就不能说明中国古代的逻辑思想究竟是什么，它与西方传统逻辑思想有无共同之处，有无差别所在，但在这种研究中，比较方法运用尺度的把握却也的确是一个值得注意的问题。这就是只是在“求同”的前提下进行比较研究，还是在“辨其同异”的前提下进行比较研究?尽管对于中西逻辑思想的比较研究无论如何也离不开对照参证，但对于中国古代的逻辑思想，如果都以西方逻辑相附会，则恐在比较研究中有削足适履之虞。反倒如吾师温公颐在其给胡适的《先秦名学史》中文版作序时曾指出的：“东西哲学的比较，原为使人易于理解，但若仅就表面语辞的类似，不问其根本思想的差别，就会使人发生误解，而失去比较研究的意义了。”

其实，这个问题在其他中西思想比较研究中也大量存在。在谈到中国人文研究中所存在的问题时就认为：“在西方，从希腊罗马到今天的这个美国的社会变化，都有连续不断的传统，这个传统也在更新。这都是根据西方人文的经验得出来的结论、进步。而中国恐怕不能照抄这种形式，可是我们现在最大的问题就在这里。我们不能光关起门来自说自话，研究自己的问题，同时也还要进一步地参考西方的经验。但是，重要的是参考西方经验是一回事，又不能把西方人文研究方面得出来的结论，无论是社会学的、经济学的、学的或者是文化哲学的，拿来当成绝对的真理照抄，把中国情况填到西方的公式里面，这是我们最要避免的。我们100多年来都没有摆脱这样一个困境，自己还没有，只是跟随西方。所以说，我们必须要了解中国的特殊性，这个特殊性是从经验材料里面得来的，不是靠西方的理论所提供的。”

因此，从中西逻辑的比较研究看，在任何比较研究中，都应有一个比较研究的原则，它既是比较研究中的方原则，同时也是消解民族情怀负面影响的伦理原则。即避免以西方的传统思想为依归的比附，体现在中西逻辑的比较研究上，就有助于我们借助比较的方法，在领会西方传统逻辑如何帮助我们在解释中国古代逻辑思想体系时，不断挖掘中国古代逻辑思想原本的“思想路数”，考察中国古代逻辑思想产生的历史文化背景，有着什么样的时代烙印和时代精神，将关注点放在中国古代逻辑与文化的关系问题上，探讨它除了具有人类思维的普遍性之外，是否还具有它本身的特质，这些特质又是什么?为什么这种特质能够“范围我国形名诸家，究之吾形名之质，与西方逻辑有殊”?

2．关于比较研究的目的。这个问题所涉及的是探讨中国古代逻辑究竟“是什么”和“为什么”?以及如何使中国传统的思维方法仍然在今天的人际沟通中发挥作用。

自古至今，人类的一切观念、思想都是由现实的、从事具体的社会活动的人所创造的。它有其历史定位，并且也为现实的历史所制约。基于此，“是什么”所探讨的就是历史上存在的中国古代逻辑思想，除了它具有人类思维的普遍性之外，是否还具有本身的特质?这些特质又是什么?梁漱溟在《东西文化及其哲学》中指出：“假使中国的东西仅只同西方文化一样便算可贵，则仍不及人家，毫无可贵!中国文化如有可贵，必在其特别之点，必须有特别之点才能见长。”中西古代逻辑思想的真理价值在于它们指导正确思维的共同功效上，但这种真理价值之“同”，未必就是它们在“是什么”上完全相同的依据。在科学研究中，真理本身是一回事，真理的逻辑标准则是另一回事。我们不能因为中国古代的逻辑思想与西方古代的逻辑思想有契合之处，就以它们之间的共性泯灭了它们之间的差异，从而以推理的真理取代了事实的真理。中国古代逻辑思想的“应当是什么”和“实际是什么”之所以存在着激烈的争论，不是没有原因的。

如果说对中国古代逻辑思想的内部本质和规律的把握及描述，解决的是它“是什么”的问题，那么，对中国古代逻辑思想产生的背景及其所体现的时代精神的研究，解决的则是“为什么”的问题。

在运用比较方法进行时，不但要注意中西逻辑思想的共同点和普遍性，同时也要“自己讲自己的道理”，注重研究中国古代逻辑思想为什么会有别于西方逻辑的个性和特质。

梁启超1920年在《中国人之自觉》中指出：“须知凡一种思想，总是拿它的时代来做背景。我们要学的，是学那思想的根本精神，不是学它派生的条件，因为一落到条件，就没有不受时代支配的……明白这一点，那么研究中国旧学，就可以得公平的判断。”笔者认为，研究一种思想的“是什么”和研究它的“为什么”，不应当是一回事。中国古代逻辑思想之所以“是什么”，是它那个时代的特定历史文化背景的产物，其研究应用的结果是建立在对主观认识的检验和真实存在着的客观性的标准基础之上的。

因此，将历史上的思想产生的环境、背景作为评论其学说的根据，才可能避免在研究中，以研究者自身所处的时代、环境及所熏染的学说，来推测解释古代人的思想意志，从而探讨出为什么“逻辑是由文化的需要逼迫出来的……逻辑不是普通的与根本的。并且没有唯一的逻辑，而只有各种不同的逻辑”，并对这种“逻辑”与传统文化中的哲学思想、伦理思想、乃至科学技术思想等的相互影响给出新的诠释。

至于如何使中国传统的思维方法实现现代转化，使之依然在今天的认识活动和人际沟通中发挥作用，它所涉及的是“逻辑观”的问题。笔者认为，这里有必要在“通意后对”的前提下探讨逻辑思想的文化内涵，探讨中西逻辑文化之间，既存在有异质文化间的共性，又存在有异质文化问的个性。共性是它们之间沟通、同构的基础，而个性则是它们之间相互吸引、互补的结合点，因此可建立一种中西逻辑文化之间的沟通、交流、对话、会通的学理机制，以同质共构和异质互补的形式为现实的社会生活服务。挖掘、整理中国古代传统思维方式的资源，使其能够服务于今日中国的文化建设，并推动当代逻辑学科研和教学的发展。

四

“是什么”和“为什么”的比较研究方法问题，不但涉及了逻辑思想本身的理论问题，还涉及了逻辑思想的文化内涵问题。20世纪90年代以来，一些学者针对中国逻辑史研究中所出现的争论，就研究方法上提出新的主张。

有学者认为，要对中国古代逻辑思想进行全新的研究，就应该采用历史与文化诠释的方法。所谓“历史的方法”，是要把“名学”、“辩学”置于它们得以产生和发展的具体历史环境中，对这一时代的生活、经济生活的特点和提出的问题，以及这些因素对诸思想家提出和创建名学、辩学的影响等，做出具体的。所谓“文化诠释的方法”，是视“名学”、“辩学”为先秦文化的有机组成部分，并参照先秦时期的哲学、伦理学、语言学和科学技术等方面的思想，以及先秦文化发展的基本特征，对名学、辩学的理论给出持之有故、言之成理的阐释。“历史的方法”与“文化诠释的方法”实际上涉及了如何解读社会文本和文献文本的问题。

有学者认为，如要认识中国古代逻辑思想的特殊性和普遍性，应采用“形式逻辑与辩证逻辑”的方法、“实事求是和具体”的方法，中西逻辑的“特殊和普遍”、“同和异”，避免作出“全盘否定”的结论。

笔者认为，前辈所提出的这些方法，在其运用过程中，都应该是“比较研究”方法的实际运用，否则任何“普遍性”和“特殊性”都无从。问题在于，在运用比较研究方法过程中，我们应该怎样“肯定”与“否定”。其实，在科学认识的道路上，有时一个“积极的否定”也许比“消极的肯定”更有助于我们真实地认识问题的本质和规律性。这种勇于在问题意识和知识积累基础上的积极否定态度，就是批判精神。但“批判”并不是一个贬义词，只是一个“评论是非”的中性词。虽然“批判”本身并不意味着绝对的正确和真理性，但它可以培养怀疑的素质与意识，培养问题意识，培养平等交流的精神，培养理性、探索的精神，培养宽容的精神，培养创新的精神，从而使批判意味着可能是从不正确走向正确的一个契机或新的开始。这实际上仍然是“关于怎样进行比较研究”、“关于比较研究的目的”的问题。

总之，在比较研究中，比较研究的方法除了以“正的方法”“是什么”和“为什么”外，还可以帮助我们以“负的方法”消融“不是什么”。从而在学理层面研究不同文化的特殊性、民族性和传承性，其所具有超越时代的不变的价值的永恒性，以及伴随时代变化而变化的价值的时代性。以文化生态学中非平衡的互动，消除理解误区，进行文化补阙，从而从多元化的的文明体系是价值判断标准的无形依托这一原则出发，解决文化间对话、沟通与理解过程中的公理冲突问题，消弭理解赤字。因此，继续进行中西逻辑思想的比较研究，仍然是逻辑工作者尤其是我们中青年逻辑工作者日后的研究方向，仍然需要我们接续前辈孜孜以求的探索精神，在前辈的研究成果上，继续为弘扬中国传统文化中的逻辑思想与精神而不懈努力，继续为中国古代逻辑思想的现代转换不懈努力。

浅谈一种基于RTCP反馈的3G流媒体速率控制算法_电子商务论文 第九篇

摘 要:在3g流媒体业务中,缓存数据溢出严重地影响了多媒体画面质量和媒体播放的流畅性,降低了用户对流媒体业务感知的满意度。为了解决这个问题,根据3gpp pss提出的反馈机制,阐述了一种基于rtcp反馈信息的3g流媒体速率控制算法。通过计算机仿真证明,该算法不仅有效防止了缓存数据上溢,而且保证了发送效率,避免了缓存数据欠载,从而实现了高质量的流媒体服务。

关键词:rtcp反馈; 网络缓存上溢; 客户缓存下溢; 速率控制

rate control algorithm for 3g streaming media service based on rtcp feedback

rong wei, kang gui-hua, li hui

(institute of computer & information engineering, hohai university, changzhou 213022, china)

abstract: the buffer data under-run seriously affected the quality of multimedia images and media playback ooth, and reduced the user perceived streaming media business satisfaction in the 3g streaming media services. to solve this problem, the rtcp feedback-based 3g streaming media rate control algorithm according to 3gpp feedback mechani is introduced. the simulation proves that the algorithm not only effectively prevented the buffer overflow, and ensured the efficiency of tranission to avoid buffer underflow, in order to achieve the high-quality streaming media services.

keywords: rtcp feedback; network buffer overflow; client buffer underflow; rate control

0 引 言

第三代移动通信无线传输技术,在户外环境中能够提供384 kb/s的传输带宽,在室内最高可达2 mb/s,因此3g系统能够承载高质量的移动流媒体业务。wwW.0519news.CoM随着移动用户对影音点播业务的需求增加和运营商对3g网络的大规模推广,流式多媒体服务逐步发展成为最重要的移动增值业务[2]。但是无线链路的时变特性和移动终端的功能限制,使流媒体业务质量遭遇了极大的挑战。研究表明,缓存数据下溢通常会引起画面定格、用户播放中断和经常性的数据缓冲,而上溢则会抛弃接收到超出缓存容量限制的数据包,从而引起丢包率的增加,破坏媒体画面质量,严重影响到用户对业务感知质量的满意度[3]。

如果流媒体服务器能根据当前缓存数据的使用状况及时调整流媒体的发送速率就可以实现对缓存数据的存贮控制,从而避免缓存数据溢出。本文阐述了一种基于rtcp反馈信息的流媒体速率控制算法,它可以有效地实现上述目的,实现流媒体业务的无中断流畅播放,提高用户的感知质量。

1 rtcp反馈机制

3gpp pss规范提供了一个完整的基于移动网络的点对点流媒体结构框架[4],如图1所示。

图1 基于移动网络的点对点流媒体结构框架

服务器实现流媒体内容封包,并经由公共网internet和移动核心网组成的全ip网络发送给用户终端。在核心网中,网络缓存一般存在于sgsn或rnc中,其作用是应对无线链路的吞吐量变化。在媒体会话期间,rtp提供了端到端的实时传输功能,但不保证服务质量,而rtcp提供关于当前网络状况和数据接收质量的反馈。服务器根据这些信息可以实现针对网络状态变化的数据传输控制[5]。在这种反馈机制中,客户端产生rtcp rr(rtcp receiver report,rtcp接收方报告),服务器产生rtcp sr(rtcp sender report,rtcp发送方报告)。它们分别提供了丢包率、间隔抖动、最大接收包序号和最大发送包序号等信息[6]。3gpp pss规范中还定义了nadu(next application data unit,下一个应用数据单元)反馈包,用以描述终端能力,并提供客户端缓存状态的信息[7]。nadu中3个主要部分分别为:

播放延时(play-out delay,pd),它是下一个应用数据单元的预定播放时间和生成nadu包的时间差。

下一个包序号(next sequence number,nsn),它是缓存中下一个即将被解码的数据包序号。

可利用的缓存空间(free buffer space,fbs),它反映了当前缓存可用空间的大小。

基于rtcp的反馈过程,如图2所示。当服务器与客户端完成会话建立之后,服务器便启动流媒体传输过程,rtp协议负责实现媒体数据从服务器到客户端的传输。客户端将统计的丢包率、最大接收包序号(hrsn)、播放延迟、可用的缓存空间和即将送入解码器的包序号(nsn)分别放入rtcp sr和nadu中对应的参数域,构成rtcp混合包。rtcp混合包周期性地发送给服务器,用以估计网络状态以及客户端缓存空间的占用状态。服务器还可以利用发送包序列号的统计值与rtcp rr中的hrsn对sgsn或rnc上的缓存状态做出判断,调整数据包的发送速率,实现发送速率控制[8]。

图2 rtcp反馈过程

2 发送速率控制算法

当客户端向服务器发出服务请求后,服务器通过rtsp协议为客户端配置连接属性,并获得网络缓存和客户端缓存nmax和cmax,完成流媒体会话的建立[9]。会话建立后,服务器将媒体内容分割打包,标记序列号。并发送给客户端。设第i个数据包的大小为si,当服务器在会话初始时刻发送的第一个数据包序号为isn=0,则在t时间内发送n个数据包的数据量为∑ni=isn=0si。服务器收到来自客户端的rtcp反馈后,可以获知rtcp rr报告产生时客户端已接收的包序号hrsn,以及本地记录的发送包序号,即当前已发送的最大包序号htsn。序号htsn与hrsn的差值表示为正在网络中传输的数据包数目,假设这些数据包都暂存在网络缓存中,那么可估计当前网络缓存存储状态为:

ncurr=∑htsni=isnsi-∑hrsnj=isnsj

(1)

因此,服务器每收到一个rtcp反馈包就可以由上式求得网络缓存状态。客户端收到的数据包预先存贮在终端缓存中,然后按时间戳顺序送入解码器解码播放。客户端生成nadu反馈与序号为nsn的数据包预定播放时间之间的延迟为tpd,服务器接收到rtcp反馈的时间为trr,序号为i的数据包预定播放时间即时间戳ti,故有时间偏移toff:

toff=trr+tpd-tnsn

(2)

这个时间偏移是rtcp反馈中nadu包从生成到被接收的时间,同时也考虑到了发生播放暂停或数据缓冲的情况。服务器在收到反馈包后t时刻(t>trr)可测知当前客户端缓存的空余量为:

cfree=fbs+snsn, tnsn+toff

fbs,tnsn+toff>t

(3)

式中:fbs为nadu反馈的缓存可用空间;tnsn+toff为数据包nsn的实际解码时间。由于式(3)没有考虑服务器已经发送,但客户端尚未接收的数据包,故对上式作如下修正:

cfree=fbs+snsn-ncurr, tnsn+toff

fbs-ncurr,tnsn+toff>t

(4)

利用式(1)和式(4),服务器在发送下一个数据包i=htsn+1前,应做如下判断:

ncurr+si≤nmax

si≤cfree

(5)

当上述两式同时成立时,表明网络缓存和客户端缓存尚有余量接收新的数据包,服务器继续发送新的数据包是安全的。否则,服务器暂停发送直至上式中条件成立。进一步考虑发送速率控制的有效性,对式(5)做如下修正:

ncurr+si≤nthrehold

si≤cthrehold

(6)

式中:nthrehold,cthrehold为安全阈值,这个阈值可以保证在新的rtcp反馈到来前,不会因为不能及时判断发送条件而造成缓存数据溢出。

由式(1)和式(4)还可以看出,ncurr估值略有偏高而cfree估值略为偏低。这样做是为了可以更有效地防止经常性的网络缓存数据上溢和移动终端数据下溢的发生。

3 算法仿真

根据上述算法,用matlab仿真,时长为42 s的媒体内容以57 kb/s的速率编码,在服务器端均分为360个包。无线链路上的最大带宽为64 kb/s,在链路数据传输过程中有5 s的中断。sgsn或rnc上的缓存最大值为160 kb,客户端缓存最大值为320 kb,并在媒体应用前有3 s的预缓冲。设定安全阈值nthrehold,cthrehold分别为最大值的95%和90%。客户端rtcp反馈包的发送间隔为1 s。如果服务器对发送速率不加控制时,网络缓存与客户端缓存中的数据量如图3,图4所示。客户端在41 s左右缓存开始发生数据溢出,网络缓存在45~50 s之间由于无线链路发生中断,网络缓存中数据量急剧上升并发生数据上溢。图5为服务器的发送速率。

图3 无速率控制的网络缓存数据量

图4 无速率控制的客户端缓存数据量

图5 无控制的服务器发送速率

基于rtcp反馈控制算法的服务器可以及时估计缓存状态,并控制发送速率,即使无线链路发生中断也能有效地防止缓存数据上溢。从图6和图7可以看出,网络缓存和客户端缓存中的数据量始终控制在其存储能力范围内。当无线链路中断后,服务器发现网络缓存中数据量超过安全阈值时就暂停了数据发送,其发送速率如图8所示。由于320 kb的终端缓存可以存储5.6 s的57 kb/s媒体内容,所以理论上可以承受5 s的无线链路中断。从图7亦可以看出,该算法兼顾了数据发送效率,较为合理地利用了终端缓存空间,保证了在媒体应用过程中不发生数据下溢,避免了链路中断对播放流畅性的影响。

图6 有速率控制的网络缓存数据量

图7 有速率控制的客户端缓存数据量

图8 有控制的服务器发送速率

4 结 语

本文所阐述3g流媒体速率控制算法,是基于3gpp pss规范中rtcp rr和nadu反馈信息,以防止网络缓存和终端缓存数据欠载为目的实现的。从仿真的结果来看,该算法不仅可以避免缓存数据上溢,而且能使终端缓存保持数据丰满,有效地抵抗了由无线链路恶化或完全中断造成的影响。如果该算法结合自适应流和流瘦化技术可以更好地实现3g多媒体的流畅播放[10],提高用户对业务的感知质量。

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论英国信托法受托人的信义义务_西方文化论文 第十篇

　 论文 关键词：信托　受托人　信义义务

论文摘要：信托法下受托人对受益人的最基本的义务就是信义义务，它是基于委托人与受托人之间的信任关系产生的。本文立足于信托法的起源国——英国，通过一系列权威判例勾画出受托人信义义务的框架及内容。

信托因其特有的财产管理模式适合 现代 商业社会的财产状况与投资理财观念，被越来越广泛地应用于现代民商事活动中。作为调整信托 法律 关系的信托法在各国法律体系中的地位凸显。英、美、法等国具有悠久的信托法 历史 与发达的信托法体系。近年来，以日本、韩国为首的大陆法系国家也逐步承认了这一全新的法律制度，纷纷引进并根据各自国情和习惯进行了变通。比较两个法系的信托发现，两系在许多方面的规定存在着差别(诸如信托的类别，委托人的权利，信托财产的法律性质等)，但是在受托人方面，尤其是受托人义务这一点上，共性居多。受托人的工作简言之就是管理信托财产。受托人的一切活动都是围绕着信托财产展开的。从最初的承受，到实质性的管理、使用，直至最终的处分、分配，信托的经营管理每时每刻都体现着受托人自由裁量权的运用和信义义务的承担。受托人作为信托财产的守护者，作为信托财产的法律上的所有权人，对信托财产处于绝对优势的控制地位。而受益人作为利益上的所有权人处于相对弱势地位。如果没有法律对受托人进行约束，就难免发生占有财产者滥用其地位的情形。实践中的争议大都很复杂，因为判断受托人有没有尽到信义义务的标准很难把握，需要法官大量地运用自由裁量权来决断。www.0519news.COm虽然英国于1925年制定了《受托人法》、1961年制定了《受托人投资法》等，但在判决中起重要决定作用的还是有约束力的判例，研究法条并不能形成一个严谨的逻辑体系。只有判例法才能够精确地说明什么情况下构成违反信托。[1本文将通过一系列权威判例勾画出受托人信义义务的框架，并 总结 出信义义务的内容。

一、注意义务

该义务是指受托人必须谨慎行事，不能因为是关系到他人利益而进行管理就草率决策。处理与信托财产相关的事务时要警惕、精明、小心，做到适当的或合理程度的注意。如果受托人诚实地遵守了适用于他的注意标准，满足了法律对他的要求，即使信托财产遭受了损失或者没有获得理应得到的利益，受托人都不必承担个人责任。可见注意义务的标准与受托人是否承担责任密切相关。相同情形下，标准定得高一些，受托人就要承担一定的责任，标准定得低一些，受托人就可能是无辜的。那么法官在审理案件时是如何把握这一尺度的呢?实践中的做法是，区别对待不同地位的受托人，根据受托人知识智力层次的不同，法律有两个不同层次的衡量标准。

1．一般标准——“普通的谨慎商人”标准

19世纪末期的一系列判例制定了测验受托人经营管理能力的标准，即“普通的谨慎商人”标准。有必要说明，该标准只适用于无偿信托，即受托人为不收取任何报酬的非专业人员。下面通过一个案例来说明该标准是如何运用的。

speightvgaunt(1883)[]本案被告受托人雇佣了一名经纪商cooke，将15，000英镑的信托基金投资于股票。cooke是根据受益人的建议挑选的，曾是一家威望很高的合伙 企业 的合伙人。cooke声称他需要这笔钱在第二天也就是下一个交易日购买公司股票，于是受托人就签发了以cooke为收款人的支票并交付于他。之后，受托人多次询问cooke是否已购买了那些股票，cooke均以最近没有时间等类似借口推托。事实上，他在获得该支票一两天后就用于了个人目的。一个月后，cooke被宣告破产。本案信托的受益人诉称，在该项交易中，被告违反了信托，应对由此造成的损失承担个人责任，因为他应该把支票开给要买股票公司的开户银行，而不是经纪商。被告辩称，除非能够证明他没有像一个谨慎的商人处理自己的事务那样处理信托事务，否则他不承担责任。通常的商业过程是，投资者把支票开给经纪商，支票在购买和转让期间都由经纪商来保管；自己已经遵守了通常的商业做法。上诉考察了通常的投资过程，认为本案被告的做法合乎通常的商业惯例，因此不必承担责任。

上诉主审本案的jesselm．r．指出：作为一般规则，受托人处理信托事务，应该像一个谨慎的普通商人处理自己的事务那样行事，超过了这一点，受托人就没有责任或义务了。让一位受托人比一般谨慎的商人还要小心谨慎，无疑是不合理的……因为那样，就根本没有人愿意担任受托人了。

2．更高标准——专家标准

英国早期的信托都是个人信托，委托人基于与受托人的长期交往，对受托人的品行充分信任，受托人凭其信用经营管理信托事务，早期的规则是受托人无权要求收取报酬。因此，法律不能对这种不收费的受托人施加严厉的标准，而仅要求他们尽到普通商人的合理注意。到了20世纪，实际上有3种不同类型的受托人：(1)非专业人员，不收费的“世交”型受托人；(2)收费的、往往具有专业人员资格的受托人，例如 会计 师与律师；(3)法人受托人，例如银行信托部或保险公司，他们自称为法人受托人。[4]这三类受托人由于具备不同的知识、背景和 经济 地位，不能统一适用同一标准。职业受托人所从事的职业高度专业化，应该要求他们达到高于一般人的注意程度。在rewaterman’swilltrusts一案中，法官harmanj．说到：“我没有忘记的是领取报酬的受托人应该比未取酬的受托人适用更高的谨慎和知识标准。”近代的案例是1980年的bartlettvbarclayanktrustco．ltd(no．1)。[5]该案具有现代商事信托的典型意义。

被告是一家银行，受托管理bartlettstrustltd．(blt)的股票，代表其股东的权利，通过在董事会中占有董事的席位参与控制企业。在1961年blt的年会上，讨论更改公司投资政策事宜中，被告没有进行反对，使得blt董事会决定从事两项风险性的开发项目。被告没有坚持要求blt定期寄送有关这些项目进展情况的信息。结果是一项工程成功，另一项失败，blt因此遭受严重损失。判决认为被告违反了其义务。

法官brightmanj对此案做了详细阐述：对于类似信托公司的从事信托管理业务的专业企业应适用更高的注意义务。信托公司通过宣传，表彰其地位高于普通人。信托公司拥有受过培训的经理和各专业人员，随时可得到 金融 信息和专家建议，每天都在处理和解决各种信托问题，因此在外界看来，它能够提供专门知识和技术，期待普通谨慎的人做到这一点是不现实的，而且要求他们这样做是不公平的，因为普通人很可能没有得到任何报酬，有时是碍于家庭责任感勉强接受了这一负担。这正如合同法下，具备特殊技能的专业人士如果疏于使用其拥有的技能和经验，就要承担违反合同的责任。因此我认为，专业的公司型受托人由于疏于运用其声称的特别的注意和技术导致信托财产受损，要承担违反信托的责任。

二、忠实义务

诚实、信用、忠诚都是对该义务的描述，是指受托人决不能利用受托人的地位谋取私利，受托人除了领取信托业务的正当报酬外，不许直接或间接地取得信托财产的利益。[6]一般认为，受托人在处理信托事务的过程中，唯一需要考虑的利益关系是受益人的利益，这种单纯的忠诚被称为不能分享的忠诚。英国自从1728年keechvsandlord判决开始，严格执行受托人的个人利益不能与他的受托人地位发生冲突的规则。英国《衡平法》认为忠实的义务具体包括如下内容。

1．禁止为自己谋取私利

一直以来，法律不允许受托人利用其职务为自己捞取任何利益。因为不管该种行为本身多么无辜，结果都是有害的。如果允许受托人通过这种方式获利，他将无视自己的义务，很快将管理他人事务调整为主要地或纯粹地为个人谋取利益。 　《衡平法》规定，如果受托人实际获得了一种私人利益，那么该收益构成为受益人持有的推定信托，他获得的利益将归于信托财产。在一个早期判例brayvford(1896)中，lordherschell指出：这是《衡平法》的一个不容变通的规则，一个人处于受托人地位……除非另有明示的相反规定，否则，他就无权为自己获得利润； 法律 不允许他将自己处于一种使自己的职责与个人利益相冲突的地位。在我看来，这个规则并不像有些人所说的那样，是建立在道德原则的基础之上。我认为，它是建立在对人性的考虑的基础上，在这些情况下，一个处于受托人地位的人面临着一种危险，即很可能看重自己的利益而不是责任，因而会损害他们本来有义务保护的人。所以，确立这个规则是再恰当不过的o[73

例如在sugdenvcrosland(1856)案中，x是一项遗嘱的受托人，y希望成为该信托的受托人，于是向x行贿75英镑，要求x凭受托力辞退职位并任命自己顶替。判决认为x的辞职和y的任命都无效，x持有的75英镑视为信托财产。另外一个案例是molyneux v fletcher(1898)，受益人之一的丈夫b欠受托人t一大笔钱，t凭其预付权力向b预付了250英镑，条件是该笔钱用于偿还b对t的债务。判决认为预付无效，因为t是基于担保其个人利益而给予的。

2．禁止自我交易

该规则适用于受托人购买信托财产。在这种“自我交易”中，受托人为自己谋求最大利益的愿望与为受益人的最大利益处理信托财产的义务难免要发生冲突。存在这种冲突时，法律无疑站在受益人这一边。

keechvsandford(1724)[’]某人将他租赁的市场为他未成年的孩子设立了一项信托。在租赁合同到期之前，受托人申请为受益人利益续签租约，遭到出租人拒绝，因为该信托的受益人是未成年人，不能订约，不能遵守契约。受托人于是请求将市场出租给自己。出租人同意并签订租约。受益人寻求将该租约转让给自己。判决受益人胜诉。

lordkingl．c．指出：我必须把它看成是为了未成年人利益的信托，因为我非常清楚地看到，假如受托人要求续签租约遭到拒绝后可以为自己签订租约，那就没有多少租约会续签给信托了。

我并不是说，在这种情况下存在着欺诈，但是，受托人应当让租约期满终止，而不应当为自己续签租约。如果说受托人是世界上惟一不应该获得租约的人，可能有些过于苛刻，但完全可以非常恰当地说，应当严格地适用这一规则，而不能有丝毫放松，因为在拒绝给信托受益人签订租约后，如果允许受托人自己获得租约，其后果显而易见。

3．公平交易规则

“公平交易”规则适用于受托人与受益人进行的交易，包括购买受益人的权益。在这里，判例的观点没有像对“自我交易”那样严格o[-3在自我交易情况下，受托人作为信托财产的法定所有者，在同一交易中既是买方，又是卖方。作为买方，他希望以最低的价格成交；作为卖方，受托人的职责要求他为受益人的利益卖个好价钱。这样就会存在一种风险，即受托人的个人利益与他的受托人义务相冲突，受托人让自己的利益占了上风。而在公平交易情况下，受托人仅处于买方的地位，该种交易对于信托利益的风险在于，受托人可能利用其地位对受益人施加不正当影响，说服他以低于正常价值的价格出售；另一种情况是，受托人能够利用其优势地位获取有关信托财产价值的信息，而不把该信息揭示给受益人。但是，《衡平法》并不认为这些风险足以大到阻止受托人购买受益人的利益的程度。然而这并不等于说受托人可以自由行事，该种交易还要受制于的严格审查。如果发现受益人是自愿出售，而且不存在欺诈、隐瞒、受托人滥用其知情权的情况，就不会干涉该笔交易。相反，如有情况表明受托人不公平地利用了其优势地位，交易就会被撤销。

例如在著名的holdervholder(1968)案中，法官判决交易有效，因为被告在拍卖会上仅仅作为了买方，而且受益人们都知道他早已放弃了受托人地位以购买农场。该交易不存在同时作为买卖双方自我交易的情况，而且购买是在公开拍卖场合进行的，没有证据表明他参与了任何有关拍卖的准备工作。同时法官们认为他支付的价金对受益人们来说是个好价钱，远远高于评估师评估的底价，没有人愿意支付更高的价格。

4．禁止同业竞争

受托人在经营管理信托的过程中，可能会为自己赢得良好的声誉，更有可能获得一些有价值的信息。如果受托人得到这些好处后另起炉灶，从事与信托相同的业务，无疑会给信托带来沉重的打击，这样就违背了委托人的信任，损害了受益人的权益，就会认定受托人违反了信义义务。一般规则是，受托人接受了一项商业信托后，不能建立与信托竞争或可能存在竞争的个人事业。例如在rethamson(1930)一案中，遗嘱人的财产包括一快艇经纪业务，通过信托转移给遗嘱执行人，指示他继续经营。后来遗嘱执行人建立了自己的与信托业务类似并相互竞争的业务。结果向被告发出禁令，禁止受托人继续他的个人事业。然而在另一个案例moorevm’clynn(1894)中，拒绝向受托人发出禁令。法官chattertonv．c．认为，该案受托人建立的事业与信托事业位于不同的地点，不在同一地区，因此他没有欺骗或引诱原来商店的顾客与他做生意的企图。两案的区别在于，前者涉及的事业高度专业、特殊，而且地域范围很小，不管有没有实际发生招揽客户的行为，竞争都是不可避免的。可以看出，法律在意的是行为的后果，而不是行为本身，如果没有给受益人造成损害或存在损害的威胁，法律不会干预受托人的行动，不会阻碍受托人“勤劳致富”。

综上所述，受托人的信义义务是基于委托人与受托人之间的信任关系产生的。法律为保护委托人、受益人的期待，维持社会信用体系，维系人们的信心，加筑于受托人诸项义务。注意义务用于规范受托人的积极性的经营管理任务，例如投资、收取债务、出售或出租信托财产，受托人在这方面的义务是积极的作为义务。忠实义务从反面规定了禁止受托人从事的行为，受托人在这方面的义务是消极的不作为义务。两种义务相辅相成，共同构成了信义义务的内容，受托人必须遵守。

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